摘要：在重建儒教的大背景下，本文以閩南蕭太傅信仰為(wei) 例，從(cong) 公民宗教的角度挖掘民間信仰中的儒教元素，探討公廟類民間信仰與(yu) 宋明理學之間的關(guan) 係，力圖論證公廟類民間信仰是宋明新儒教的遺留，是今天重建儒教的重要基礎，定性此類民間信仰為(wei) 儒教，對於(yu) 公民社會(hui) 構建、構築民族凝聚力、提升國家軟實力等具有重要意義(yi) 。

   關(guan) 鍵詞：儒教重建，公廟類民間信仰，宋明理學，公民宗教


       任繼愈在1978年底提出儒教是教說，將儒教與(yu) 儒學劃等號，認為(wei) 兩(liang) 宋時儒教形成並完成、宋明理學是儒教[1]，儒教研究從(cong) 此成為(wei) 一個(ge) 學術熱點。1978年以來的儒教研究經曆了三個(ge) 階段：1978年至1980年代中期為(wei) 第一階段，中心議題是“儒教是否宗教”；1980年代中期至2000年為(wei) 第二階段，主要議題是“儒教是什麽(me) 性質的宗教”；2001年以來為(wei) 第三階段，突出議題是“重建儒教的途徑”。[2]本文無意重複檢討儒教的概念，而是視其為(wei) 一種社會(hui) 存在，研究它的曆史和當前情境下由隱而顯也即重建的基礎和意義(yi) 。陳明在《儒教之公民宗教說》中明確說儒教在結構上“與(yu) 民間信仰相貫通”，“在現代性擴展之後，民間信仰岌岌可危――最後的希望或生長點也隻能到這裏找尋”[3]。隨著討論的深入及現實的發展，任繼愈也提出到田野去研究儒教[4]。改革開放以來，福建的民間信仰得到迅速複蘇[5]，輻射閩台的泉州富美宮蕭太傅信仰崇祀漢代儒臣蕭望之，與(yu) 儒教有著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，遂成為(wei) 筆者的進路。

一

       富美宮位於(yu) 泉州市萬(wan) 壽路尾，隔防洪堤和濱江大道與(yu) 晉江相鄰，相傳(chuan) 始創於(yu) 明正德年間，原為(wei) 晉江富美渡頭單一供奉蕭王爺的小祠，光緒辛巳（1881）年於(yu) 現址擴建，形成以蕭太傅為(wei) 主神，配祀廿四司、文武尊王、蘇柳李三夫人的奉祀格局。富美宮是舊泉州鋪鏡體(ti) 係（泉州城內(nei) 以城牆為(wei) 基本範圍，城下設“隅”，“隅”下設“鋪”，“鋪”下設“境”，民間簡稱為(wei) “鋪境”）中的南門聚津鋪富美境的境廟，雖占地不足十畝(mu) ,寺殿麵積隻有330平方米，卻是閩台眾(zhong) 多王爺宮廟的祖廟，是除西街開元寺、東(dong) 街元妙觀、通淮關(guan) 帝廟、南門內(nei) 天後宮等外，泉州市區內(nei) 一大香火鼎盛之所。

熟悉《漢書(shu) •蕭望之傳(chuan) 》的觀者會(hui) 在富美宮的對聯中發現濃厚的儒教意涵。富美宮主體(ti) 建築二進，中有拜亭。大殿麵闊三間、進深三間，硬山式。站在富美宮門口，格外顯眼的是大門對聯：“富經術而事兩(liang) 朝道宗論語，美政聲以行三輔績懋儒臣”，還有兩(liang) 旁立柱對聯：“富國在藏民論規張敞，美言莫輕聽議拒烏(wu) 孫”，“陳善彈非揚正氣，窮經問禮振儒風”，俱為(wei) 清末舉(ju) 人曾遒甲戌（1934年）夏日穀旦敬撰並書(shu) 。正門門扇上貼著秦叔寶等門神，兩(liang) 側(ce) 門是老中青少四太監像。進正門是一香案，披著倒書(shu) “富美蕭太傅”五字的繡布。香案兩(liang) 側(ce) 靠牆有西班頭爺、東(dong) 班頭爺小神龕。繞過香案，正對香燭供奉、繡幃高挑的大型神龕，中間供戴王冠、披袞袍的蕭太傅二尺高木雕坐像，右側(ce) 供福德正神，左側(ce) 供文武尊王。龕上高懸民國丁亥（1947年）末代舉(ju) 人曾遒敬書(shu) 、三教厚誠敬獻的“漢代儒臣”大匾，兩(liang) 側(ce) 對聯為(wei) 辛巳年（2001年）端月台北蕭萬(wan) 長敬撰：“史籍永載千秋頌，聲威泉台萬(wan) 古傳(chuan) ”。殿中及兩(liang) 側(ce) 牆內(nei) 多個(ge) 立柱鐫刻對聯，如：“禦史純忠勳昭漢史，蘭(lan) 陵發跡靈庇溫陵”，“相業(ye) 傅漢廷經明持重，神威宣海國福曜長留”，“麟閣當時留繪畫，鼇江終古奠馨香”，“書(shu) 勳炎漢尊賢傅，立廟溫陵仗福神”，“巍峨宮闕奠鼇旋，赫濯聲靈崇富美”，“敬前賢善事多行，求神明虧(kui) 心莫作”，“神明構造海峽道，春風喚起故鄉(xiang) 情”等等；殿內(nei) 高懸的匾額還有：“日在天上”，“源遠漂馨”，“聖跡長存”，“功高麟閣”等。繞過蕭太傅神龕進入後殿，後殿正中是一個(ge) 香案，上奉“玉旨•代天巡狩”牌位，香案後的神櫥內(nei) 擺置二十四司王爺[6]及各地宮廟、香客寄放的神明木塑。後殿對聯有：“麟閣將相光社稷，漢室忠魂壯乾坤”，“富有經術名重環宇，美德善政祀享千秋”，“儒臣浩氣通四極，太傅英靈貫三光”，“漢代書(shu) 香傳(chuan) 奕世，蘭(lan) 陵聖人仰賢名”，“太傅英靈垂萬(wan) 古，長倩神光澤九州”等等。正殿西側(ce) 是附殿夫人媽宮。富美宮殿內(nei) 殿外的木雕、石雕多取材民間流傳(chuan) 的忠孝故事，均甚精美。

除開這些對聯，富美宮的信仰活動就與(yu) 其他民間宮廟差別不大了。神明蕭太傅俗稱蕭王爺、阿爺公，一年間主要的信仰活動有正月初二的接神儀(yi) 式、正月15、16的添香儀(yi) 式及道士主持的平安醮、5月17蕭太傅神誕、10月15水路大醮（三年一次）和12月21日晚的送神儀(yi) 式。據有關(guan) 資料，富美宮舊有農(nong) 曆十二月十五收兵、二月初二犒兵的祀鬼神儀(yi) 式，要請法師；還有遵循慣例到被稱為(wei) “一邦神祠”的東(dong) 嶽行宮“乞火”，鋪境各組織“卜筊”以取得來年祭祀蕭王爺的主持權等。富美宮比較有特色的舊宗教習(xi) 俗有紀念蕭太傅的放生公羊儀(yi) 式、驅瘟放王船儀(yi) 式和向神借錢活動，現在都沒有條件舉(ju) 行了。

