由“富”到“強”如何可能？

——論作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值的“富強”與(yu) 中國傳(chuan) 統文化之關(guan) 係

作者：張晚林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載《天府新論》2016年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月初一日丙申

           耶穌2016年3月9日

內(nei) 容提要：“富強”作為(wei) 一種核心價(jia) 值，不能僅(jin) 從(cong) “富”上考量，還須從(cong) “強”上來闡發。即一個(ge) 國家或民族物質財富上的“富有”並不一定意味著這個(ge) 國家或民族就一定足夠“強大”。“富強”如果既意味著“富有”亦意味著“強大”，則必須包括以下三點：其一，富民，藏富於(yu) 民；其二，教民，官吏以身作則使百姓知文化德義(yi) ，禮義(yi) 廉恥；其三，社會(hui) 養(yang) 成君子品格，能意識到財富在人生價(jia) 值中的限度。中國傳(chuan) 統文化曆來並不排斥物質財富，且於(yu) 以上三點都有極有價(jia) 值的論述。故作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值的“富強”必須在中國傳(chuan) 統文化中去吸取營養(yang) 與(yu) 資源。

關(guan) 鍵詞：富強  藏富於(yu) 民  文化德義(yi)   君子品格

一、作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值的“富強”及其意涵

《黨(dang) 的十八大報告》中有關(guan) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值的論述是：“倡導富強、民主、文明、和諧，倡導自由、平等、公正、法治，倡導愛國、敬業(ye) 、誠信、友善，積極培育社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀。”在這裏，“富強”作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值的首要任務加以提出與(yu) 確立。的確，如果沒有國家的“富強”作為(wei) 準備，那麽(me) ，一個(ge) 民族的複興(xing) 是不可能的，所謂“中國夢”實現亦是不可能的。

同時，習(xi) 近平在“在中共中央政治局第十三次集體(ti) 學習(xi) ”時指出：

牢固的核心價(jia) 值觀，都有其固有的根本。拋棄傳(chuan) 統、丟(diu) 掉根本，就等於(yu) 割斷了自己的精神命脈。博大精深的中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化是我們(men) 在世界文化激蕩中站穩腳跟的根基。中華文化源遠流長，積澱著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識，為(wei) 中華民族生生不息、發展壯大提供了豐(feng) 厚滋養(yang) 。中華傳(chuan) 統美德是中華文化精髓，蘊含著豐(feng) 富的思想道德資源。不忘本來才能開辟未來，善於(yu) 繼承才能更好創新。對曆史文化特別是先人傳(chuan) 承下來的價(jia) 值理念和道德規範，要堅持古為(wei) 今用、推陳出新，有鑒別地加以對待，有揚棄地予以繼承，努力用中華民族創造的一切精神財富來以文化人、以文育人。

可見，習(xi) 近平總書(shu) 記在此著重指出，社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值的培育與(yu) 建立，離不開一個(ge) 民族的固有文化傳(chuan) 統。本文擬以“富強”為(wei) 中心來論述為(wei) 什麽(me) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值的培育與(yu) 建立需要紮根於(yu) 中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化。

我們(men) 首先來看“富強”一詞的本來意義(yi) 。“富強”意味著“既富且強”，不是“富”了以後即“強”，而是“富”而且“強”。可見，“富”與(yu) “強”是兩(liang) 個(ge) 獨立的意義(yi) ，一般以為(wei) “富”了以後就一定“強”，這實際上是把“富”的意義(yi) 來消解了“強”的意義(yi) 。其實，“富”不必一定就“強”，“強”是與(yu) “富”分簽並架的一個(ge) 範疇。一般來說，“富”是指物質財富上的充足，但“強”卻是指文化的自信，民風剛毅。

許慎《說文解字》釋“富”：“備也。一曰厚也。從(cong) 宀，畐聲。”依據後人的解釋，“畐”本像人腹滿之形(參“福”字條)，合“宀”為(wei) 之，以示富人安居宮室，豐(feng) 於(yu) 飲饌之義(yi) 。可見，“富”確是指人的物質財富而言。物質財富之於(yu) 人的生活的意義(yi) ，老幼皆知，自不待言。因此，中國古代的治國大典《洪範》把“富”列為(wei) “五福”之一：“五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”後人疏“富”為(wei) ：“家豐(feng) 財貨也。”

那麽(me) ，“強”是什麽(me) 意思呢？“強”固然有身體(ti) 上的強大，力量上的強健，但更有德行上的剛毅與(yu) 堅決(jue) 。如，《周易·乾》：“天行健，君子以自強不息。”又，《禮記·學記》：“九年知類通達，強立而不反，謂之大成。”鄭玄注：“強立，臨(lin) 事不惑也。” 孔穎達疏：“強立謂專(zhuan) 強獨立，不有疑滯。”又，《國語·晉語》：“申生甚好仁而強。”這些例子都說明了一個(ge) 人德行上的剛毅與(yu) 文化上的自信，就一定表現出“強”的特征。

因此，我們(men) 要理解作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值的“富強”，一定要從(cong) 物質財富上的富足與(yu) 文化價(jia) 值上的強大兩(liang) 個(ge) 方麵來理解，即從(cong) 物質財富之“富”與(yu) 文化德義(yi) 之“強”來理解，而不是僅(jin) 由物質財富之“富”而來的“強”來理解。如果隻從(cong) 物質財富上來理解，是非常有局限性的，不但不足以理解社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值，而且也不能理解習(xi) 近平總書(shu) 記何以要以中國優(you) 秀傳(chuan) 統文化作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值培育之根本所在。

二、近代中國探求“富強”的曆史教訓與(yu) 傳(chuan) 統文化複興(xing) 之必要

本來，中國傳(chuan) 統文化乃以物質財富之“富”與(yu) 文化德義(yi) 之“強”並建，且尤重文化德義(yi) 之“強”來理解富強問題的。《中庸》載：

子路問強。子曰：“南方之強與(yu) ？北方之強與(yu) ？抑而強與(yu) ？寬柔以教，不報無道，南方強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”

這段話，依據朱子《中庸章句》的理解，乃是“國有道，不變未達之所守；國無道，不變平生之所守也。此則所謂中庸之不可能者，非有以自勝其人欲之私，不能擇而守也。君子之強，孰大於(yu) 是？夫子以是告子路者，所以抑其血氣之剛，而進之以德義(yi) 之勇也”。顯然，孔子對於(yu) “強”的理解不是血氣上的，也不是財富上的，而是文化德義(yi) 上的。

又，梁惠王曾向孟子詢問，像魏這樣的小國如何抵抗齊、楚、秦之堅甲利兵。孟子的回答是：

地方百裏而可以王。王如施仁政於(yu) 民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使製梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。（《孟子·梁惠王上》）

仁政之所以“強”，不隻是富民、養(yang) 民，更在於(yu) 教民以文化德義(yi) 、禮義(yi) 廉恥。

又，《荀子·強國》篇有：

威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者－－此三威者，不可不孰察也。禮義(yi) 則修，分義(yi) 則明，舉(ju) 錯則時，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親(qin) 之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。

荀子明確指出，暴察之威隻能帶來危弱，狂妄之威必然導致滅亡，而隻有道德之威才能促成安強。

即使是被譽為(wei) 法家的管子，也認同真正的“強”不是在城郭、兵甲與(yu) 財物，而是文化德義(yi) 上的得道。

城郭溝渠，不足以固守；兵甲彊力，不足以應敵；博地多財，不足以有眾(zhong) 。惟有道者，能備患於(yu) 未形也，故禍不萌。（《管子·牧民》）

由上引幾段經典說明，“強”正是由文化德義(yi) 使然的。我們(men) 可以這樣說，中國要真正“富強”，一定要關(guan) 聯著文化德義(yi) ，禮義(yi) 廉恥，而這，正是中國傳(chuan) 統文化的勝場。所以，中國要真正“富強”，一定要牽涉到中國傳(chuan) 統文化。外此，就不是真實的“富強”。

