儒家思想對世界新人權理論的貢獻——張彭春對《世界人權宣言》的貢獻 

作者：鞠成偉(wei) （中央編譯局副研究員，清華大學法學博士）

來源：《環球法律評論》2011年第1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月初六日乙未

           耶穌2016年3月14日

一、張彭春與(yu) 《世界人權宣言》

作為(wei) 聯合國秩序合法性基石的世界人權是以《世界人權宣言》（以下簡稱《宣言》）為(wei) 基礎發展而來。人們(men) 往往把這個(ge) 世界範圍內(nei) 第一個(ge) 真正的普世性人權與(yu) 西方自稱的“普世性人權”等同起來，而忽略其中的其他思想資源要素。其實，這一普世人權是世界範圍內(nei) 多種文明思想溝通產(chan) 生的。在西方思想資源之外，中國儒家思想的貢獻最為(wei) 重要。這種貢獻主要是通過張彭春〔1〕對《宣言》製訂的參與(yu) 顯示出來的。

第二次世界大戰的災難性後果，特別是納粹的恐怖暴行，使人權的國際保護顯得異常重要。因此，當《聯合國憲章》在舊金山通過的時候，許多國家和非政府組織都強烈要求把《權利憲章》（Bill of Rights）包括進去。雖然這一要求沒能得到實現，但是各方代表同意設立一個(ge) “人權委員會(hui) ”來負責起草並向聯合國大會(hui) 提交“國際人權憲章”（InternationalBill of Human Rights）。〔2〕經過磋商，聯大第一次會(hui) 議決(jue) 定把人權問題交由經社理事會(hui) 來處理。在1946年6月召開的經社理事會(hui) 第二次會(hui) 議上，人權委員會(hui) （Human RightsCommission）正式設立。〔3〕由人權委員會(hui) 設立並經經社理事會(hui) 批準的特別起草委員會(hui) 隨後設立。人權委員會(hui) 共由代表各自國家政府的18名委員組成。美國代表艾琳娜·羅斯福(Eleanor Roosevelt)〔4〕在整個(ge) 起草過程中一直擔任人權委員會(hui) 主席。中國駐聯合國經濟和社會(hui) 理事會(hui) 常任代表張彭春則擔任唯一一位副主席。作為(wei) 《宣言》起草負責機構的人權委員會(hui) 由18名成員組成，他們(men) 彼此之間的意識形態紛爭(zheng) 、宗教紛爭(zheng) 、哲學理論紛爭(zheng) 、文化觀念衝(chong) 突錯綜複雜。這些爭(zheng) 論表明根本無法由這18個(ge) 成員共同起草出一個(ge) 草案稿。人權委員會(hui) 於(yu) 是設立了一個(ge) 包括張彭春在內(nei) 的“三人起草小組”。〔5〕，負責起草《宣言》草案。“初步草案”出來後，三人小組擴大為(wei) “四人修改小組”，張彭春仍是主要組成人員。草案成型後，經人權委員會(hui) 決(jue) 議，張彭春成為(wei) 聯絡人，負責人權委員會(hui) 與(yu) 聯合國經社理事會(hui) 的聯絡。〔6〕

從(cong) 1947年1月27日人權委員會(hui) 第一次全體(ti) 會(hui) 議在紐約的成功湖（Lake Success）召開，至1948年12月10日《宣言》在第三屆聯合國大會(hui) 上獲表決(jue) 通過，〔7〕張彭春全程參與(yu) 了宣言訂立過程。〔8〕

《宣言》是最重要的國際人權文件之一。它確立了一種全新的人權觀念，即全球文明道德共識人權觀，有些學者亦稱之為(wei) “文明相容的人權觀”〔9〕。人權不再是以上帝、自然法為(wei) 根基，而是立足在人類文明道德共識之上。它超越抽象的“自然權利”人權理論和地域性的“基本權利”人權理論，建立了“全球道德共識”人權理論。這種世界新人權理論的形成，與(yu) 張彭春的貢獻是密不可分的。從(cong) 《宣言》起草到聯大通過，在曆時近兩(liang) 年的起草過程中，草案先後六易其稿。作為(wei) 人權委員會(hui) 副主席和特別起草委員會(hui) 的重要成員，張彭春一直參與(yu) 其中。他以儒家以儒家思想為(wei) 依托，對《宣言》訂立和世界新人權理論的確立做出了卓越貢獻。〔10〕