蕭太傅神誕是如今最熱鬧的信仰活動，它由1988年組建並已更換三屆的董事會(hui) 組織，境內(nei) 居民自發參與(yu) 。由於(yu) 富美宮有較為(wei) 豐(feng) 厚的香火錢、海外捐獻和經營收入（像芳名錄、派神符和富美宮香袋等），不需要像一般境廟要在舉(ju) 行神誕活動前發布告要求境內(nei) 居民捐獻。神誕日前三天，各項活動就已經開展了。有請戲的，請電影的，布告都在廟外張貼，樣式大體(ti) 是：富美蕭太傅千秋，某月某日，弟子某某某敬獻高甲戲（或大鼓吹、電影等等）。戲劇是傳(chuan) 統高甲戲，表現忠義(yi) 為(wei) 主，戲台就在宮前空地臨(lin) 時搭成。神誕前後幾日，拜香、割火的信眾(zhong) 不斷而來，在神誕日人數達到高峰，估計幾日裏參拜人次在幾萬(wan) 之多。參拜人群多以家庭為(wei) 單位的，全家老小一起出動，也有個(ge) 人，都要帶著供品而來。遠處的往往是組成團隊包車而來，大的團隊常常有近百輛車，在富美宮外的大街上排成長隊。人車雖然多但秩序井然，一個(ge) 維持秩序的警察也沒有。分靈要定期到祖廟割火才能保持靈驗。家庭供的神捧著來割火，繞著神案轉三圈表示割火完成。團體(ti) 的一般抬來神轎，在宮前空地搖神，詢神旨意。轎夫往往一幅不由自主的樣子，看上去像是神在指揮他們(men) 。有的團隊深夜而來，常常帶著乩童，表演驚世駭俗的各種“法術”。神誕期間富美宮提供齋飯，就在宮廟附近的空地上搭起棚子作廚房，廚師一般是附近信眾(zhong) ，自願服務。參加神誕的人們(men) 都願意吃這齋飯，認為(wei) 這會(hui) 帶來保佑和福氣。神誕這幾日，富美境不少人家就跟過年一般，家內(nei) 擺著香燭和供品敬奉在自家神龕前，每日敬拜神明，虔敬異常。

二

類似富美宮這樣的宮廟福建各地有很多，像供奉開漳聖王、法主公等的宮廟，他們(men) 都有一個(ge) 共同的特點是：起源或興(xing) 盛於(yu) 某地域，成為(wei) 該地域的神明崇拜中心，然後隨著該地域住戶的外遷或其他形式，信仰輻射到其他地域，形成或多或少的分靈。現在的研究者將之稱為(wei) 神廟、宮廟、境廟、村廟等等，陳明把這種宮廟稱為(wei) 公廟[7]。公廟是地域社會(hui) 神明崇拜的中心，傳(chuan) 統中國大到一城，小到一村一個(ge) 角落，有著各種層級的公廟。公廟的普遍出現是伴隨著唐宋之變而來，在華南顯得尤為(wei) 突出。唐末以來，華南的中原移民有兩(liang) 個(ge) 重要的公共建築，一是祠堂，二是公廟，一重血緣，二重地域，而由於(yu) 華南單姓村眾(zhong) 多，祠堂和公廟常常緊密相連。“祠堂是宗族中宗教的、社會(hui) 的、政治的和經濟的中心，也就是整族整鄉(xiang) 的‘集合表象’（Collective Representation）”；“廟宇敬神，乃是祖先崇拜的伸展”，公廟也是“宗族固結(clanSolidarity)的機關(guan) ”，二者在組織和儀(yi) 式上也重疊互動。[8]祠堂和公廟合起來稱祠廟，明清地方誌將祠廟列在寺觀之前，以區別於(yu) 佛道。蔡相輝說：“中國人的宗教信仰中，除了道佛回基督天主等大宗教外，還有一個(ge) 不具有宗教形態（教主、教義(yi) 、經典、神職人員）但卻擁有最多信仰人口及傳(chuan) 播據點的祠廟。祠包括家祠、宗祠及規模較小而常見的義(yi) 民、鄉(xiang) 賢、節孝、名宦等祠，奉祀神以祖先及德行足供後人表率的人物；廟也種類繁多，奉祀的神也無所不包。古代政府官員將建立祠廟教化百姓稱為(wei) ‘神道設教’，並未將之歸納為(wei) 宗教，但在佛道等宗教競爭(zheng) 激烈的場合，皇帝常有‘儒釋道合一’的說法出現，或可顯示古人將神道與(yu) 儒教畫上等號的看法。”[9]蔡相輝籠統地談論儒教，而且簡單地把儒教看做是政府官員教化百姓的手段，這都是有待辨析和訂正的。準確地說祠堂和公廟是宋明儒教化的兩(liang) 個(ge) 重要的物質載體(ti) 。關(guan) 於(yu) 祠堂是宋明理學精神庶民化和庶民理學化的載體(ti) 已多有學者論述[10]，公廟與(yu) 宋明儒教化的關(guan) 係還鮮有學者論述。

泉州宋代以來形成宗族祠堂眾(zhong) 多，鋪鏡廟宇係統發達的局麵，如今走在泉州市鎮和鄉(xiang) 村，也常能看到眾(zhong) 多修複的祠堂和公廟。泉州是閩南文化區的重鎮，在語言、民俗、宗教等諸多方麵保存了大量西晉以來曆次大規模中原移民帶來的中原文化，這些層層積澱的文化在新環境的催化下、在曆史的淘洗中發展出新的文化，不僅(jin) 滿足了泉州人民的需要，而且反哺中原。王銘銘撫今追昔，將泉州的曆史定位為(wei) “東(dong) 方大港”和“世界宗教博物館”，思考宋元時多種族、多文化的泉州何以會(hui) 存在，思考這樣的繁榮如何在西方殖民主義(yi) 和從(cong) 明太祖開始“被徹底官學化，從(cong) 民間的學術思想論述，轉變為(wei) 官方的‘禮教’”的自身儒學力量雙重擠壓下“逝去”。[11] 但南宋閩學的興(xing) 起和“紫陽過化”無疑是泉州曆史的一大亮點，朱熹對泉州民間禮俗產(chan) 生了深刻的影響，“海濱鄒魯”也由此叫響[12]。“海濱鄒魯”意味著泉州並不是王銘銘所謂的“文化邊疆區”。夷狄入侵，北方胡化，攜帶中原文化的南遷漢人在移民開發過程中使華夏文化重新煥發生機，南宋時期，南方已經開始在經濟、文化上成為(wei) 華夏文化的重鎮，以朱子為(wei) 代表的閩學既是地域文化的產(chan) 物，更是華夏文化自身的更新。而且，程朱理學本身並不是單純的學術思想，它包含著興(xing) 禮樂(le) 、施教化的社會(hui) 活動，重要的成果就是祠廟的興(xing) 盛和儒教化。後來的官學化固然使理學僵化，但也使理學獲得廣泛傳(chuan) 播的助力，推動了中國的儒教化。明代正德年間官學外興(xing) 起的陽明心學克服了程朱理學的僵化，促進了儒教化的新發展。南宋以來，中國再沒出現長時期的分裂局麵，儒教化構築了中華文化多元一體(ti) 的基礎，離開這一點來談泉州曆史上的多種族、多文化是空泛、無根基的。當然，經過現代社會(hui) 衝(chong) 刷過的祠廟去儒教化，正如我們(men) 前麵在蕭太傅信仰活動中所見的，儒教特征在淡化。