但是，中國自鴉片戰爭(zheng) 以來，由於(yu) 科學技術上的落後，物質上的匱乏被西方的堅船利炮打開了國門以後，促使國人希圖在物質財富上奮起直追以救亡圖存，由此，逐漸隻知物質財富上的“富”，而喪(sang) 失了文化德義(yi) 之“強”了。這種趨勢，從(cong) 清末之洋務運動到民國初年的新文化運動，再到改革開放的初期皆是如此。

清末之洋務運動，打著“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”的旗號，意在隻借助西方的科學技術來發展物質財富，既而富國強兵，決(jue) 不拋棄“中學”之本體(ti) 。洋務派本著“欲自強，必先裕餉，欲浚餉源，莫如振興(xing) 商務”的信念（《李文忠公全集·朋僚函稿》卷三九），挑戰中國傳(chuan) 統的重農(nong) 抑商經濟觀念，把“富民”作為(wei) 興(xing) 國的根本。如實說來，他們(men) 在極其艱難的情況下，開辦了軍(jun) 工、實業(ye) ，乃至商業(ye) ，有力推動了民族資本主義(yi) 工業(ye) 的發展。如安慶內(nei) 軍(jun) 械所（安徽安慶，曾國藩）、天津機器製造局（天津，崇厚）、江南製造總局（上海，李鴻章）、金陵製造局（江蘇南京，李鴻章）、福州船政局(福州，左宗棠、沈葆楨）等軍(jun) 工業(ye) ，確實起到了強軍(jun) 的作用；開平煤礦（河北開平，李鴻章）、湖北織布局（湖北武昌，張之洞）、漢陽鐵廠（湖北漢陽，張之洞） 蘭(lan) 州製造局（亦稱甘肅製造局，左宗棠）甘肅織呢總局（亦稱蘭(lan) 州機器織呢局）等民用工業(ye) ，確實起到了富民的作用。但是，必須指出的是，因為(wei) 他們(men) 過度地重視西學的“用”了，以至於(yu) 使得事實上削弱了中學之“體(ti) ”，盡管這種結果的造成不是他們(men) 主觀願望所造成的，卻事實上造成了這種結果。正如美國學者列文森所言：

被西方人所使用的西“用”，通過鼓勵一種新的社會(hui) 選擇，即選擇商業(ye) -工業(ye) 生活方式，對中國士大夫的生活方式提出了挑戰。這種生活方式不僅(jin) 使儒學越來越變得不合時宜，並且使儒家的約束力（像家族背後的那些約束力）也越來越受到削弱。[①]

可見，期望純粹借助於(yu) 西方的科學技術來強大本國的物質財富，而不絲(si) 毫影響本國的文化力量，在事實上是不可能。列文森進一步解釋說：

因為(wei) 人們(men) 根本就不可能在文化的物質部分與(yu) 文化的精神部分之間劃分出一條明顯的界限來，而且對於(yu) 所有傳(chuan) 統的儒家思想派別來說，現代“體(ti) 用”二分法隻能是傳(chuan) 統發生根本上的變化與(yu) 衰落的一種掩飾。[②]

本來，洋務派提出“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”是為(wei) 了保住中國文化這個(ge) “體(ti) ”，西學那個(ge) “用”隻是用來壯大這個(ge) “體(ti) ”的，可事與(yu) 願違。列文森說：

傳(chuan) 統主義(yi) 者力圖使自己相信西方機器隻是一種馴服工具，但當他們(men) 為(wei) 了消除人們(men) 對西方機器的顧慮而使用的“體(ti) 用”模式嚴(yan) 重地背離了它原有的意思時，就表明了西方入侵者對傳(chuan) 統文化的破壞是事實而非假象。[③]

這樣看來，“體(ti) 用”是不可分離的，竭力發展西學的“用”必然導致中學之“體(ti) ”的瓦解，不管人們(men) 是否主觀上有這種的願望。甚至在有些人看來，如果要努力發展西方的科學技術，那麽(me) ，再去強調中學這個(ge) “體(ti) ”可能恰恰是一種障礙。盡管洋務派事實上摧毀了中學這個(ge) “體(ti) ”，然而他們(men) 在主觀上卻還是維護這個(ge) “體(ti) ”的。但到了新文化運動者那裏，連這個(ge) 主觀願望也撤掉了，他們(men) 主張全盤西化。

西化論者宣揚西方的德先生與(yu) 賽先生，即民主（包括自由）與(yu) 科學。民主代表西方的精神價(jia) 值，科學代表西方的物質成就。西化論者期望把西方的精神價(jia) 值與(yu) 物質成就都接引移植到中國來，從(cong) 而徹底廢棄中國傳(chuan) 統文化，從(cong) 整體(ti) 上改變中國的物質財富與(yu) 精神文化。所以，他們(men) 叫囂“打到孔家店”。但是，西化論者真的能把西方的精神價(jia) 值給接引過來嗎？中國文化有數千年的流傳(chuan) ，具有強大的膠固性與(yu) 粘合性，不是可以輕易廢棄的。一種外來文化要在中國站穩腳跟，必須與(yu) 中國文化傳(chuan) 統相結合，佛教的傳(chuan) 入及其在中國的發展就是一個(ge) 明證。西化論者欲在廢棄中國文化傳(chuan) 統的基礎上而在中國發展西方文化，就沒有現實的可行性。這樣，西化論者所接引的西方文化其實是嚴(yan) 重變形了的西方文化，他們(men) 接引過來的隻不過是一點科學技術，西方文化的精神價(jia) 值根本沒有接引過來。這從(cong) 他們(men) 對基督教乃至整個(ge) 宗教的批判運動中可以略見端倪。1922年2月，上海一批青年學生發起成立“非基督教學生同盟”，發出通電，號召抵製在清華校園召開世界基督教學生同盟大會(hui) 。他們(men) “專(zhuan) 以解脫宗教羈絆，發揮科學真理為(wei) 宗旨”，並宣稱“我們(men) 自誓要為(wei) 人類社會(hui) 掃除宗教的毒害。我們(men) 深惡痛絕宗教之流毒於(yu) 人類社會(hui) 十倍於(yu) 洪水猛獸(shou) ”。他們(men) 以科學相號召，但卻反對宗教，由此他們(men) 能接引得住西方的民主、自由等精神價(jia) 值嗎？答曰：決(jue) 不可能。西方的民主、自由精神正是在其宗教精神中產(chan) 生的，托克維爾對此論述得非常清楚。他說：

教條性信仰，因時代不同而有多有少。這種信仰的產(chan) 生方式不盡相同，而且它們(men) 的形式和對象也可能改變。但是，教條性信仰，即人們(men) 不加論證而接受的某種信念，是人們(men) 無法使其不存在的。如果每個(ge) 人都力圖各自形成自己的觀點，並獨自沿著自己開辟的道路去尋求真理，則決(jue) 不會(hui) 有很多人肯於(yu) 團結在一個(ge) 共同的信仰之下。[④]

正是在一個(ge) 共同的信仰之下，才有一個(ge) 欣欣向榮的社會(hui) ，從(cong) 而才有真正的自由可言。如果隻是沿著個(ge) 人自己的觀點走，隻可能是一個(ge) 混亂(luan) 不堪的社會(hui) ，決(jue) 不是民主，更沒有自由。所以，托克維爾進一步說：“在美國，宗教從(cong) 來不直接參加社會(hui) 的管理，但卻被視為(wei) 政治設施中的最主要設施，因為(wei) 它雖然沒有向美國人提倡愛好自由，但它卻使美國人能夠極其容易地享用自由。”[⑤]

這樣看來，要接引住西方的民主、自由等精神價(jia) 值，就決(jue) 不能反對宗教，否則，就根本接引不過來。但西化論者並沒有這種清醒的認識，依然以為(wei) 要接引住科學、民主等價(jia) 值觀念，必須反對宗教。盡管在17世紀時，當時的朝野上下也反對基督教，但當時的精神與(yu) 20世紀的反基督教精神是不同的。列文森說：