本文的意圖就是要把這一貢獻揭示出來。值得注意的是，本文這一寫(xie) 作意圖的落腳點並非純粹的知識考古學。筆者認為(wei) ，在事發六十多年後，之所以還很有必要討論這一問題，原因主要有以下兩(liang) 個(ge) ：（1）儒家思想的貢獻對於(yu) 正確闡釋和解讀世界新人權理論，從(cong) 而化解人權紛爭(zheng) ，是至關(guan) 重要和不可或缺的。“人權盡管是國家共同體(ti) 政治的唯一合法化基礎，幾乎所有國家都接受了聯合國的《人權憲章》，但是，對於(yu) 人權的普遍意義(yi) 、內(nei) 容以及地位還充滿著爭(zheng) 執。”〔11〕要想化解這種人權爭(zheng) 執，就要探尋對世界新人權理論的恰當理解。要正確理解世界新人權理論，就必須要回到它的誕生之處，就必須要回到儒家思想的貢獻以及這一貢獻的實質意涵那裏。（2）儒家思想的貢獻揭示出：世界新人權理論的根基在於(yu) 人自身的德性，人權保護本質上屬於(yu) 一種道德決(jue) 斷。人權保護的這種德性進路是對人權保護理性進路的糾偏，為(wei) 人權理論的進一步發展提供了方向。

二、《宣言》起草麵臨(lin) 的挑戰及張彭春的化解方案

宗教、哲學、意識形態之爭(zheng) 使《宣言》的起草從(cong) 一開始就陷入了困境。這些爭(zheng) 論當然包含國際政治博弈和利益角力的因素。但就其根本而言，這是西方人權話語試圖普遍化所必然麵臨(lin) 的困境。〔12〕《宣言》的製定，使得起源於(yu) 西方的人權話語遭遇了合法化困境：起源於(yu) 西方的人權話語何以在全球秩序中具有合法性？即西方人權話語何以具有普遍性？這是宣言起草所麵臨(lin) 的最具挑戰性的哲學問題。

《宣言》要製定的是適用於(yu) 全球的人權標準，但問題在於(yu) ，在當時並不存在一種全球都接受的人權觀。於(yu) 是，西方世界便試圖把西方的人權觀變成適用於(yu) 全球的普遍性人權觀。在《宣言》起草過程中，美國代表艾琳娜·羅斯福、澳大利亞(ya) 代表霍格德森、法國代表卡森、英國代表威爾遜等都主張以歐美人權理論和人權宣言、法案為(wei) 指導和藍本來起草。歐美把自己的人權觀念同將要適用於(yu) 全世界的人權標準劃上了等號。

現代意義(yi) 上成體(ti) 係的人權理論誕生於(yu) 歐美。從(cong) 古代希臘和古羅馬的正義(yi) 理論到中世紀的第一權利（TheFirst Rights）理論，從(cong) 古典自然權利到人權宣言，再到憲法基本權利，歐美國家對人權思想的傳(chuan) 播和人權的製度保障做出了重要貢獻。〔13〕但如果由此出發把歐美人權觀當做普世人權觀，就存在很大問題了。西方傳(chuan) 統人權思想是以基督教上帝創世信仰和自然法理性哲學為(wei) 基礎發展起來的。〔14〕這一點通過它宣稱人權是“自然的、神聖的、不可剝奪的權利”就可以看出來。〔15〕基督教和自然法都具有濃厚的西方地域性色彩，所以，就本質而言，西方人權觀念乃是一種“地方性話語”。在遭受信仰批判、理性批判和權力批判以後，〔16〕這種西方地方性人權話語已經自身難保，要想在二戰後多文明際會(hui) 的全球秩序中獨霸，更是困難重重。於(yu) 是，人權懷疑論沉渣泛起，主張普世人權宣言不可行。其他文化傳(chuan) 統、宗教信仰觀念也加入進來，紛紛提出自己的主張。