三

現有的關(guan) 於(yu) 富美宮蕭太傅信仰的研究幾乎不關(guan) 涉儒教，分別從(cong) 民間信仰、王爺信仰兩(liang) 個(ge) 個(ge) 範式來研究，但都有著不可克服的困難。

先看民間信仰研究範式。富美宮1988年恢複時因與(yu) 台灣進行宗教交流的需要，根據它曆史上曾有道士住持的事實劃歸了道教，但確定為(wei) 道教，按照現行法規，就要由道教協會(hui) 委派道士住持加以管理，這既不符合富美宮的傳(chuan) 統，也無法和台灣宮廟進行交流，所以在政府以民族宗教的方式確認民間信仰的合法性後，蕭太傅信仰就成了民間信仰。按照蔡相輝的說法，民國成立國民政府建立後，政府施政排除既有祠祀政策，祠廟就變成了純粹民間的宗教行為(wei) ，1960年代台灣學術界在研究此領域時，開始以“民間信仰”稱之。[13]不過，據高丙中等的研究，約在1920年代，“民間的信仰”、“民眾(zhong) 信仰”、“民間宗教”常見於(yu) 中國學者的文章中，至1930年代，“民間信仰”已成為(wei) 一個(ge) 相對穩定的術語了。[14]但經過學術斷層，文革後，大陸學界一開始多引進西方宗教學理論，從(cong) 原始宗教的遺留或小傳(chuan) 統（little tradition）的角度來研究民間信仰，將它看做儒釋道之外的信仰狀態或儒釋道在民間的雜糅，如王銘銘認為(wei) 獨立地存在一種民間宗教（Popular Religion），其內(nei) 容主要包括“1、神、祖先、鬼的信仰；2、廟祭、年度祭祀和生命周期的儀(yi) 式；3、血緣性的家族和地域性廟宇的意識組織；4、世界觀和宇宙觀的象征體(ti) 係”。[15]

王銘銘研究了包括蕭太傅信仰在內(nei) 的泉州民間神明崇拜營造的地域社會(hui) 。泉州城廂民間祀神神誕日從(cong) 正月到12月依次排列，沒有重合，使得每個(ge) 月都有多起神誕活動；有神誕就有迎神賽會(hui) ，就有敬神演戲，在神明構築的泉州城空間裏，泉州人幾乎一年到頭都生活在神明帶來的日常生活的開解中。王銘銘借用英國人類學家特納的儀(yi) 式理論，分析了泉州迎神賽會(hui) 和節慶儀(yi) 式的結構-反結構-結構過程：日常社會(hui) 結構中，官紳與(yu) 百姓、長輩與(yu) 晚輩尊卑分明，但在迎神賽會(hui) 中，官紳被要求出麵、出錢組織，暫時驅除他們(men) 他們(men) 平日在民眾(zhong) 麵前維持的士紳麵子，與(yu) 民同樂(le) ，在節慶時的家庭儀(yi) 式中，長輩需要與(yu) 晚輩展開較之日常時期多得多的溝通，甚至家裏當官的老爺，也要與(yu) 其他家庭成員密切互動，於(yu) 是日常狀態的階層和個(ge) 人差異被儀(yi) 式的凝聚力打破，造成了一個(ge) 社會(hui) 結構差異的“空白期”，也就是反結構，儀(yi) 式過後，又重回日常結構。這樣一個(ge) 過程在定時釋放社會(hui) 結構帶給人的不適和壓抑的同時固化了社會(hui) 結構。但王銘銘也認識到這個(ge) 分析很難體(ti) 現泉州地方社會(hui) 的麵貌。明清泉州社會(hui) 有著多重的社會(hui) 空間層次，包括家戶、宗族、地緣性社區（如鋪鏡）和城市整體(ti) 空間單位，各個(ge) 層次有著自己的儀(yi) 式又彼此交叉，如“天和祖先的年度祭祀，促發的認同感是以家戶（宗族）為(wei) 單位的共同體(ti) 意識；神明的祭祀，則可能在地緣性社區和城市整體(ti) 空間單位中構成其共同體(ti) 的意識；鬼的祭祀，或成為(wei) 家戶（宗族）共同體(ti) 意識的象征機製，或成為(wei) 地緣性社區共同體(ti) 意識的營造手段”，而同時，“所有的社會(hui) 空間單位都各自具有自己的‘核心區位’，如家戶有大廳，宗族有祠堂，地緣性社區有各自的神廟，而城市也同樣有核心的大廟”，賽會(hui) 和節慶儀(yi) 式的“反結構”效力在這種多重交叉中被消弭，儀(yi) 式用各種非正式的手段營造家戶、宗族、鋪鏡和城市共同體(ti) 秩序，並沒有成為(wei) “亂(luan) ”的根源，而是有著內(nei) 在的邏輯和秩序，它與(yu) 官方正統體(ti) 係所設計的秩序基本是對應的，因此泉州民俗“多依朱子家禮”。王銘銘不能理解的是“這樣井然有序的製度卻被明清兩(liang) 代的統治者稱為(wei) ‘淫祠’或‘淫祀’”。[16]“非其所祭而祭之,名曰淫祀,淫祀無福”，在儒教的話語裏，淫祀並不等於(yu) 異端，而指不合禮儀(yi) ，缺乏節製或不在祭典，傳(chuan) 統中國大量淫祀的存在是一種日常狀態，代表著儒教內(nei) 部自我調整的張力[17]，當然也有官府控製社會(hui) 的需要。熟悉傳(chuan) 統社會(hui) 的人都知道，正祀、淫祀之分並不是官方和民間、大傳(chuan) 統和小傳(chuan) 統之別。