在17世紀，中國人是把基督教作為(wei) 一種非中國傳(chuan) 統的東(dong) 西而加以反對的。但到了20世紀，特別是第一次世界大戰後，中國人反對基督教的主要原因，是由於(yu) 它的非現代性。在前一時期，基督教因為(wei) 不是儒教而受到批評，這種批評是中國文明所特有的，在後一階段，基督教因為(wei) 不是科學而遭到抨擊，這種抨擊來自於(yu) 西方文明。[⑥]

17世紀的中國人反對基督教乃因為(wei) 它不符合自己的信仰係統，而中國有自家固有的信仰係統，但20世紀的中國人反對基督教乃是以西方文明來反對西方文明，真是令人費解。這說明，新文化運動時期對於(yu) 西方文化的理解是極其有限的，是“一隻腳的西方文化”。這樣造成的結果是，除了學了一點西方的物質文明以外，並不能接引住民主、自由等精神價(jia) 值，又因為(wei) 他們(men) 叫囂全盤西化，也使得中國固有的精神文化傳(chuan) 統坍塌，造成中國社會(hui) 價(jia) 值荒蕪、精神無家。

至中國共產(chan) 黨(dang) 十一屆三中全會(hui) 以後，中國實行改革開放政策，拋棄文革時期“以階級鬥爭(zheng) 為(wei) 綱”的錯誤路線，而以“經濟建設為(wei) 中心”。不但經濟建設是中心，且不能動搖。這段時間，即從(cong) 十一屆三中全會(hui) 到中共十八大近35年，從(cong) 立國方略上看，相當於(yu) 漢代文帝景帝時期實行的與(yu) 民休息的政策，終於(yu) 促成了文景之治，漢帝國經濟逐漸複蘇，國力日大。當代中國自改革開放以來，經濟日益發展，如今其經濟總量已躍升至全球第二，僅(jin) 次於(yu) 美國。但這個(ge) 時期的失誤也是極其明顯的，那就是：隻強調了經濟建設，忽視了精神文化信仰的傳(chuan) 承。改革開放初期，有所謂“不管黑貓白貓，抓到老鼠就是好貓”，就是明顯的證明。雖然，當政者也一再強調，物質文明與(yu) 精神文明兩(liang) 手都要抓，兩(liang) 手都要硬，但這裏的所謂精神文明，不是精神文化信仰的傳(chuan) 承，而是知識教育的普及與(yu) 科學技術的傳(chuan) 授，依然是一種軟性的物質文明。可以說，盡管改革開放給中國經濟注入了活力，帶來了騰飛，但無疑，它造成了精神文化信仰的進一步遠離。況且，由於(yu) 人們(men) 醉心於(yu) 經濟的發展與(yu) 成功帶來的紅利，使得人們(men) 對於(yu) 精神文化信仰的隔離較之於(yu) 前兩(liang) 個(ge) 時期（洋務運動與(yu) 新文化運動）有過之而無不及。

綜上所述，洋務運動、新文化運動與(yu) 改革開放三個(ge) 時期的先賢們(men) 為(wei) 了中國富強，可謂嘔心瀝血，其赤城可鑒。如今，中國的確經濟發展了，技術進步了，科學發達了。然而，他們(men) 有一個(ge) 共同的失誤，那就是，太過強調了“富”的意義(yi) ，而忽視了“強”的自覺。於(yu) 是，我們(men) 可以看到，“殺人不為(wei) 越貨，凶手將屠刀伸向孩子和自己的家人；無毒不成餐，毒奶粉、地溝油你方唱罷我登場；為(wei) 了錢，曼妙女郎揚言非寶馬男不嫁；為(wei) 了被拆遷的房子，親(qin) 兄妹可以反目成仇爭(zheng) 奪財產(chan) 大鬧公堂……。”[⑦]這種情形正如誠如孟子所言：“上無道揆也，下無法度也，朝不信道，工不信度，君子犯義(yi) ，小人犯刑。”（《孟子·離婁上》）由此，中國社會(hui) 完全下滑為(wei) 毫無德義(yi) 文化貴族精神的大眾(zhong) 社會(hui) ，整個(ge) 社會(hui) 的文化呈現出物質主義(yi) 、消費主義(yi) 、娛樂(le) 主義(yi) 和觀光主義(yi) 。這樣的社會(hui) 正如弗朗西斯·福山所說：

為(wei) 了獲得社會(hui) 認可而去奮鬥，心甘情願地為(wei) 了一個(ge) 純粹抽象的目標而去冒生命危險，為(wei) 了喚起冒險精神、勇氣、想象力和理想主義(yi) 而進行的廣泛意識形態鬥爭(zheng) ，必將被經濟的算計、無休無止地解決(jue) 技術問題、對環境的關(guan) 注以及對精細消費需要的滿足所取代。[⑧]

中國當代社會(hui) 就是一個(ge) 沒有理想、文化與(yu) 德義(yi) 的“烏(wu) 合之眾(zhong) ”。這樣的社會(hui) 或國家，怎麽(me) 可能是一個(ge) 真正“富強”的國家呢？如果說，三個(ge) 時期的先賢們(men) 之強調“富”的作用，而盲顧文化之“強”的意義(yi) ，乃是在非常時期之一種“權用”的話，那麽(me) ，如今經濟發展以後，就應該回歸到“經道”上來。《淮南子·泰族訓》雲(yun) ：

五帝三王之道，天下之綱紀，治之儀(yi) 表也。今商鞅之啟塞，申子之三符，韓非之孤憤，張儀(yi) 、蘇秦之從(cong) 衡，皆掇取之權，一切之術也。非治之大本，事之恒常，可博聞而世傳(chuan) 者也。子囊北而全楚，北不可以為(wei) 庸；弦高誕而存鄭，誕不可以為(wei) 常。……故五子之言，所以便說掇取也，非天下之通義(yi) 也。

依《淮南子》的看法，治國之“經道”乃是五帝三王之仁義(yi) 之道，而商鞅、申不害、韓非、張儀(yi) 、蘇秦之法隻是一時的“權用”，但治國不可一直在這種“權用”中進行，必須在“經道”中延續。因此，我們(men) 隻能這樣理解三個(ge) 時期先賢們(men) 的“權用”，即軀體(ti) 病甚時須猛藥去疾，如今，疾已去，病漸愈，則須“經道”來調理了。錢穆先生在論述漢帝國之立國方略從(cong) 文景的無為(wei) 而治到武帝時的複古更化時說：

（武帝）其時物力既盈，綱紀亦立，漸達太平盛世之境。而黃老申韓，其學皆起戰國晚世。其議卑近，主於(yu) 應衰亂(luan) 。惟經術儒生高談唐虞三代，禮樂(le) 教化，獨為(wei) 盛世所憧憬。自衰世言之，則見為(wei) 迂闊遠於(yu) 事情。衰象既去，元氣漸複，則如人之病起，舍藥劑而嗜膏粱，亦固其宜也。後人謂惟儒術專(zhuan) 利於(yu) 專(zhuan) 製，故為(wei) 漢武所推尊，豈得當時之真相哉！[⑨]

依錢穆的看法，應衰亂(luan) ，自當先發展經濟以複元氣，然當元氣漸複以後，當重禮樂(le) 教化，以強本固基，漸至太平，這是治國的根本之道。後漢政論家崔寔說：

蓋為(wei) 國之道，有似理身，平則致養(yang) ，疾則攻焉。夫刑罰者，治亂(luan) 之藥石也；德教者，興(xing) 平之粱肉也。夫以德教除殘，是以粱肉理疾也；以刑罰理平，是以藥石供養(yang) 也。（《政論》）

可見，一個(ge) 國家在動亂(luan) 與(yu) 承平的不同境況下，其治理理念應該是不同的。現在，中國確實到了“平則致養(yang) ”而之文化之“強”的時候了。而在中國要從(cong) 文化上至“強”，當然隻能複興(xing) 中國傳(chuan) 統文化。這就是為(wei) 什麽(me) “富強”一定要與(yu) 中國傳(chuan) 統文化關(guan) 聯而論的原因所在。

那麽(me) ，中國傳(chuan) 統文化之於(yu) “富強”問題上到底有什麽(me) 值得當代借鑒的價(jia) 值呢？大體(ti) 說來，中國傳(chuan) 統文化在“富強”問題上表現出三種精神：