為(wei) 化解爭(zheng) 端，因應《宣言》製定所麵臨(lin) 的上述挑戰，張彭春提出了以下三個(ge) 化解方案：

第一，反對西方中心主義(yi) ，正視人權觀念的多樣性。張彭春反對人權領域的西方中心論，主張要正視世界範圍內(nei) 人權觀念的多樣性。羅斯福總統夫人曾在其回憶錄中寫(xie) 到：“張博士是一個(ge) 多元主義(yi) 者並且以極具吸引力的方式相信最終的實在不隻有一種。他認為(wei) ，宣言不應該隻反映西方觀念。”〔17〕哈姆弗雷（Humphrey）的著述也詳細記錄了張彭春以禮貌和間接的方式提醒宣言要避免過度西方化。〔18〕

張彭春的第一個(ge) 理由是歐美人權觀念並不是普遍的，多樣性符合社會(hui) 曆史事實，《宣言》作為(wei) 將要適用於(yu) 全世界的人權標準，不應當隻反映西方人的人權觀念。〔19〕張彭春精通中國傳(chuan) 統文化，早年還曾求學於(yu) 美國的哥倫(lun) 比亞(ya) 大學，在約翰·杜威的指導下獲得博士學位。20世紀40年代，張彭春在土耳其等國擔任過專(zhuan) 職外交官。在此期間，他致力於(yu) 了解伊斯蘭(lan) 世界的社會(hui) 與(yu) 文化。這種在東(dong) 西世界遊曆的特殊經曆使得他在中國文化之外還對西方文化、伊斯蘭(lan) 文化有著相當地了解，對文明觀念的多樣性深有體(ti) 會(hui) 。他認識到，不隻是西方人，西方之外的其他觀念和生活傳(chuan) 統中也包含了豐(feng) 富的人權資源，同樣應當受到尊重。張彭春指出，聯合國教科文組織哲學委員會(hui) 在全世界的觀念調查反饋結果就已經揭示了人權觀念的多樣性特征。〔20〕中國、印度、伊斯蘭(lan) 世界都在給聯合國的回函中闡述了自己文明的人權觀念。中國學者家羅忠恕（Chung-Shu Lo）就認為(wei) ，中國古代確實不存在正式的人權宣言，但這並不表明中國從(cong) 來不承認人權或中國人就不享有基本權利。他在給聯合國教科文組織的回函中寫(xie) 到：“中國古代思想家很少討論人權問題，至少是沒有以西方學者的方式探討這一問題。在西方人權觀念引入之前，不管是私人還是政府機構，都沒有發布過人權宣言……不過，中國很早就具有了人權觀念，人民反抗殘暴統治者的權利很早就得到了確立……偉(wei) 大的思想家孟子（372-289 B.C）就堅決(jue) 主張政府應當服從(cong) 人民的意誌。他曾言：‘民為(wei) 貴。社稷次之。君為(wei) 輕。’”〔21〕

西方信基督教、推崇耶穌，中國信儒家、推崇孔子，觀念多樣本來就是社會(hui) 曆史事實，為(wei) 何要強迫中國接受西方？如果中國也強迫西方放棄基督教改信儒家，西方也是不會(hui) 同意的。由此，張彭春將自己的理據從(cong) 社會(hui) 曆史事實過渡到了“己所不欲，勿施於(yu) 人”這一道德原則。〔22〕這是他的第二個(ge) 理由。張彭春利用“推己及人”的原則來證明自己主張的合理性。〔23〕他訴諸“仁”（Two-Man Mindedness）這一儒家根本道德原則，希望來自不同文明的人都能站在對方的立場考慮問題，並看到自身主張的局限性。〔24〕如果強製推行自己的主張，將某部分人的觀念和生活方式強加給其他人，那不符合“仁”的原則，也不符合西方人權的精神。張彭春的第三個(ge) 理由是西方中心主義(yi) 不利於(yu) 宣言在將來的適用。張彭春認為(wei) ，待製定的宣言是要普遍適用的，純粹以西方為(wei) 標準會(hui) 引起非西方文明社會(hui) 的抵觸甚至是反對，不利於(yu) 這一目標的實現。