楊慶堃希望以“中國宗教”的名目來克服上述問題。在《中國社會(hui) 的宗教》一書(shu) 中，楊慶堃全麵論述了“中國宗教”如何成功地維持著中國文明的倫(lun) 理與(yu) 道德秩序的長久存續。他意識到區別宗教的精英形式和民間形式常常會(hui) 對信仰與(yu) 儀(yi) 式的民間表達方式帶有偏見，他將宗教分為(wei) “分散型”（diffused）和“製度型”(institutional)兩(liang) 種基本模式，並用前一種模式來描述“中國宗教”，認為(wei) “中國宗教”在中國社會(hui) 中的地位類同於(yu) 製度型的基督教在西方社會(hui) 的地位，並不因分散而不提供社會(hui) 所需的宗教功能和不構成宗教結構體(ti) 係。楊慶堃將自己的宗教定義(yi) 限定在有神信仰上，斷定儒學是無神論，所以他在“中國宗教”外談論儒學的宗教性和儒學為(wei) “中國宗教”提供倫(lun) 理價(jia) 值。且不說楊慶堃的“中國宗教”包括國家祭祀體(ti) 係這樣的製度型元素而使他的“分散型”說法有著內(nei) 在矛盾，他的立論實際還有其儒學非宗教說流行的時代背景，在今天宗教定義(yi) 呈現多元、儒教是宗教也為(wei) 更多人接受的情況下，仍舊將“中國宗教”與(yu) 儒教相區別，隻會(hui) 使“中國宗教”與(yu) 學界所論的小傳(chuan) 統意義(yi) 上的民間信仰混為(wei) 一談。

再看王爺信仰範式。台灣王爺廟數量僅(jin) 次於(yu) 土地廟，台灣學者也較早開始王爺信仰研究。關(guan) 於(yu) 王爺神的起源，劉枝萬(wan) 、蔡相輝、康豹分別提出瘟神說、鄭王說、獨立說。王爺信仰起源的鄭王說隻對台灣王爺有一定解釋力，獨立說以“流”測“源”，難得要領，所以，學術界一般接受瘟神說。大陸在研究類似的民間信仰形式時借用了台灣的概念。林國平認為(wei) 閩南地區的瘟神就是“王爺”，富美宮被稱為(wei) 王爺廟的總部，其所奉祀的蕭太傅自然就是瘟神。泉州地方學者陳垂成、吳幼雄、鄭國棟、李玉昆、粘良圖等的文章利用第一手資料梳理了蕭太傅信仰在泉台產(chan) 生、傳(chuan) 衍、演變的過程和複雜而全麵的社會(hui) 功能，得出的較為(wei) 一致的意見是：蕭太傅在泉州成王爺神，是由入閩蕭氏的祖先崇拜演變而來；王爺或有從(cong) 瘟神轉變而來，但更多是“生為(wei) 英傑，歿而為(wei) 神”的曆代功臣烈士、英雄豪傑，王爺信仰的產(chan) 生，是以上古厲鬼祭祀為(wei) 基礎，貫穿《禮記•祭義(yi) 》中“法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之”的精神，在官方教化和民眾(zhong) 需要的互動中孕育，在明中期以後民間造神運動等錯綜複雜的社會(hui) 背景下形成；王爺信仰是閩台獨特的信仰，蕭太傅是福神、萬(wan) 能神。[18]

瘟神崇拜源於(yu) 上古厲祭。先民把造成大量人畜死亡的瘟疫與(yu) 非正常死亡的厲鬼的作祟聯係在一起，中國古來曆朝都設有厲祭。《禮記•祭法》所言王立泰厲、諸侯立公厲、大夫立族厲的體(ti) 係在明太祖年間得到有力的複興(xing) ，鄉(xiang) 厲壇遍及鄉(xiang) 野，並與(yu) 元代開始興(xing) 起的裏社製結合，同祀五土五穀之神的社壇一起成為(wei) 社區的中心，意義(yi) 已不限於(yu) 驅瘟辟邪。後來壇慢慢變成了廟，供奉上鄉(xiang) 民崇拜的各色名號的神靈。鄭振滿對福建莆田江口平原的神廟研究，證實了神廟作為(wei) 社區中心的地位，他認為(wei) 從(cong) 明到清，閩南經曆了一個(ge) 由裏社轉變為(wei) 村廟的過程，明初的社壇日益消解，形成大量以“社”為(wei) 名的神廟。[19]閩南的王爺廟多是村廟、角頭廟或境廟，王爺神實質上就是在裏社轉村廟的過程中由瘟神轉變而來。而且由於(yu) 早期中原移民在“邊陲狀態”下形成血緣與(yu) 地緣緊密結合的生存方式，瘟神即後來的王爺神與(yu) 祖先神也密切相關(guan) 。華南單姓村眾(zhong) 多，村廟和唐末以來興(xing) 起的宗祠常常形成緊密的關(guan) 聯，廟宇的建造是福建宗族組織的一項重要任務[20]。廟與(yu) 祠的關(guan) 聯正是上古“社”的原意的複現。《禮記•祭法》說：“王為(wei) 群姓立社，曰大社；諸侯為(wei) 百姓立社，曰國社。”上古“社”原本包含內(nei) 祀祭祖和外祀祭土兩(liang) 個(ge) 內(nei) 涵，社神的最初形態是祖神，作為(wei) 集團的保護神，又帶有強烈的地域性色彩，社神的權限被看作是轄區內(nei) 的這塊土地及附著其上的自然界的陰性力量，兼有禳災保民的職能。一直到明中後期，閩南都是瘟疫多發區，所以，祖神與(yu) 瘟神交叉有著種種可能。

以上分析可見王爺信仰與(yu) 儒教有著密切關(guan) 聯，不過，研究者存在對儒教的誤解和對宋明理學在王爺信仰的形成和發展中的作用的忽視。粘良圖《王爺崇拜與(yu) 儒教》一文認為(wei) 王爺神是由五帝、五通、五聖等瘟神轉變而來，在由以昊天上帝為(wei) 首的神靈係統、祖宗神靈係統和以孔子為(wei) 首的神靈係統構成的政教合一的儒教的限製、排斥、打擊下，王爺神“改頭換麵，冠以忠義(yi) 節烈的名字得以保存”，並歸附到由家族神演變而來的蕭太傅的麾下；以“漢代儒臣”蕭望之為(wei) 王爺之首表明了“王爺信仰主動向儒教歸順”，而“光緒年間，福建巡撫岑毓英向泉州‘王爺總部’富美宮敬獻‘日在天上’匾額一方，正標誌著王爺信仰正式納入儒教係統”。這種觀點有幾個(ge) 問題：一、一部分王爺神本來就是曆史上的忠義(yi) 節烈人物沒而為(wei) 神，隻是後世忘記了名諱而已，改頭換麵的情況不具有普遍性；二、歸附蕭太傅的現實情況應該更複雜，關(guan) 於(yu) 富美宮成為(wei) “王爺總部”，還有經濟和地理的原因；三、僅(jin) 從(cong) 政教合一的角度去看儒教，會(hui) 忽略宋明理學深耕民間、導民化俗而構築新的社會(hui) 基礎的一麵。