第一，中國傳(chuan) 統文化重視財富，且須藏富於(yu) 民；

第二，中國傳(chuan) 統文化注重治己與(yu) 治人的區分，統治者當以身作則以教民；

第三，中國傳(chuan) 統文化的形上智慧開顯了財富在人生價(jia) 值中的限度。

中國傳(chuan) 統文化中“富強”問題上所表現出的這三種精神，使得中國傳(chuan) 統社會(hui) 一定可以做到：不但富民眾(zhong) ，且能養(yang) 士風，正民俗。一言以蔽之，不會(hui) 是一個(ge) 無貴族德義(yi) 精神的大眾(zhong) 社會(hui) ，而是一個(ge) 君子社會(hui) ，隻有養(yang) 成了君子社會(hui) ，國家與(yu) 民族才真正強大。

三、中國傳(chuan) 統文化關(guan) 於(yu) “富”的論述與(yu) “藏富於(yu) 民”的理想

中國傳(chuan) 統文化曆來重視富民。人是一種有肉體(ti) 的精神存在者，這就意味著人類需要一定的財富條件來滿足其基本物質需求。因此，儒家思想並不排斥財富，更要求確保民眾(zhong) 的基本物質需要。一般以為(wei) ，儒家文化以道德為(wei) 本位，隻強調修身，不大強調物質財富的獲得。其實這是誤解，作為(wei) 古代治國的大典《洪範》就確立了讓百姓富裕的根本原則。

五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。（《尚書(shu) ·洪範》）

承襲這種傳(chuan) 統，《論語》與(yu) 《孟子》中有很多關(guan) 於(yu) “財富”或“富民”的論述。

子曰：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之。如不可求，從(cong) 吾所好。”（《論語·述而》）

依孔子看來，若“富”可求，人們(men) 就不應該拒絕。作為(wei) 一個(ge) 負責任的政府，更不應該不去滿足民眾(zhong) 的“富”的渴求。

子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《論語·子路》）

必須先讓百姓富裕起來，然後才教化之，富民是前提。

又，孔子答哀公“政之急”時，有如下對話：

哀公問政於(yu) 孔子。孔子對曰：“政之急者，莫大乎使民富且壽也。”公曰：“為(wei) 之奈何？”孔子曰：“省力役，薄賦斂，則民富矣；敦禮教，遠罪疾，則民壽矣。”公曰：“寡人欲行夫子之言，恐吾國貧矣。”孔子曰：“詩雲(yun) ：‘愷悌君子，民之父母。’未有子富而父母貧者也。”（《孔子家語·賢君》）

又，子張嚐問孔子何謂“惠而不費”，孔子的回答是：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”（《論語·堯曰》）這就是說，滿足老百姓的利益，在此多花些錢，就是惠民，不算是浪費錢財。

孟子則說得更為(wei) 直截了當。

無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能。若民則無恒產(chan) ，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為(wei) 已。及陷於(yu) 罪，然後從(cong) 而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為(wei) 也？是故明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡；然後驅而之善，故民之從(cong) 之也輕。今也製民之產(chan) ，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂(le) 歲終身苦，凶年不免於(yu) 死亡；此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義(yi) 哉？王欲行之，則盍反其本矣。五畝(mu) 之宅，樹以之桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝(mu) 之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。（《孟子·梁惠王上》）

在孟子看來，對於(yu) 一般的老百姓而言，沒有基本的生活保障，高談禮義(yi) 廉恥是不可能的，所以，基本的物質保障正是仁政的開始。

不違農(nong) 時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與(yu) 魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yang) 生喪(sang) 死無憾也。養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也。（《孟子·梁惠王上》）

儒家所強調的“富”不是政府的富，而是藏富於(yu) 民。《論語·先進》篇載：“季氏富於(yu) 周公，而求也為(wei) 之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。’”冉求幫季氏藏富於(yu) 官府，當然要受到孔子的責罵。所謂“富國”就是“藏富於(yu) 民”。

哀公問於(yu) 有若曰：“年饑，用不足，如之何？”有若對曰：“盍徹乎？”曰：“二，吾猶不足，如之何其徹也？”對曰：“百姓足，君孰與(yu) 不足？百姓不足，君孰與(yu) 足？” （《論語·顏淵》）

這是表示，百姓富了，國家才真正富裕了。荀子亦說：

故王者富民，霸者富士，僅(jin) 存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫。筐篋已富，府庫已實，而百姓貧：夫是之謂上溢而下漏。（《荀子·王製》）

荀子告訴我們(men) ，如果僅(jin) 僅(jin) 是國庫富足而百姓的生活卻貧困，對於(yu) 國家來說是很危險的事情。

綜上所述，重視富民、養(yang) 民，已經成為(wei) 了傳(chuan) 統知識分子的共識。北宋名臣梁燾嚐上書(shu) 哲宗皇帝曰：

民惟邦本，本固邦寧。蓋民定則國定，民富則國富。用度百索出於(yu) 民間，常令足衣足食，無困無怨，則事事樂(le) 供於(yu) 公上矣。君臣相與(yu) 謀謨經綸者，在此而巳。（《宋名臣奏議·上哲宗論四者歸心之道》）

可以說，富民是直接關(guan) 涉到一個(ge) 國家安定乃至得善治的問題。管子總結道：

凡治國之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。奚以知其然也？民富則安鄉(xiang) 重家，安鄉(xiang) 重家則敬上畏罪，敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉(xiang) 輕家，危鄉(xiang) 輕家則敢淩上犯禁，淩上犯禁則難治也。故治國常富，而亂(luan) 國常貧。是以善為(wei) 國者，必先富民，然後治之。（《管子·治國》）

那麽(me) ，民富之後何以可以得到善治呢？這裏可以告訴我們(men) ，民富不必就是善治，但民富之後為(wei) 善治準備了條件。因此，善治不僅(jin) 要富民，更應教民。

四、中國傳(chuan) 統文化“治己”與(yu) “治人”的區分及教民之內(nei) 涵

可以說，教民是一個(ge) 國家從(cong) “富”走向“強”的通道或路徑。即一個(ge) 國家隻有從(cong) 物質財產(chan) 之“富”而至於(yu) 了文化德義(yi) 之“強”，才算得上是真正的善治。如果政治隻是富民而取得一時之美譽，不注重教化，那麽(me) ，就是“奸治”而不是善治。荀子曰：

垂事養(yang) 民，拊循之，唲嘔之，冬日則為(wei) 之饘粥，夏日則為(wei) 之瓜麮，以偷取少頃之譽焉，是偷道也。可以少頃得奸民之譽，然而非長久之道也；事必不就，功必不立，是奸治者也。（《荀子·富國》）

可見，教化民眾(zhong) 是中國傳(chuan) 統政治的基本內(nei) 涵之一，占據極其重要的地位。所以《禮記·學記》雲(yun) ：“建國君民，教學為(wei) 先。”孔子告訴冉求，人民富了以後，一定要教化他們(men) 。孟子說得更明白：

設為(wei) 庠序學校以教之。庠者養(yang) 也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫(lun) 也。人倫(lun) 明於(yu) 上，小民親(qin) 於(yu) 下。有王者起，必來取法，是為(wei) 王者師也。（《孟子·滕文公上》）

國家設立庠序以教化百姓是一個(ge) 王者之所以為(wei) 王者的基本要求與(yu) 法則。相反，如果一個(ge) 富裕的國家不去教養(yang) 百姓，那麽(me) ，就不是一個(ge) 人類社會(hui) 。“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。”（《孟子·滕文公上》）故教化百姓是一個(ge) 王者的必然擔當。“聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。” （《孟子·滕文公上》）基於(yu) 此，《國語·晉語》雲(yun) ：

民生於(yu) 三，事之如一：父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長，非教不知。

中國傳(chuan) 統盡管要求統治者要教民，但統治者自身首先須自我教化而修身。當季康子欲以苛法來馴服百姓的時候，孔子要求他作修身之表率，這是教民的正道。

季康子問政於(yu) 孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為(wei) 政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）