張彭春的多元主義(yi) 是立基在儒家“和而不同”的處事精神之上的。為(wei) 了讓他的西方同僚準確理解他的主張，他甚至希望他們(men) 花幾個(ge) 月專(zhuan) 門學習(xi) 一下儒家的基本思想。〔25〕在中國思想看來，“和實生物，同則不繼”〔26〕，宇宙萬(wan) 物的存在都是“和”，不是“同”。這一宇宙觀也應當成為(wei) 世間人們(men) 處理一切事務應遵守的基本原則。為(wei) 此，孔子曾說：“君子和而不同，小人同而不和”〔27〕。這揭示了儒家處事的一個(ge) 根本態度或原則，即應該求“和”而不求“同”。和諧而又不千篇一律，不同而又不相互衝(chong) 突。和諧以共生共長，不同以相輔相成。“和而不同”也就成了滲透在中國文化傳(chuan) 統中的重要文化精神。在《宣言》訂立過程中，麵臨(lin) 著多種文化觀念互相激蕩的局麵，張彭春正是秉持這一理念，提出了調處人權觀念衝(chong) 突的原則。張彭春的主張得到了大多數代表的支持，盡管他們(men) 並不完全理解這一主張。也正是借助這一原則，《宣言》才真正跳出了西方中心主義(yi) 的羈絆，開始在多種人權思想資源溝通的基礎上發展出一種真正具有普遍性的人權理論。

第二，拋棄哲學理論和宗教信仰紛爭(zheng) ，樹立全球道德共識。冗長的哲學爭(zheng) 論和宗教信仰爭(zheng) 論使幾次使《宣言》起草陷入僵局。張彭春提出要拋棄哲學和宗教信仰爭(zheng) 論以促成《宣言》通過。首先，張彭春認為(wei) ，如果爭(zheng) 論繼續進行，在分出勝負或一方取得壓倒性勝利之前，宣言起草工作將無法再繼續進行，這是不可取的。其次，張彭春意識到，如果把世界各地成百上千種宗教、哲學主張都寫(xie) 進來，那麽(me) 人權宣言也就不再是宣言了。寫(xie) 入這些主張不但不可能為(wei) 人權提供基礎，還會(hui) 影響到宣言將來的傳(chuan) 播和適用。張彭春的第三個(ge) 也是更核心的理由是，《宣言》製定不是哲學或宗教辯論，不是要在各種宗教和哲學間分出勝負，而是要確立一種全球化的人權標準。重要的是達成共識，而不是統一宗教和哲學思想。由“和而不同”發展而來的“求同存異”原則再次為(wei) 宣言的訂立找到了方向。張彭春指出，重要的是讓世界各國人民接受宣言訂立的人權標準，至於(yu) 他們(men) 基於(yu) 何種文化觀念、宗教信仰、哲學理由認同這一標準，可以也應當交由各國人民自己決(jue) 定。《宣言》最終文本接受了張彭春的建議，取消了和“上帝”、“自然法”有關(guan) 的對人權來源的表達，也沒有將其他宗教的主張納入其中。宣言最終得以訂立，張彭春這一主張功不可沒：“《世界人權宣言》之所以最終達成一致，在很大程度上歸功於(yu) 摒棄了人權之宗教和哲學理由的任何條款”〔28〕。

第三，用良心製約理性。理性是西方傳(chuan) 統人權理論的核心概念。他們(men) 認為(wei) ，理性是天賦的，人皆有之，也是人的本質所在。雖然各家學說對理性概念的具體(ti) 意涵並未達成共識，但其作為(wei) 人權的人性根基的地位則毋庸置疑。在宣言訂立過程中，歐美代表就希望把人的理性本質寫(xie) 入宣言，使其成為(wei) 世界人權的人性根基。〔29〕宣言起草秘書(shu) 法國代表卡森的草案一稿對第一條是這樣界定的：“人人皆兄弟。作為(wei) 天賦理性者和人類大家庭的成員，他們(men) 是自由的且具有同等的尊嚴(yan) 和權利。”〔30〕

張彭春則指出，人除了理性這一本質屬性之外，還擁有另外一個(ge) 屬性。這個(ge) 屬性就是“仁”。所以，應當在第一條的“理性”之後加上“仁”。張彭春向他的同僚解釋道，他所提出的是一個(ge) 中國思想概念。如果把“仁”按照字麵意思翻譯成英語就是“Two-ManMindedness”，但似乎用“Sympathy”或“Conciousness of One's FellowMen”更合適。〔31〕作為(wei) 一個(ge) 反映中國人的世界觀和生活方式的抽象性詞匯，“仁”在英語當中並沒有一個(ge) 準確的詞匯與(yu) 之對應。歐美國家代表至多可以把它理解成“Compassion”，但是這個(ge) 詞並無法反應“仁”的核心意涵。張彭春隻好向各位同僚詳細解說“仁”在中國思想中的準確意涵。經過張耐心的解釋，最終結果是，張彭春對人性的看法得到了大家的讚同。不過在翻譯的時候，“仁”被翻譯成了“Conscicence”。〔32〕“增加‘良心’被公認是對儒家倫(lun) 理觀中最重要思想所作的很西化的翻譯”。〔33〕