四

從(cong) 儒教視域來考察蕭太傅信仰，我們(men) 會(hui) 看到三個(ge) 問題。

一、漢代儒教的興(xing) 起伴隨民間信仰的泛濫，而宋明理學完成了對民間信仰的改造，形成新儒教。

儒學研究中有區分漢學和宋學的傳(chuan) 統，但很少有人去發現漢宋儒教之別。鍾國發《漢帝國宗教的儒化改革》一文寫(xie) 到：“經學大師後倉(cang) 兼習(xi) 詩、禮，自武帝末期至宣帝初期一直擔任博士，傳(chuan) 其禮學的主要是戴德、戴聖叔侄，而名臣蕭望之、翼奉、匡衡也都是教師後倉(cang) 傳(chuan) 《齊詩》的弟子。以二戴的著述為(wei) 基礎，翼奉、匡衡等相繼對國家宗廟、郊社祭祀禮儀(yi) 發起批判，掀起了一場聲勢浩大的宗教改革運動，幾經反複，終於(yu) 實現了帝國宗教祭祀體(ti) 製的儒教化。”[21]但祭祀製度的改革正如呂思勉曾指出的：“古人率篤於(yu) 教，故其祭祀之禮甚煩。又各地方各有其所奉之神，秦、漢統一以後逐漸聚集於(yu) 中央，其煩費遂愈甚。經元成之厘正，而其弊乃稍除。此亦宗教之一大變，不能不歸其於(yu) 儒者之持正也。”董仲舒、蕭望之等漢儒關(guan) 切的是周秦之變後國家政治的重建，祭祀和禮儀(yi) 因為(wei) 是古代國家政治的必然組成部分而受到關(guan) 注，從(cong) 賈誼的《治安策》到董仲舒的《天人三策》再到“宗教祭祀體(ti) 製的儒教化”，無不體(ti) 現的是如何應對社會(hui) 矛盾，從(cong) 政治入手來解決(jue) 問題。漢儒並沒有建立一個(ge) 社會(hui) 意義(yi) 上的宗教，所以才會(hui) 出現民間信仰失控，道教興(xing) 起，佛教進入，來滿足普通大眾(zhong) 的宗教需求。[22]蒙文通說：“漢儒言政，精意於(yu) 政治製度者多，究心於(yu) 社會(hui) 事業(ye) 者少。宋儒則反是，於(yu) 政刑兵賦之事，謂‘在治人不在治法’。其論史於(yu) 錢穀兵刑之故，亦謂‘則有司存’，而諄諄於(yu) 社會(hui) 教養(yang) 之道。”[23]宋明理學的興(xing) 起，改造了泛濫的民間信仰，產(chan) 生了一個(ge) 以宗法和鄉(xiang) 社為(wei) 依托的普泛於(yu) 百姓倫(lun) 常日用的宗教。理學有著豐(feng) 富的內(nei) 容，既有知識又有實踐，既有哲學又有教團[24]。如果說三代宗教文化為(wei) 古儒教[25]，那麽(me) 漢儒建構並延續到清末的國家祭祀、禮儀(yi) 體(ti) 係和學校製度，可以說是舊儒教，而宋明理學，從(cong) 其宗教意義(yi) 上就是新儒教，建構道統，形成學派（也可以叫教派，儒學的“學”原本就重在學習(xi) 、操演禮儀(yi) ），倡導祠祀先賢和理學前輩，以家禮、鄉(xiang) 約化民導俗就是理學家的宗教實踐。

二、祖先崇拜及宋儒宗法主義(yi) 對之的改造。

祖先崇拜是世界宗教信仰的一種普遍形式，西方基督教在發展中走了一條特殊化的道路，敬天一維獨大，晚清康有為(wei) 在模仿基督教構畫孔教會(hui) 時注意到這一點，認為(wei) 孔教應是敬天與(yu) 法祖並重。祖先崇拜，而且是不斷適應新環境變化的祖先崇拜，在中國人的社會(hui) 生活中發揮著重要功能。張載說：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜係世族與(yu) 立宗子法，宗法不立，則人不知統係來處，古人亦鮮有不知來處者。宗子法廢，後人尚譜牒，猶有遺風，譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親(qin) 恩亦薄。”[26]麵對唐宋之變所造成的社會(hui) 困局，宋儒以經典為(wei) 據，以現實為(wei) 用，推行宗法主義(yi) [27]，實質上是在貴族社會(hui) 解體(ti) 而平民社會(hui) 還缺乏組織的情況下，以複古的姿態重構社會(hui) 的基礎，最終促進了有別於(yu) 宋以前的豪族共同體(ti) 的平民化宗族形式的產(chan) 生與(yu) 發展，祠堂和宗族廟宇的建設使祖先崇拜有了神聖空間。蕭氏有蘭(lan) 陵派、河南派等幾大支係，閩台蕭氏多為(wei) 蘭(lan) 陵派，奉蕭曦為(wei) 入閩始祖。據泉州多本蕭氏族譜記載，江南刺史蕭曦於(yu) 唐末入閩卜居福建長樂(le) 大鱉坑，其後世分居福建各處。清嘉慶《鳳翼蕭氏大宗譜序》說：“曦公也立廟長樂(le) ，衍派蒲岱，分支泉郡，卜宅萼輝，美號鳳凰展翼，而子孫漸衍漸析，分居晉、南、惠、同、安、永、德，子姓蕃昌。”明代泉州蕭氏在蕭厝園一帶形成較大的宗族勢力，建立起鳳翼宗祠和眾(zhong) 多家族廟宇，包括奉祀蕭太傅的。據陳垂成考證，蕭姓族人分布城裏居住地點之一是港仔乾，所建的崇奉蕭太傅的原始富美宮就在富美渡頭的大榕樹旁。蕭姓在泉州城中繁衍，曾達到“蕭半城”的盛況，但到清康熙年間便逐漸衰微了。港仔乾蕭氏族人星散以後，富美宮就落到轉到經營富美渡頭的士紳、商人和腳夫等手中，蕭太傅也從(cong) 祖先神演變為(wei) 王爺神。分居各地的蕭氏聚居區至今還保留著對蕭太傅的祖先神崇拜。如晉江市安海鎮洋南村的蕭姓族人奉蕭太傅為(wei) 保護一方的擋境神；安溪龍門鎮璞兜村蕭氏神廟稱“進封廟”，中祀“蕭府夫子”（蕭太傅）神位和“奉王旨代天巡狩”木牌，右邊自右至左，祀報聖大帝，祖媽汪氏（蕭太傅的母親(qin) ），蕭府夫子，蕭府三祖，蕭府二祖，5月17日為(wei) 蕭太傅神誕，生日時祭品陳列中有文房四寶。