荀子則說得更清楚：

請問為(wei) 國？曰：聞修身，未嚐聞為(wei) 國也。君者儀(yi) 也，民者景也，儀(yi) 正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。君射則臣決(jue) 。楚莊王好細腰，故朝有餓人。故曰：聞修身，未嚐聞為(wei) 國也。（《荀子·君道》）

可見，統治者修身以作民之表率，從(cong) 而教化百姓，對於(yu) 一個(ge) 國家的善治是何等的重要。 故孔子曰：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從(cong) 。”（《論語·子路》）若統治者不能正身以至於(yu) 百姓不服從(cong) 政令，那麽(me) ，何來善治？所以，在中國傳(chuan) 統中，統治者一定要把握“治己”與(yu) “治人”的區分。由此，進入到第二個(ge) 問題中來。

盡管《大學》裏講“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”，但對於(yu) 上層統治者而言，修身不但關(guan) 涉到個(ge) 人生命境界的提升，而且更關(guan) 涉到如何治理百姓的問題。統治者自身的修養(yang) 從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵影響對於(yu) 百姓的治理：其一，隻有一個(ge) 修身的上層統治者，才能真正做到以“因民之所利而利之”；其二，一個(ge) 修身的上層統治者可以身作則，教化百姓，所謂“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直”也。在中國傳(chuan) 統的政治理念中有一種明確的區分，即對於(yu) 上層統治者而言，先須“自修”，這是統治者的“治己”；對於(yu) 下層百姓而言，先須使之“富”，這是統治者的“治人”。故統治者須把握住“治己”與(yu) “治人”的區分。董仲舒曰：

愛在人謂之仁，義(yi) 在我謂之義(yi) 。仁主人，義(yi) 主我也。故曰仁者人也，義(yi) 者我也，此之謂也。君子求仁義(yi) 之別，以紀人我之間，然後辨乎內(nei) 外之分，而著於(yu) 順逆之處也。是故內(nei) 治反理以正身，據禮以勸福。外治推恩以廣施，寬製以容眾(zhong) 。孔子謂冉子曰：“治民者，先富之而後加教。”語樊遲曰：“治身者，先難後獲。”以此之謂治身之與(yu) 治民，所先後者不同焉矣。《詩》曰：“飲之食之，教之誨之。”先飲食而後教誨，謂治人也。又曰：“坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮。”先其事，後其食，謂治身也。（《春秋繁露·仁義(yi) 法》）

這是在政治上明確地告訴統治者，要以“義(yi) ”來對待自己，而以“仁”來對待百姓。以“義(yi) ”來對待自己，故修身要嚴(yan) ；以“仁”來對待百姓，故應關(guan) 注百姓的幸福，首先是物質上的滿足。二者決(jue) 不能相反，即不能以“義(yi) ”之嚴(yan) 對百姓，而以“仁”之寬對己。否則，不但不能產(chan) 生教民之效果，且把政治置於(yu) 危險之中。故董仲舒接著說：

求諸己謂之厚，求諸人謂之薄；自責以備謂之明。責人以備謂之惑。是故以自治之節治人，是居上不寬也；以治人之度自治，是為(wei) 禮不敬也。為(wei) 禮不敬，則傷(shang) 行而民弗尊；居上不寬，則傷(shang) 厚而民弗親(qin) 。弗親(qin) 則弗信，弗尊則弗敬。二端之政詭於(yu) 上，而僻行之則誹於(yu) 下，仁義(yi) 之處可無論乎？（《春秋繁露·仁義(yi) 法》）

可見，在中國傳(chuan) 統中，教民固然重要，但首先是要求統治者自我教化。這樣，統治者不僅(jin) 是政治上的官吏，而且是文化德義(yi) 上的師者。這是中國傳(chuan) 統文化的基本要求。《尚書(shu) ·秦誓上》雲(yun) ：“天佑下民，作之君，作之師。”這是說，君即是政治上的“君”，又是教化上的“師”。所以，“以吏為(wei) 師”可以說是中國的政治傳(chuan) 統。章學誠對此有明確的解釋：

以吏為(wei) 師，三代之舊法也。秦人之悖於(yu) 古者，禁《詩》、《書(shu) 》而僅(jin) 以法律為(wei) 師耳。三代盛時，天下之學，無不以吏為(wei) 師。《周官》三百六十，天人之學備矣。其守官舉(ju) 職，而不墜天工者，皆天下之師資也。東(dong) 周以還，君師政教不合於(yu) 一，於(yu) 是人之學術，不盡出於(yu) 官司之典守。秦人以吏為(wei) 師，始複古製。而人乃狃於(yu) 所習(xi) ，轉以秦人為(wei) 非耳。秦之悖於(yu) 古者多矣，猶有合於(yu) 古者，以吏為(wei) 師也。（《文史通義(yi) ·史釋》）

在章學誠看來，“以吏為(wei) 師”本來是中國政治的傳(chuan) 統，秦代“以吏為(wei) 師”是符合這個(ge) 傳(chuan) 統的，惟是秦代之官吏不修，任法以為(wei) 師，這就與(yu) 傳(chuan) 統的以修為(wei) 師的傳(chuan) 統相去甚遠。故秦代之“以吏為(wei) 師”不足法也。

一個(ge) 社會(hui) 要得善治，必須要養(yang) 成君子之風，不可純任法以為(wei) 師、以為(wei) 教。荀子說得非常清楚：

無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉(ju) 。故土之與(yu) 人也，道之與(yu) 法也者，國家之本作也。君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂(luan) ；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡，故有良法而亂(luan) 者有之矣，有君子而亂(luan) 者，自古及今，未嚐聞也。（《荀子·致士》）

法，哪怕是良法，也不可能使社會(hui) 得到徹底的善治。為(wei) 什麽(me) ？淮南子曰：

民無廉恥，不可治也；非修禮義(yi) ，廉恥不立。民不知禮義(yi) ，弗能正也；非崇善廢 醜(chou) ，不向禮義(yi) 。無法不可以為(wei) 治也；不知禮義(yi) ，不可以行法。法能殺不孝者，而不能使人為(wei) 孔、曾之行；法能刑竊盜者，而不能使人為(wei) 伯夷之廉。（《淮南子·泰族訓》）

如果沒有基本的文化德義(yi) 之教，良法亦隻是負麵的“罰”的工具，而不是正麵的“教”的滋養(yang) 。故淮南子又曰：

治身，太上養(yang) 神，其次養(yang) 形；治國，太上養(yang) 化，其次正法。神清誌平，百節皆寧，養(yang) 性之本也；肥肌膚，充腸腹，供嗜欲，養(yang) 生之末也。民交讓爭(zheng) 處卑，委利爭(zheng) 受寡，力事爭(zheng) 就勞，日化上遷善而不知其所以然，此治之上也。利賞而勸善，畏刑而不為(wei) 非，法令正於(yu) 上而百姓服於(yu) 下，此治之末也。（《淮南子·泰族訓》）

太史公亦有言曰：“法令者治之具，而非製治清濁之源也。”（《史記·酷吏列傳(chuan) 序》）王夫之曰：“法愈密，吏權愈重；死刑愈繁，賄賂愈章。”（《讀通鑒論》卷一二）這就充分解釋了為(wei) 什麽(me) 中國傳(chuan) 統政治一定要養(yang) 士，再由士人出仕為(wei) 官而教民的根本原因了。實際上，中國曆史上的循吏正是這種政治傳(chuan) 統的代表。

五、中國曆史上的循吏“富”民“強”國的曆史經驗及其啟示

所謂循吏，就是不但能“富”民，且注重自修以為(wei) 百姓楷模，由此而教化百姓，從(cong) 而亦可“強”國之官吏。循吏秉持這樣的治國理念，即“政府不是代表一個(ge) 權力，而隻是一個(ge) 機構，來執行一種任務，積極發揚人類理想的文化與(yu) 道德的”。[⑩]在這樣的治國理念之下，循吏中國曆代代不乏其人。班固嚐論循吏之風力時曰：