三、人權的仁學基礎：張彭春方案的理論意義(yi)

在《宣言》製定過程中，張彭春提出的上述三個(ge) 化解方案都是實踐取向的，是為(wei) 了達成關(guan) 於(yu) 人權宣言的妥協性方案。時至今日，我們(men) 需要探討的是這些實踐性方案背後的理論邏輯。

多元基礎上的道德共識可以達成一致的實踐性標準，但問題接踵而至：如果沒有宗教和哲學為(wei) 人權提供基礎，人權又如何得到證立，又如何被人接受？曆史表明，人權總是紮根在特定社會(hui) 的文化、宗教、習(xi) 慣基礎之上的。〔34〕需要指出的是，張彭春主張拋棄宗教和哲學紛爭(zheng) ，但並不是要拋棄人權的基礎。張彭春的方案不是要用文化多元主義(yi) 來反對人權的普遍性。恰恰相反，他要做的是為(wei) 人權的普遍性尋找新的根基。關(guan) 於(yu) 人權的基礎，張彭春的回答是舍棄諸種各有主張的宗教和哲學，采納一個(ge) 唯一的道德標準即人的尊嚴(yan) （Human Dignity）作為(wei) 基礎。〔35〕張彭春認為(wei) ，宣言可以通過闡明人的尊嚴(yan) 這一概念來使人權獲得普遍的認可。

張彭春認為(wei) ，人的尊嚴(yan) 來源於(yu) 人心的道德性，即“仁”。在1946年聯合國經社理事會(hui) 設立大會(hui) 上，張彭春發表了一篇曆史性演講。在該演講中，他引用中國大哲學家孟子的話，係統闡釋了“仁”的觀念，以及為(wei) 何要尊重人的尊嚴(yan) 。〔36〕張彭春強烈反對“人對人的不人道”，主張以“仁”為(wei) 基礎，倡導“新人道主義(yi) ”（New Humanism）。〔37〕人權宣言的訂立恰好給他提供了施行這一主張的舞台。受孟子影響，他認為(wei) 人具有向善的可塑性，即可以為(wei) “仁”，惻隱同情之心可以幫助人們(men) 接受人的尊嚴(yan) 應受尊重這一觀點。這裏的“良心”（即“仁”的英譯表達）並不是指來自內(nei) 心道德法庭的聲音，而是指道德的情感和同情心基礎，是人所共有的一種道德稟賦。〔38〕而正是人的這一道德稟賦構成了人權普遍性的基礎。

添加“仁”這一概念，並非隻是語詞修飾，它是張彭春在“理性”之外為(wei) 人權尋找新根基的哲學理論努力。首先，在張彭春看來，“實存”（Reality）不是一而是多。〔39〕這一哲學觀使他相信，人的本質屬性不隻一個(ge) 。其次，張早年曾遊學美國，受教於(yu) 大哲學家杜威，對西方哲學理性概念的局限性深有了解。理性的自主性、自我性、擴張性使得在它基礎上發展出來的個(ge) 人主義(yi) 式人權存在諸多缺陷。長期生活在歐美社會(hui) 的張彭春對這些弊端深有認識。為(wei) 此，他在聯合國經社理事會(hui) 創設大會(hui) 的演講中曾指出“要使人服從(cong) 於(yu) 善”而不隻是理性。第三，所以，在張彭春看來，“仁”可以和理性並立，作為(wei) 人權的人性基礎。“惻隱之心，仁之端也”〔40〕，張彭春認為(wei) ，這種惻隱之心一來可以使人克製自己，不施惡行，做到“己所不欲，勿施於(yu) 人”；二來可以同情他人、體(ti) 貼他人，做到“己欲立而立人，己欲達而達人”。前者是“恕”，後者是“忠”，這種對他人的忠恕之心可以製約冷冰冰的理性並可以彌補理性的不足。