三、宋明儒者的鄉(xiang) 約運動改造了公廟。

鄉(xiang) 約最早由陝西藍田呂大臨(lin) 在北方實踐。朱熹增損《呂氏鄉(xiang) 約》成為(wei) 後世儒者的範導，很多儒者把推行鄉(xiang) 約作為(wei) 為(wei) 官或居鄉(xiang) 的要務，並影響到官方施政。明代洪武年間，各地多以元代興(xing) 起的裏社為(wei) 範圍建申明亭和旌善亭以為(wei) 約所；清代顧炎武《日知錄》於(yu) “申明亭”條下有注：“洪武中，天下邑裏，皆置申明、旌善二亭，民有善惡，則書(shu) 之，以示勸懲，凡戶婚、田土、鬥毆常事，裏老於(yu) 此剖決(jue) 。今亭宇多廢，善惡不書(shu) ，小事不由裏老，輒赴上司，獄訟之繁，皆由於(yu) 此。”洪武以後，申明亭和旌善亭廢多存少，且不同程度地轉變為(wei) 供奉民間俗神的村廟，但鄉(xiang) 約的影響得到了保留。明中期正德時，社會(hui) 生活發生了巨大變化，很多文獻尤其是地方誌和筆記中記載了當時的變化，葛兆光將之概括為(wei) “南北之間、城鄉(xiang) 之間、貧富之間，知識階層內(nei) 部的觀念世界發生了斷裂”[28]。王陽明龍場悟道正在正德，致良知指導下的講學麵向的是普通民眾(zhong) ，“要先做個(ge) 愚夫愚婦”，所以有焦循“教天下之小人”之說，有泰州學派的儒學宗教化，這種宗教化不再是改造上層的國家祭典，也不再謀求共治天下而借助官方的力量推行，而是直接走到民眾(zhong) 中，啟迪覺悟，希望在變化的世界中重建集體(ti) 的共同意識和其表現。王陽明打著興(xing) 複太祖規程的旗號，重新重視鄉(xiang) 約；信奉陽明學的地方官與(yu) 鄉(xiang) 紳，以學為(wei) 政，推行鄉(xiang) 約，這個(ge) “學”就是講會(hui) 。陽明學信徒的講會(hui) 除了學術性的，很多都是作為(wei) 變革社會(hui) 的手段，地方祠廟是講會(hui) 的一個(ge) 重要場所，而且講會(hui) 常與(yu) 鄉(xiang) 約密切聯係在一起的，召集一方百姓講太祖聖諭六條，也傳(chuan) 播陽明學。泉州城內(nei) 的裏社製“鋪境”體(ti) 係，元代確立，明、清時期得到很大發展。不少境廟是由供奉儒者的先賢祠轉變而來，如雲(yun) 山鋪生韓境的境廟起先是韓琦祠，現在供的是秦大帝。境廟曆史上曾是講行鄉(xiang) 約之所，至今有境廟就叫約所宮。據汪毅夫統計，不少閩南祠廟都是約所所在地，約所以寺廟為(wei) 之，其主要用意在於(yu) 借助神明的威懾以強化鄉(xiang) 約的社會(hui) 效能；而據泉州地方史家陳泗東(dong) 介紹，泉州約所宮原是當地鋪境訂立鄉(xiang) 約和處理地方民事爭(zheng) 端的地方。富美境的境主原為(wei) 文武尊王張巡、許遠。張巡、許遠宋代就備受崇祀，明清時期，張巡、許遠一身兼有司瘟疫、祛瘟、冥判等功能，祭祀他們(men) 的“雙忠廟”在江南各地都可以見到。在富美境，境主被蕭太傅代替，文武尊王落為(wei) 配祀。陽明弟子聶豹巡撫泉州，建一峰書(shu) 院祀羅倫(lun) ，當地士人以一峰書(shu) 院為(wei) 據點，倡講會(hui) 行鄉(xiang) 約，後來一峰書(shu) 院成為(wei) 境廟，羅倫(lun) 在民間成為(wei) 王爺，並被收編到蕭王爺門下，同時收編的還有葉適這樣的儒者演變成的王爺，可以推想富美宮受到明儒鄉(xiang) 約運動的影響。

五

晚清以來，隨著西方傳(chuan) 教士的大舉(ju) 進入和科學觀念的逐步流行，蕭太傅信仰被看做“封建迷信”，在泉州1923年打擊康王爺運動、1929年破除寺廟偶像運動和1932年阻止“關(guan) 帝出巡”運動中富美宮多次被衝(chong) 擊。1934年，曾遒題寫(xie) 大量取材於(yu) 《漢書(shu) •蕭望之傳(chuan) 》的對聯，1947年題寫(xie) “漢代儒臣”，意在彰明蕭太傅信仰是聖賢崇拜而不是迷信嗎？在1980年代民間信仰複興(xing) 的過程中，鄉(xiang) 村蕭太傅信仰率先複活，反過來促進祖廟的恢複；而台灣人1988年前後返鄉(xiang) 尋祖的熱潮更進一步促進了富美宮的恢複發展，使富美宮受到政府重視，各種傳(chuan) 統得到發掘，蕭太傅的聖賢形象得到有意突出，富美宮逐漸成為(wei) 泉州傳(chuan) 統文化發掘的基地和閩台文化交流的基地。在台灣，經過政府的引導，祠廟發展出適應現代化的形式，在教育、文化、公益和慈善等方麵發揮著一定的基礎性作用，也成為(wei) 台灣民主社會(hui) 穩定的基礎之一。通過與(yu) 台灣分靈的交流中，富美宮獲得了一些適應現代社會(hui) 發展的經驗，但是由於(yu) 政府相應引導支持不夠、自身人才匱乏，暫時不能達到台灣的狀況而發揮構築現代社會(hui) 的良性基礎的功能，處於(yu) 散漫發展狀態。

在關(guan) 於(yu) 儒教的討論中，陳明最早提出用公民宗教來描述或指稱儒教，他認為(wei) ：“從(cong) 公民宗教角度討論儒教問題，在方法上是把儒教置於(yu) 其與(yu) 社會(hui) 政治的關(guan) 係中，考察儒教諸元素在實踐中的實際狀況和功用。從(cong) 學術思想上講，它可以將儒教本身的形態結構（如神祗、經典、教士等）這個(ge) ‘亞(ya) 細亞(ya) 式問題’姑且懸擱起來，排除先入之見的幹擾進入對儒教的曆史把握和分析；從(cong) 儒學本身講，它可以通過對曾經鮮活的儒教諸元素（表現為(wei) 某種情感和價(jia) 值原則）的激活，反過來刺激促成作為(wei) 有機整體(ti) 的儒教在其他方麵的複興(xing) ，如信仰、祭祀以及組織活動等。從(cong) 文化發展戰略講，它可以避開所謂政教合一、儒教國教論等高調理論，使儒學儒教在今天的發展變得比較平穩順當。”[29]以公民宗教來理解宋明理學，一個(ge) 與(yu) 政治存在距離而普泛化於(yu) 百姓倫(lun) 常日用間的新儒教才得以敞現。可以說，曆史上的蕭太傅信仰是宋明新儒教的組成部分，今天的蕭太傅信仰是宋明新儒教的遺留，並在新環境下發展著新的內(nei) 容。將蕭太傅信仰這樣的公廟類民間信仰定性為(wei) 儒教，有著多方麵的意義(yi) ，主要有兩(liang) 點。