秦既滅韓，徙天下不軌之民於(yu) 南陽，故其俗誇奢，上氣力，好商賈漁獵，藏匿難製禦也。宛。……宣帝時，鄭弘、召信臣為(wei) 南陽太守，治皆見紀。信臣勸民農(nong) 桑，去末歸本，郡以殷富。潁川，韓都。士有申子、韓非，刻害餘(yu) 烈，高仕宦，好文法，民以貪遴爭(zheng) 訟生分為(wei) 失。韓延壽為(wei) 太守，先之以敬讓；黃霸繼之，教化大行，獄或八年亡重罪囚。南陽好商賈，召父富以本業(ye) ；潁川好爭(zheng) 訟分異，黃、韓化以篤厚。“君子之德，風也；小人之德，草也”，信矣！ （《漢書(shu) ·地理誌下》）

有鑒於(yu) 此，餘(yu) 英時先生認為(wei) ，循吏具有政治和文化兩(liang) 重功能。“循吏首先是‘吏’，自然也和一般的吏一樣，必須遵奉朝廷的法令以保證地方行政的正常運作。但是循吏的最大特色則在他同時又扮演了大傳(chuan) 統的‘師’的角色。”[11]所謂“大傳(chuan) 統”就是文化德義(yi) 之教化傳(chuan) 統。正因為(wei) 中國傳(chuan) 統要求官吏履行“師”的角色，故必須修身以自勵，不能以權濟私。荀子下麵這段話，正是這種角色要求的印證：

士不通貨財。有國之君不息牛羊，錯質之臣不息雞豚，塚(zhong) 卿不修幣，大夫不為(wei) 場園，從(cong) 士以上皆羞利而不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ，樂(le) 分施而恥積藏；然故民不困財，貧窶者有所竄其手。（《荀子·大略》）

若士人官僚“身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與(yu) 民爭(zheng) 利於(yu) 下”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），那麽(me) ，老百姓怎麽(me) 可能不貧窮呢？ 可見，在中國傳(chuan) 統中對於(yu) 士人有特別的要求。因此，錢穆先生說：“在一方麵講，中國的士是半和尚，因其不事生產(chan) 而有家庭。從(cong) 另一方麵講，又是雙料和尚，負了治國平天下的大責任，因而又不許他經營私人生活。”[12]公儀(yi) 休的例子就很好地說明了錢穆先生的論斷。公儀(yi) 休是魯國著名的賢相，太史公《史記·循吏列傳(chuan) 》謂其“奉法循理。無所變更，百官自正。使食祿者不得與(yu) 下民爭(zheng) 利，受大者不得取小”。且載其事跡雲(yun) ：

食茹而美，拔其園葵而棄之。見其家織布好，而疾出其家婦，燔其機，雲(yun) “欲令農(nong) 士工女安所讎其貨乎”？（《史記·公儀(yi) 休列傳(chuan) 》）

公儀(yi) 休之“拔園葵”、“燔杼機”乃在於(yu) “使食祿者不得與(yu) 下民爭(zheng) 利”，更在於(yu) 為(wei) 官者不可太在意去經營私人生活。所以，在傳(chuan) 統中國，有竟利精神的人不可以進入仕途。《文獻通考》卷二十八載：“隋文帝開皇七年製，諸州歲貢三人，工商不得入仕。”工商之人以逐利為(wei) 目的，入仕可能會(hui) 敗壞士風。

這種規定，唐宋皆秉承之，至明清才略有改變，工商可入仕，且能正麵地看待工商，但這正麵之看待正源於(yu) 工商亦可成就士的精神，決(jue) 非一心竟利。明代商人王現（字文顯）嚐曰：

夫商與(yu) 士，異術而同心。故善商者處財貨之場而修高明之行，是故雖利而不淤。善士者引先王之經，而絕貨利之徑，是故必名而有成。故利以義(yi) 製，名以清修，各守其業(ye) 。（《空同先生集》卷四十四《明故王文顯墓誌銘》）

這是以士的精神來引導職業(ye) 的工商業(ye) 者，一旦進入仕途，當然隻能“引先王之經”而“絕貨利之徑”了。正是在此種精神之下，傳(chuan) 統的循吏皆能勤勉以治國，自勵以教民，決(jue) 不逐物竟利，更不中飽私囊。我們(men) 不妨來看幾個(ge) 有代表性的循吏。

兒(er) 寬，漢武帝朝左內(nei) 史。《漢書(shu) 》本傳(chuan) 說他“寬為(wei) 人溫良，有廉知自將”，他的這種品格來自其好學以自修、勤奮以自勵。本傳(chuan) 說：

治《尚書(shu) 》，事歐陽生。以郡國選詣博士，受業(ye) 孔安國。貧無資用，嚐為(wei) 弟子都養(yang) 。時行賃作，帶經而鋤，休息輒讀誦，其精如此。（《漢書(shu) 》卷五十八《兒(er) 寬傳(chuan) 》）

兒(er) 寬的這種自勵精修以正德的精神施與(yu) 行政，就是寬仁愛民。本傳(chuan) 說：

寬既治民，勸農(nong) 業(ye) ，緩刑罰，理獄訟，卑體(ti) 下士，務在於(yu) 得人心；擇用仁厚士，推情與(yu) 下，不求名聲，吏民大信愛之。寬表奏開六輔渠，定水令以廣溉田。收租稅，時裁闊狹，與(yu) 民相假貸，以故租多不入。後有軍(jun) 發，左內(nei) 史以負租課殿，當免。民聞當免，皆恐失之，大家牛車，小家擔負，輸租繦屬不絕，課更以最。上由此愈奇寬。（《漢書(shu) 》卷五十八《兒(er) 寬傳(chuan) 》）

可見，一個(ge) 嚴(yan) 以治己的官吏不但體(ti) 恤下情，關(guan) 注民瘼，且能很好地完成行政任務。這也是為(wei) 什麽(me) 孟子強調仁政的原因所在。

漢宣帝時的韓延壽則更注重教化百姓。《漢書(shu) 》本傳(chuan) 載他治理潁川的情形時說：

潁川多豪強，難治，國家常為(wei) 選良二千石。先是，趙廣漢為(wei) 太守，患其俗多朋黨(dang) ，故構會(hui) 吏民，令相告訐，一切以為(wei) 聰明，潁川由是以為(wei) 俗，民多怨仇。延壽欲更改之，教以禮讓，恐百姓不從(cong) ，乃曆召郡中長老為(wei) 鄉(xiang) 裏所信向者數十人，設酒具食，親(qin) 與(yu) 相對，接以禮意，人人問以謠俗，民所疾苦，為(wei) 陳和睦親(qin) 愛、銷除怨咎之路。長老皆以為(wei) 便，可施行，因與(yu) 議定嫁娶、喪(sang) 祭儀(yi) 品，略依古禮，不得過法。延壽於(yu) 是令文學校官諸生皮弁執俎豆，為(wei) 吏民行喪(sang) 嫁娶禮。百姓遵用其教，賣偶車馬下裏偽(wei) 物者，棄之市道。數年，徙為(wei) 東(dong) 郡太守，黃霸代延壽居潁川，霸因其跡而大治。（《漢書(shu) 》卷七十六《韓延壽傳(chuan) 》）

治理一方，不但要獎勵耕織，更須教化百姓，基本成為(wei) 了傳(chuan) 統出仕官吏的共識了。漢桓帝北新長劉梁嚐誓告縣民曰：

昔文翁在蜀，道著巴漢，庚桑唆隸，風移累累。吾雖小宰，猶有社稷，苟赴期會(hui) ，理文墨，豈本誌乎！”乃更大作講舍，延聚生徙數百人，朝夕自往勸誡，身執經卷，試策殿最，儒化大行。此邑至後猶稱其教焉。（《後漢書(shu) ·文苑下·劉梁傳(chuan) 》）

相反，一個(ge) 不聞教化純任法令以治理的官吏，定會(hui) 受到人們(men) 的斥責。漢昭、宣帝時的嚴(yan) 延年就是一個(ge) 例子。他的母親(qin) 嚐斥責之曰：