張彭春的觀點可謂道出了儒家“仁”思想的精髓。在儒家思想看來，無條件地做與(yu) 社會(hui) 有利、與(yu) 別人有利的事是行義(yi) 。若一個(ge) 人求社會(hui) 的利、求別人的利時，不但是無條件地應該如此做，而且對於(yu) 社會(hui) ，對於(yu) 別人，有一種忠愛惻隱之心，如現在所謂同情心，則其行為(wei) 即不隻是義(yi) 的行為(wei) ，而且是仁的行為(wei) 。〔41〕此所謂“公而以人體(ti) 之謂之仁”〔42〕。由惻隱之心所確保的“仁”的行為(wei) 比康德由理性推導出的絕對命令提高了一個(ge) 境界。康德的絕對命令隻達到了前述義(yi) 的層次，尚未升到仁的層次。〔43〕由“仁”這一人固有德性所得來的內(nei) 省性、反身性自律使得人不僅(jin) 是“應受尊重的”，還是“可受尊重的”（因為(wei) 他不會(hui) 不當的侵害他人），正是這兩(liang) 點使得人際法權關(guan) 係成為(wei) 可能。

由此而言，在人權中注入良心，即是把“仁”這一人自身所具有的道德稟賦作為(wei) 人權的基礎。以“仁”為(wei) 基礎發展出來的人文主義(yi) 是普遍主義(yi) 的，它產(chan) 生了人類尊嚴(yan) 的概念，〔44〕由此就可以導出人權的普遍性。這樣，通過人人共有的道德稟賦，人權就獲得了普遍性。受儒家生活問題（特別是政治生活問題）道德化進路的影響，張彭春放棄了客觀主義(yi) 路線，即從(cong) 神、真主、自然法等外在權威出發為(wei) 人權尋找根基的努力，〔45〕轉而采用在人自身為(wei) 人權尋找根基的方法。這一方法論轉變具有革命性意義(yi) ，它為(wei) 在上帝和自然法消亡後走入死胡同的人權理論帶來了新的希望，為(wei) 普遍性人權時代的到來鋪平了道路。從(cong) 此，人權真正擺脫了歐美地域性色彩，獲得了真正的普遍性。

17世紀以來的主流理論認為(wei) ，人權的普遍性是由理性保障的。張彭春對道德稟賦的強調意味著他對傳(chuan) 統理性主義(yi) 的批駁。〔46〕理性主義(yi) 者假定人權要麽(me) 是在自然中被發現，要麽(me) 是通過概念性的、理性的知識被先驗地推導出來。從(cong) 這一點出發，哲學家和立法者通過幾何學定理式法典將自然法施加給了人類生活。由於(yu) 推理起點的不同，這種方法必然會(hui) 導致人權體(ti) 係、自然法體(ti) 係的多樣性，以至於(yu) 被人嘲諷到“在每個(ge) 萊比錫書(shu) 店都可以發現八種或更多的自然法體(ti) 係”。張彭春則通過人的道德稟賦的同一性保證了人權的普遍性。道德稟賦知識與(yu) 所有推理性知識（包括形而上學）最大的不同就在於(yu) ，它是通過內(nei) 省、反思獲得的。這種道德稟賦知識類似於(yu) “神秘體(ti) 驗”，其實質是一種人的自我超越。〔47〕

從(cong) 人權認識的上述內(nei) 省性特征我們(men) 可以看出，人權問題本質上就是一個(ge) 道德決(jue) 斷和道德認可問題，而其基礎就是人心的道德性（即“仁”）。這表明，邏輯推理和利害算計都非人權的本質。人權的實質在於(yu) 道德決(jue) 斷，是人對自身高貴性的內(nei) 省性反思和認可。喪(sang) 失了道德性，人權也就無從(cong) 談起了。

四、張彭春與(yu) 《宣言》條款的確立

《宣言》共三十條，外加一個(ge) 序言。其中有11個(ge) 條款的討論形成直接與(yu) 張彭春有關(guan) 。〔48〕具體(ti) 而言，就這些條款的討論定型，張彭春主要做出了如下貢獻：