其一是對於(yu) 構建公民社會(hui) 的意義(yi) 。在1902年以“明夷”筆名發表的《公民自治篇》中，康有為(wei) 設計了自鄉(xiang) 達省的公民自治體(ti) 係，康有為(wei) 倡導公民自治，有學習(xi) 西方之意，但主要還是從(cong) 研究傳(chuan) 統鄉(xiang) 治利弊和思考現代國家建設中生出。宋明儒者推動鄉(xiang) 約，目的主要在於(yu) 地方自治[30]，最終形成了明清以士紳、鄉(xiang) 老、族正等為(wei) 核心的地方自治局麵，但康有為(wei) 認為(wei) 傳(chuan) 統地方自治，“國家未為(wei) 定製，而議員局長不由民舉(ju) ，故時有世家巨紳盤踞武斷之弊，而小民尚蒙壓製愚抑之害而不得伸”[31]，他要在現代國家製度體(ti) 係中為(wei) 公民自治確立位置。在康有為(wei) 的現代國家製度設計中，孔教會(hui) 是另一個(ge) 必要環節。托克維爾、韋伯觀察美國民主，認為(wei) 美國民主的基礎是村鎮，而村鎮的新教氛圍是民主成功的基礎。康有為(wei) 在《共和平議》中談到中國沒有這樣的新教，更主要的是中國不像美國共和之初四無強敵、無須常備軍(jun) 而無軍(jun) 閥之虞，貿然學美國搞共和適成墨西哥地削土裂、成法國革命動亂(luan) ，中國必須保持中央集權。或可揣測，康有為(wei) 認為(wei) ，孔教會(hui) 成立並國教化，方可行虛君共和，公民自治才更有基礎。但真實的曆史是另外的局麵。孔教會(hui) 沒成國教，發生革命了，但人民共和成了不能回轉的現實；西方民主的確沒能學來，但某種中國式的民主正在生動地實踐。王紹光研究建立一個(ge) 強有力的民主國家[32]，越來越多的學者在肯定社會(hui) 主義(yi) 實踐的基礎上研究中國式民主，但他們(men) 大都沒注意到宗教的意義(yi) 。康曉光主張儒化共產(chan) 黨(dang) ，一定意義(yi) 上延續的是康有為(wei) 的思路，想使當年沒能實現的政教合一的孔教會(hui) 托身為(wei) 共產(chan) 黨(dang) 。蔣慶主張另起爐灶，重建國家體(ti) 製和儒教，但另起爐灶就意味著否定已有的實踐，缺乏可行性。宋明儒者沒有去摧毀專(zhuan) 製君權，也沒去消解國家祭祀、禮儀(yi) 體(ti) 係，而是走向教育，化育君子，走向社會(hui) ，在古儒教的遺留中重建普泛於(yu) 百姓倫(lun) 常日用間的新儒教，一定程度上重構了宋以來國家和社會(hui) 關(guan) 係，影響了上層政治製度。今天從(cong) 公民宗教的角度思考公民社會(hui) 建構，借鑒宋明新儒教的經驗，開發宋明新儒教的遺存，會(hui) 是更可行的道路。公廟類民間信仰就是這樣的遺存，定性其為(wei) 儒教，然後儒教關(guan) 心者自覺“使那些多少顯得離散的儒教元素重新集合，並發育出有機成熟的宗教形態”[33]，會(hui) 有助於(yu) 公民社會(hui) 建設。經過革命和現代文明的磨洗，公廟類民間信仰已經祛魅，聖賢崇拜成為(wei) 普遍接受的形式；這樣形式的民間信仰和各類紀念館、烈士陵園屬同一性質，是公民宗教的有機組成部分，但更富有宗教性，能滿足信眾(zhong) 多方麵的宗教需求。現在的製約是名分不對，人才匱乏。定性為(wei) 儒教，解決(jue) 了名分問題，可以使更多人參與(yu) 此類信仰；有人才參與(yu) 管理，才能使此類信仰擺正方向，成為(wei) 公民社會(hui) 的良性基礎，而不是淪為(wei) 迷信的場所。

其二，定性為(wei) 儒教，對於(yu) 構築民族凝聚力，對於(yu) 提升國家軟實力也有裨益。今天的中國，麵臨(lin) 著外來宗教的強烈衝(chong) 擊，雖然從(cong) 信仰自由角度來看，我們(men) 很難對外來宗教的發展指責什麽(me) ，但我們(men) 以往人為(wei) 打壓自己的傳(chuan) 統宗教，不給它們(men) 合法的地位和正常的發展，使國人喪(sang) 失了信仰更貼近內(nei) 心需要的宗教的機會(hui) ，不僅(jin) 是妨礙了宗教信仰自由，也是人為(wei) 地消解了民族凝聚力。一個(ge) 民族的傳(chuan) 統宗教往往是民族凝聚力的重要載體(ti) ，將公廟類民族信仰形式定性為(wei) 儒教，推升它們(men) 的名譽，給它們(men) 以正常的發展空間，定然會(hui) 有助於(yu) 民族凝聚力的形成。一個(ge) 國家的民族宗教同時是這個(ge) 國家的軟實力，宗教昌，得到廣泛的傳(chuan) 播，則軟實力強。儒教正是我們(men) 的民族宗教，世界都說我們(men) 是儒教文明，但如果我們(men) 拿出來據以表現自己是儒教文明的東(dong) 西都在博物館裏，都在一些很模糊的所謂中國人與(yu) 外國人的差別上，那實際上是很難說我們(men) 保持了我們(men) 的儒教文明。公民類民間信仰被定性為(wei) 儒教，那我們(men) 就有了有形的、活著的、在發揮著功效且通過努力能使之發揮更大社會(hui) 和文化功效的實體(ti) 來證明我們(men) 是儒教文明。公民類民間信仰全國尚存和正在複興(xing) 的良多，都能給它們(men) 正名，則定能提升中國軟實力。

總之，重建儒教有著多方麵的意義(yi) ，研究蕭太傅信仰之類的民間信仰形式有助於(yu) 我們(men) 找到重建的基礎。

注釋：

[1] 80年代初,任繼愈發表了《論儒教的形成》(《中國社會(hui) 科學》1980年第1期),《儒家與(yu) 儒教》(《中國哲學》第3輯,三聯書(shu) 店,19808月),《儒教的再評價(jia) 》(《中國社會(hui) 科學》1982年第2期),《朱熹與(yu) 宗教》(《中國社會(hui) 科學》1982年第5期)等一係列文章,論證“儒教就是宗教”，宋明理學是儒教

[2] 關(guan) 於(yu) 前兩(liang) 階段分期，參看邢東(dong) 田《1978-2000年中國的儒教研究：學術回顧與(yu) 思考》，載《學術界》2003年第2期；2001年以來，隨著儒教爭(zheng) 論的再次興(xing) 起，陳明發表《中國文化中的儒教問題：起源、現狀與(yu) 趨向》（收入《儒者之維》，北京：北京大學出版社，2004.10），提出重建儒教問題，之後蔣慶發表《重建中國儒教的構想》，陳明提出儒教公民宗教說，探索今天儒教重建的可能與(yu) 方式。