幸得備郡守，專(zhuan) 治千裏，不聞仁愛教化，有以全安愚民，顧乘刑罰多刑殺人，欲以立威，豈為(wei) 民父母意哉！（《史記·酷吏列傳(chuan) 》）

純任法令而不聞教化就是俗吏。賈誼論俗吏時曰：

夫移風易俗，使天下回心而鄉(xiang) 道，類非俗吏之所能為(wei) 也。俗吏之所務，在於(yu) 刀筆筐篋，而不知大體(ti) 。（《陳政事疏》）

俗吏並非酷吏，但俗吏隻知“刀筆以治文書(shu) ，筐篋以貯財幣”（王先謙《漢書(shu) 補注》引周壽昌言），由此而欲善治是不可能的。匡衡曾上書(shu) 漢元帝曰：

上有好利之臣，則下有盜竊之民：此其本也。今俗吏之治，皆不本禮讓，而上克暴，或忮害好陷人於(yu) 罪，貪財而慕勢，故犯法者眾(zhong) ，奸邪不止，雖嚴(yan) 刑峻法，猶不為(wei) 變。此非其天性，有由然也。（《漢書(shu) ·匡衡傳(chuan) 》）

以上主要就兩(liang) 漢而論之，實際上，這種體(ti) 察民情，且不忘教化民眾(zhong) 的循吏代有其人。如，北魏時期的循吏裴佗。《魏書(shu) 》本傳(chuan) 謂其“容貌魁偉(wei) ，隤然有器望”，載其學養(yang) 與(yu) 治民雲(yun) ：

少治《春秋杜氏》、《毛詩》、《周易》，並舉(ju) 其宗致。……轉征虜將軍(jun) 、中散大夫。為(wei) 趙郡太守，為(wei) 治有方，威惠甚著，猾吏奸民莫不改肅。所得俸祿，分恤貧窮。轉前將軍(jun) 、東(dong) 荊州刺史，郡民戀仰，傾(qing) 境餞送，至今追思之。尋加平南將軍(jun) 。蠻酋田盤石、田敬宗等部落萬(wan) 餘(yu) 家，恃眾(zhong) 阻險，不賓王命，前後牧守雖屢征討，未能降款。佗至州，單使宣慰，示以禍福。敬宗等聞佗宿德，相率歸附。於(yu) 是闔境清晏，寇盜寢息，邊民懷之，繈負而至者千餘(yu) 家。（《魏書(shu) ·良吏傳(chuan) 》）

這真是一個(ge) “舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直”的典範。由此而禦民，焉得不善治。

又，明洪武年間的方克勤。《明史》本傳(chuan) 說他“克勤為(wei) 治，以德化為(wei) 本，不喜近名，嚐曰：‘近名必立威，立威必殃民，吾不忍也。’”又，謂其政績時雲(yun) ：

時始詔民墾荒，閱三歲乃稅。吏征率不俟期，民謂詔旨不信，輒棄去，田複荒。克勤與(yu) 民約，稅如期。區田為(wei) 九等，以差等征發，吏不得為(wei) 奸，野以日辟。又立社學數百區，葺孔子廟堂，教化興(xing) 起。盛夏，守將督民夫築城，克勤曰：“民方耕耘不暇，奈何重困之畚鍤。”請之中書(shu) 省，得罷役。（《明史·循吏傳(chuan) 》）

這是一個(ge) 既關(guan) 心國家稅收，又體(ti) 恤民間疾苦，複重視社會(hui) 教化的父母官，其以文化德義(yi) 力行於(yu) 身，表率於(yu) 民，乃至影響了其子方孝孺，使之終成一代大儒與(yu) 文宗，非偶濟也。

以上花費大量篇幅鉤玄史料，以證欲得善治，不惟在發展生產(chan) ，增加財富，更須官吏自正以修身，興(xing) 學以化民。二者缺一不可，後者乃是由“富”走向“強”的基礎。這裏的“強”就是依靠文化德義(yi) 這種大家都認同的媒介，把鬆散的大眾(zhong) 粘合在一起，起著“社會(hui) 水泥”[13]的作用。由此，無助的點狀的個(ge) 人成為(wei) 了相互聯係的強大社會(hui) 。這正如《宋書(shu) ·良吏傳(chuan) 讚》雲(yun) ：“若以上古之化，治此世之民，今吏之良，撫前代之俗，則武城弦歌，將有未暇；淮陽臥治，如或可勉。”又，《中庸》雲(yun) ：

《詩》曰：“不顯惟德，百辟其刑之。”是故君子篤恭而天下平。《詩》曰：“予懷明德，不大聲以色。”子曰：“聲色之於(yu) 以化民，末也。”《詩》曰：“德輶如毛，毛猶有倫(lun) ；“上天之載，無聲無臭”，至矣！

這是一個(ge) 把政治上強力與(yu) 宰製束之高閣而“無為(wei) ”，依靠強大的社會(hui) 自行運轉的自治社會(hui) 。不管傳(chuan) 統中國政治是否達到了這個(ge) 效果，但傳(chuan) 統中國政治努力的方向是如此，這種努力方向至少造就了中國傳(chuan) 統社會(hui) 兩(liang) 千多年來的安寧與(yu) 穩定。這種悠久的曆史就是“強”，《中庸》雲(yun) ：“悠久，所以成物也。”我們(men) 若能同情地了解，則此種悠久不可妄議與(yu) 厚誣也。

但現代社會(hui) 與(yu) 此迥異。由於(yu) 科技的進步，個(ge) 人主義(yi) 的膨脹與(yu) 自由、民主的泛濫，富裕的現代社會(hui) 生成了強大的個(ge) 人與(yu) 弱小的社會(hui) 。這種強大的個(ge) 人隻是靠機械統計的選票組成一個(ge) 大眾(zhong) 社會(hui) ，而不是由文化德義(yi) 養(yang) 成的君子社會(hui) 。由此，社會(hui) 少了君子的貴族品格，這樣的社會(hui) 不可能是一個(ge) 強大的社會(hui) 。西班牙思想家奧爾特加·加塞特說：

我的觀點有些極端，因為(wei) 盡管我從(cong) 未說過人類社會(hui) 應該是貴族製的，但我實際上卻走得更遠，我過去認為(wei) ，現在仍然認為(wei) ——並且堅持這一觀點的信念與(yu) 日俱增：不管人們(men) 願意與(yu) 否，人類社會(hui) 按其本質來說，就是貴族製的；甚至可以這樣說：隻有當它是貴族製的時候，它才真正成其為(wei) 一個(ge) 社會(hui) ；當它不是一個(ge) 貴族製的時候，它根本就算不上一個(ge) 社會(hui) 。當然，我這裏說的是社會(hui) ，而不是國家。[14]

由此可見，一個(ge) 社會(hui) 欲由“富”至於(yu) “強”，則必須養(yang) 成君子社會(hui) 而不是大眾(zhong) 社會(hui) ，這樣，君子之貴族品格不可少。而中國傳(chuan) 統的文化德義(yi) 之教正是促成這種品格的基本教義(yi) ，故中國國家與(yu) 社會(hui) 要“富強”必須複興(xing) 中國傳(chuan) 統文化，亦是理有必至也，豈有疑義(yi) ？！

六、中國傳(chuan) 統文化的形上智慧與(yu) 財富在人生價(jia) 值中的限度之開顯

一個(ge) 社會(hui) 要由“富”至“強”，必須養(yang) 成君子的貴族品格。這裏的“貴”不是身份地位的“富貴”，而是精神氣質的“高貴”，而所謂“高貴”就是不以物質財富為(wei) 人生的終極目的，且能注重財富在人生中的限度，予以適度恰當的安排。在此，必須汲取中國傳(chuan) 統文化的形上智慧。我們(men) 不妨來看孔子的這句話：

子曰：“吾未見剛者。”或對曰：“申棖。”子曰：“棖也欲，焉得剛？”（《論語·公冶長》）

人作為(wei) 一種物質性的存在，自然需要一定的物質財富來支撐這種物質性存在的滋養(yang) 與(yu) 消費，但人更是一種理性的存在，承載著宇宙的理性目的，故財富雖然在人生中有不可代替的作用，但其意義(yi) 是有限度的，不可能成為(wei) 人生的終極目的。孔子這句話就是告訴我們(men) ，如果一個(ge) 人欲求物質財富過多，那麽(me) ，他就不可能作為(wei) 一個(ge) “強大”的理性存在者挺立於(yu) 宇宙之間。可見，如果沒有把握好，“富”確實可能成為(wei) “強”的障礙。中國傳(chuan) 統文化在此有一個(ge) 清楚的意識，《大學》雲(yun) ：