第一，對《宣言》形式確立的貢獻。在1947年6月9日至25日召開的起草委員會(hui) 第一次會(hui) 議上，就起草何種形式的初步草案，起草委員會(hui) 內(nei) 部分成了兩(liang) 派。〔49〕一派認為(wei) 草案應采取宣言的形式，另一派則認為(wei) 應采取公約的形式。這兩(liang) 種方案的差別在於(yu) ：宣言隻是聯合國大會(hui) 推薦給成員國的，隻具有道德意義(yi) 而不對成員國產(chan) 生法律強製力；而公約則會(hui) 對加入的成員國產(chan) 生法律約束力，它的適用要由簽署情況決(jue) 定。針對兩(liang) 派相持不下的僵局，張彭春提出了“先宣言，後公約”的方案。其主要理由有三點：（1）本屆人權委員會(hui) 首要的任務是推動通過一個(ge) 道德性的宣言文本，就人權保護及其基本原則達成國際共識。如果首先製定法律文件，必然會(hui) 有太多的顧忌，容易投鼠忌器，對文本做出過多限製，有悖於(yu) 起草《宣言》的初衷。（2）如果真要使《宣言》具有法律約束力，很多國家就不會(hui) 參與(yu) 。（3）立刻製定公約可能會(hui) 在今後的國際政治關(guan) 係中埋下禍根。因為(wei) 一個(ge) 有法律約束力的法律文本必然對國家產(chan) 生製約作用，這將會(hui) 為(wei) 日後某些國家利用人權幹涉別國提供武器。張彭春指出，我們(men) 既要著眼於(yu) 眼下的事務性工作，又要有長遠眼光。尊重和保護個(ge) 人的權利和自由並非一朝之功，當務之急是要先製定一個(ge) 宣言，等到時機成熟之後再考慮製定公約。在張彭春等人的建議下，1947年12月人權委員會(hui) 第二次會(hui) 議正式決(jue) 定同時製定一個(ge) 宣言、一個(ge) 公約和一個(ge) 實施文件。〔50〕這次會(hui) 議雖未立刻實施張的建議，但實現了“宣言”與(yu) “公約”的分離，為(wei) “先宣言，後公約”奠定了基礎。其後，隨著議事日程的加緊和國際形勢的日益複雜，“先宣言，後公約”這一主張最後勝出，委員會(hui) 決(jue) 定把公約製定留待將來。從(cong) 今日進行事後回溯，可以更清楚地看出張彭春此一方案的重要意義(yi) ：該方案為(wei) 宣言順利起草和及時送交聯合國大會(hui) 表決(jue) 節省了寶貴的時間，使得宣言趕在美蘇冷戰前得以通過；如果不采取此方案，宣言能否通過就很難預料了。

第二，在確定人權基礎條款上的貢獻。這主要涉及《宣言》第一條的起草。除去《宣言》的“序言”部分，《宣言》第一條如何寫(xie) 顯然是非常重要的，它涉及人權基礎何在的問題。前文已經述及，在修改討論的過程中，在“理性”之外，張彭春提議增加了“良心”一詞，為(wei) 人權設定了仁學基礎。這是張彭春對宣言訂立所做的最大理論貢獻。“良心”（仁）對整個(ge) 人權體(ti) 係究竟具有何種意義(yi) ，是值得進一步探討的問題。

第三，在確定不歧視條款和平等保護條款上的貢獻。這主要涉及《宣言》第二、第七條的起草。人權委員會(hui) 起草的《宣言》第二條旨在提出一個(ge) 不歧視條款，即不管人(包括個(ge) 體(ti) 和種族群體(ti) )的特點如何，《宣言》對其都平等而無差別地適用。但就該如何表述這一條款，委員會(hui) 內(nei) 部產(chan) 生了激烈爭(zheng) 論。其中最主要的爭(zheng) 議集中在“身份”、“財產(chan) ”、“階級”等是否構成區分標準這一問題上。英國代表主張完全刪掉“財產(chan) ”一詞；但蘇聯代表堅決(jue) 反對，主張“無論財富的多寡都應該享有平等的權利”，並主張加入“階級”。〔51〕英蘇雙方各持己見，互不相讓。張彭春提出了一個(ge) 令雙方都滿意又表述嚴(yan) 謹的解決(jue) 方案，即在身份之前加上“或其它”。這樣做，既使財產(chan) 因素包含在所列理由之中，又吸納了蘇聯代表所指出的反對階級特權意見，這種帶有模糊性的兜底性表述還使條文表現得既明確又有彈性。