[3] 陳明主編《原道》第14輯，首都大學出版社，2007

[4] 參看《雲(yun) 夢學刊》2005年第3期《把儒教放到更廣闊的視野裏來考察——序李申著〈中國儒教論〉》

[5] 參看習(xi) 五一《簡論當代福建地區的民間信仰》，《世界宗教研究》2008年第2期

[6]廿四司王爺俱為(wei) 曆史人物，其中有葉王爺，諱適，宋永嘉人，嘉泰間任泉州知府，著名儒家學者；羅王爺，諱倫(lun) ，明吉安人，成化二年進士第一，後謫提舉(ju) 泉州市舶司，在泉州城北講學，世稱“一峰先生”。

[7] 陳明在調查閩南時提出這個(ge) 概念

[8] 林耀華：《義(yi) 序的宗族研究》，北京：三聯書(shu) 店，2000.6，頁28，32

[9] 《台灣民間信仰》導言，國立空中大學教學用書(shu)

[10] 如科大衛、劉誌偉(wei) ：《宗族與(yu) 地方社會(hui) 的國家認同—明清華南地區宗族發展的意識形態基礎》，《曆史研究》2000年第3期；鄭振滿：《明清福建家族組織與(yu) 社會(hui) 變遷》，湖南教育出版社，1992年；等等

[11]參看王銘銘《逝去的繁榮——一座老城的曆史人類學考察》引論及四、五、六章，杭州：浙江人民出版社，1999.8。書(shu) 中作者將泉州稱做“文化邊疆區”

[12]朱熹與(yu) 泉州有著很深的淵源，少年時隨父親(qin) 朱鬆在晉江石井鎮度過；23歲初宦即在泉州同安（今屬廈門），在泉州遷延近5年之久；54歲重遊泉州，招收諸多泉籍門生；61歲知漳州力推經界，曾蒞臨(lin) 泉州。泉州曆來被認為(wei) 是“紫陽過化之區，薪傳(chuan) 不絕”。今泉州開元寺保存一從(cong) 傾(qing) 圮的朱子祠移入的豎式石碑，上麵所鐫楹聯是“接伊洛之淵源，開海濱之鄒魯”。關(guan) 於(yu) 朱熹對泉州禮俗的影響，參看方寶璋《閩台民間習(xi) 俗》（福建人民出版社，2003年）33、92、 297等頁 

[13] 《台灣民間信仰》導言，國立空中大學教學用書(shu)

[14] 高丙中：《作為(wei) 非物質文化遺產(chan) 研究課題的民間信仰》，《江西社會(hui) 科學》2007年第3期

[15] 王銘銘：《社會(hui) 人類學與(yu) 中國研究》，北京：三聯出版社，1997

[16] 《逝去的繁榮》198到201頁

[17] 如宋明理學者並不以是否在國家祀典來判定某神明崇拜的合法與(yu) 否（參看皮慶生《宋人的正祀、淫祀觀》，載《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2005年第4期），也屢屢以建立書(shu) 院係統和儒者神明係統來擺脫官方學校和孔廟體(ti) 係。

[18] 見《泉州民間信仰》蕭太傅研究專(zhuan) 輯

[19] 鄭振滿：《明清福建裏社組織的演變》，收入氏著《民間信仰與(yu) 社會(hui) 空間》，福州：福建人民出版社，2005.2

[20] 參看陳支平在《近500年福建的家族社會(hui) 與(yu) 文化》第十一章“家族的宗教信仰”及《福建族譜》

[21] 文章收在《福建論壇（人文社科）》2001年第2期

[22] 參看李零《中國方術考》序言

[23]蒙文通《儒學五論》論“宋明的社會(hui) 設計”，，廣西大學出版社，2007.5

[24]理學家為(wei) 中心形成的師生團體(ti) ，後來由陽明講學使這個(ge) 團體(ti) 擴展到一般群眾(zhong) ，比照基督新教而不是天主教，完全可以看作是教團，儒家學派某種意義(yi) 上就是儒教教派。關(guan) 於(yu) 教會(hui) 與(yu) 教派的區別，韋伯和特洛爾奇從(cong) 傳(chuan) 統與(yu) 現代的區分角度做了開創性的研究，西方已經積累了大量文獻

[25]聞一多《神話與(yu) 詩》127頁講到中國古代西方某民族的古道教和儒家所從(cong) 導源的東(dong) 方宗教，我以為(wei) 後者就是古儒教。夏商周的傳(chuan) 統宗教信仰就是古儒教，它並沒有完全鋪展到春秋戰國時我們(men) 看到的中華全地。餘(yu) 敦康《宗教、哲學、倫(lun) 理》82頁“如同《天下篇》所描述的，‘道術將為(wei) 天下裂’，傳(chuan) 統宗教信仰體(ti) 製的解體(ti) ，產(chan) 生了裂變，引起了諸子蜂起、百家爭(zheng) 鳴的輝煌燦爛的壯觀景象。”解體(ti) 的過程實際上是各種地方信仰、文化的自然發展過程，戰國時各個(ge) 大文化圈已然形成，秦漢的宗教統一就是要把這各地的地方信仰統一起來，在統一的過程中，較好的保存周文化並經孔門弟子反展的魯文化經由進入政權的儒士發揮了重大作用。

[26] 《張子全書(shu) 》卷四

[27]參看井上徹《中國的宗族與(yu) 國家禮製》一書(shu) 論“宗法主義(yi) ”，上海：上海書(shu) 店出版社，2008.6，頁18-26

[28] 葛兆光：《中國思想史》第二卷，293-294頁

[29]陳明：《儒教之公民宗教說》

[30] 如黃佐《泰泉鄉(xiang) 約》指出的：“潤澤製宜，務合人心而官勿督焉”、“鄉(xiang) 約以司鄉(xiang) 之政事，鄉(xiang) 社以祀鄉(xiang) 之祀事，保伍以司鄉(xiang) 之戎事，社學以司鄉(xiang) 之教事，社倉(cang) 以司鄉(xiang) 之養(yang) 事”。王陽明提出建構鄉(xiang) 約與(yu) 保甲、社倉(cang) 、社學配合的鄉(xiang) 治體(ti) 係，後來陸世儀(yi) 的《治鄉(xiang) 三約》將之係統化，提出“鄉(xiang) 約為(wei) 綱而虛，社倉(cang) 保甲社學為(wei) 目而實”，鄉(xiang) 約“約一鄉(xiang) 之眾(zhong) ，而相與(yu) 共趨於(yu) 社學，共趨於(yu) 保甲，共趨於(yu) 社倉(cang) 也”，“鄉(xiang) 正之職，掌治鄉(xiang) 之三約，一曰教約，以訓鄉(xiang) 民；一曰恤約，以惠鄉(xiang) 民；一曰保約，以衛鄉(xiang) 民”，“凡鄉(xiang) 之教事責教長，恤事責恤長，保事責保長”，若“長非其人，責約正”。

[31] 張枬、王忍之編《辛亥革命前十年時論選集》第一卷上冊(ce) 《公民自治篇》，三聯書(shu) 店，1963，頁182

[32] 王紹光：《安邦之道》，生活•讀書(shu) •新知三聯書(shu) 店，2007

[33] 陳明：《儒教之公民宗教說》

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