在討論第六條（生效文本的第七條）的時候，它和第二條的關(guan) 係成了爭(zheng) 論的焦點。有代表認為(wei) 《宣言》的第二條和第六條〔52〕有重複規定的嫌疑，主張將兩(liang) 條合並為(wei) 一條。該主張遭到了張彭春的反對。張彭春的理由是：第二條是資格條款，其目的在於(yu) 申明人人都有資格享有宣言所宣告的權利；而第六條是保護條款，其目的在於(yu) 申明需要為(wei) 每一個(ge) 人提供法律上的保護，以免受到任何違反第二條的行為(wei) 的侵犯；所以，這兩(liang) 條是“貌合神離”。最後，張彭春的意見獲得認可，宣言同時保留了“不歧視條款”和“平等保護條款”。

第四，在確定社會(hui) 權利條款上的貢獻。這主要涉及第二十二條至二十七條的起草。就是否把社會(hui) 權利納入宣言、把哪些社會(hui) 權利納入宣言，委員會(hui) 內(nei) 部也曾發生過激烈爭(zheng) 論，並且，在把提案交付經社理事會(hui) 第三委員會(hui) 審議的時候，也遇到過激烈反對。比如，南非代表就表示堅決(jue) 反對，他們(men) 質疑有多少國家有足夠經濟實力實現宣言計劃承諾的這些社會(hui) 權利。〔53〕基於(yu) 儒家大同理想，也出於(yu) 對國內(nei) 民生艱難的體(ti) 悟，張彭春積極主張把社會(hui) 權利納入宣言，明確國家在向國民提供福利上的責任。還是在1946年1月在倫(lun) 敦召開的聯合國第一次大會(hui) 上，張彭春就代表中國政府提交了召開“世界衛生大會(hui) ”，創辦“世界衛生組織”的議案，〔54〕該議案被大會(hui) 采納，並通過了相應的決(jue) 議。現在，在宣言起草過程中，張彭春又進一步提出了社會(hui) 福利權（生活保障、就業(ye) 、福利救濟等，與(yu) 後來的二十二、二十三、二十五條相關(guan) ）、教育權（每個(ge) 人都有權接受適當的教育，與(yu) 後來的二十六條相關(guan) ）、文化權（每個(ge) 人都有權自由參加文化生活，享受藝術，與(yu) 後來的二十七條相關(guan) ）三個(ge) 提議。〔55〕這三個(ge) 提議的精神或具體(ti) 表述後來都被宣言采納。此外，張彭春還提議把《宣言》第二十四條原來規定的“每一個(ge) 人都享有適當的休息和閑暇的權利”，修改為(wei) “給薪休假”，因為(wei) “閑暇的權利”太抽象。張彭春的這一主張後來也得到了《宣言》的采納。

第五，對其他兩(liang) 個(ge) 條款成型的貢獻。（1）平等參政權條款。這涉及到宣言第二十一條第2款。《中華民國憲法》（1946）第18條規定了公民享有通過公開考試擔任公職的權利。張彭春認為(wei) 這是對基本人權保障的創新，宣言有必要予以重視並加以規定。〔56〕雖然南非代表表示反對，〔57〕但宣言最後還是采納了張彭春的意見。（2）權利限製條款。這涉及到宣言第二十九條。在草案中，現在的第1款居後，而現在的第2款居前。正是在張彭春的建議下，委員會(hui) 決(jue) 定將原來的第1款後移，其理由是：在權利都還沒有提及之前就先說對權利的限製，這顯然是不合邏輯的。

五、結語

通過考察張彭春的上述貢獻，我們(men) 至少可以得出以下兩(liang) 個(ge) 結論：（1）和人們(men) 想當然的看法不同的是，《宣言》以及由宣言而來的世界新人權理論並不隻是西方的建構，儒家思想同樣做出了重要貢獻。（2）儒家傳(chuan) 統可以和人權相容，並且可以促進對人權更為(wei) 恰當的理解。把“仁”融入世界人權理論是漢語法律文明的原創性貢獻。該如何進一步闡釋“仁”與(yu) 人權的關(guan) 聯，以及這種關(guan) 聯的實質性意涵為(wei) 何，則需要漢語法律文明的同仁們(men) 進行更進一步的探討。

責任編輯：姚遠