仁者以財發身，不仁者以身發財。

這是兩(liang) 種根本不同的人生態度，前者以財富為(wei) 工具，把它限定在一定的限度內(nei) ；後者則以財富為(wei) 終極目的，讓其無限製地發展。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 財富一定要限製在一定的限度之內(nei) 呢？如果不，它會(hui) 對“強”產(chan) 生怎麽(me) 樣的影響呢？明代戲劇家賈仲名雲(yun) ：“飽暖思淫欲，饑寒起盜心。”（《對玉梳》第三折）這句話已經成為(wei) 了中國民間俗諺，表明它反映了一個(ge) 普遍的道理。即物質財富太匱乏有損於(yu) 德行，但物質財富太充裕亦有損於(yu) 德行。有鑒於(yu) 此，亞(ya) 裏士多德為(wei) 財富開出了一個(ge) 合理的限度——“素樸（節製）而寬裕（自由）”。他說：

讓這兩(liang) 個(ge) 詞聯合起來劃出我們(men) 應用財富的邊際——兩(liang) 者如果分開，寬裕（自由）將不期而流於(yu) 奢侈，素樸（節製）又將不期而陷於(yu) 寒酸。人們(men) 在處理財富上表現過弱（吝嗇）或過強（縱濫）的精神都是不適宜的，這裏惟有既素樸而又寬裕，才是合適的品性。[15]

可見，我們(men) 之所以要確立財富的限度，就是因為(wei) 財富可以損壞德行使得社會(hui) 隻“富”而不“強”。但遺憾的是，人類社會(hui) 並沒有在亞(ya) 氏所確立的限度內(nei) 發展，而是朝往寬裕這個(ge) 方向無限製地發展，進而使得人們(men) 都在追求奢靡的物質生活，而人類的災難與(yu) 罪惡正由此而產(chan) 生。子貢嚐問孔子曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”孔子答曰：“可也。未若貧而樂(le) ，富而好禮者也。”（《論語·學而》）孔子與(yu) 子貢的對話恰恰也說明了社會(hui) 上確實有很多因富貴而驕橫而無禮的情況發生。故亞(ya) 氏感歎道：“世間重大的罪惡往往不是起因於(yu) 饑寒而是產(chan) 生於(yu) 放肆與(yu) 貪婪。”[16]若放眼於(yu) 當今世間之各種惡行與(yu) 犯罪，亞(ya) 氏之言可謂萬(wan) 古不易之真理也。

隻有一個(ge) 有貴族氣質的君子才可以把財富限定在一個(ge) 較好的限度內(nei) 。雖然我們(men) 說，一種善的政治必須首先滿足民眾(zhong) 的物質需求，孔孟一再標舉(ju) 的仁政也不例外。但中國傳(chuan) 統政治亦非常清楚，財富畢竟不是政治的根本目的，故《大學》雲(yun) ：“長國家而務財用者，必自小人矣。”亞(ya) 裏士多德也認為(wei) 政治（實則是城邦學）之根本目的決(jue) 不是無限製地發展經濟而滿足人們(men) 的物質欲望，而在於(yu) 培養(yang) 人之天性善德。“一個(ge) 城邦的目的是在促進善德，這樣的宗旨不難給它作證。”[17]所謂天性善德就是人所稟受於(yu) 天之性德。朱子雲(yun) ：

蓋自天降生民，則既莫不與(yu) 之以仁義(yi) 禮智之性矣。然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。（《大學章句序》）

這是“立人極”之學，具有宗教的意義(yi) 。故《中庸》雲(yun) ：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這裏的“教”不隻是教育或講學，而須開啟人的形上智慧而至於(yu) 宗教信仰的高度。因此，我們(men) 說一個(ge) 社會(hui) 要由“富”而至於(yu) “強”須以文化德義(yi) 教化民眾(zhong) ，但如果僅(jin) 限於(yu) 傳(chuan) 統文化的科條與(yu) 原則，而不能開啟人的形上智慧、確立人的價(jia) 值信仰，則可能僅(jin) 僅(jin) 是外在的規訓而不是內(nei) 在的提升，這種教化未必有效。而要開啟人的形上智慧、確立人的價(jia) 值信仰又端賴於(yu) 人的存敬涵養(yang) 工夫。至此，又落到《大學》那句話上來：“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。”為(wei) 什麽(me) 呢？《大學》說得非常清楚：“其本亂(luan) 而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”

一言以蔽之，一個(ge) 社會(hui) 要真正由“富”走向“強”，須開啟人的形上智慧、宗教靈覺。這不但給財物之“富”劃定了限度，而且給了文化德義(yi) 之“強”以精神的支撐。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，我們(men) 複興(xing) 中國傳(chuan) 統文化不能僅(jin) 限於(yu) 文化思想形下宣講，而應複興(xing) 形上之儒教。“道中庸”固然不錯，但“極高明”亦不可缺焉。不然，“道中庸”僅(jin) 成形式，為(wei) 無本之木、無源之水也。《呂氏春秋·孟春紀》雲(yun) ：

貴富而不知道，適足以為(wei) 患，不如貧賤。貧賤之致物也難，雖欲過之奚由？出則以車，入則以輦，務以自佚，命之曰招蹙之機。肥肉厚酒，務以自強，命之曰爛腸之食。靡曼皓齒，鄭、衛之音，務以自樂(le) ，命之曰伐性之斧。三患者，貴富之所致也。故古之人有不肯貴富者矣，由重生故也，非誇以名也，為(wei) 其實也。則此論之不可不察也。

若不知物質之“富”之限度，不但伐性，且將傷(shang) 慧，此人生之大患也。這樣的個(ge) 人不可能獲得真正的幸福，這樣的社會(hui) 或國家不可能平安和諧，故亦不可能強大。所以，錢穆先生說：

經濟是人生一個(ge) “基本”問題，它是人生中很重要的一部分。若使經濟問題不得好解決(jue) ，其他一切問題都將受影響。可是經濟問題並不包括人生的整個(ge) 問題，也不能說經濟問題可以決(jue) 定人生其他的一切問題。我認為(wei) 經濟在全部人生中所占地位，消極的價(jia) 值多，積極的價(jia) 值少。缺少了它，影響大；增加了它，價(jia) 值並不大。……甚至經濟上無限增加，不僅(jin) 對人生沒有積極價(jia) 值，或許還可產(chan) 生一種逆反的價(jia) 值，發生許多壞處。個(ge) 人如此，整個(ge) 社會(hui) 世界亦複如此。所以經濟價(jia) 值是“消極的多餘(yu) 積極的”。換言之，經濟隻是人生中少不得的一項“起碼”條件。若論經濟情況的向上，卻該有其一定比例的限度。由整個(ge) 文化、整個(ge) 人生來看經濟，經濟的發展是應該有其比例的“限度”的。倘若個(ge) 人或社會(hui) ，把經濟當作唯一最重要的事情與(yu) 問題，那麽(me) 這個(ge) 人的人生決(jue) 非最理想的人生，這社會(hui) 也決(jue) 非最理想的社會(hui) 。[18]

盡管有肉體(ti) 的欲望需求，但人畢竟是一種文化的存在物。“自文化立場講，從(cong) 一個(ge) 人生理想上來規定一種經濟限度，是未可厚非的。”[19]如果沒有這個(ge) 限度，一定會(hui) 偏離人作為(wei) 文化存在的合目的性。當今之情勢下，社會(hui) 發展，工商活躍，經濟增長，這預示著物質財富在不斷地膨脹，但無論如何，物質財富之增加總不能成為(wei) 人類永遠的目的，總當有個(ge) 限度。不然，人就總是被物質財富牽引著走，受其宰製，從(cong) 而疏離了人的文化存在之本質。這是很可悲的事。在此，中國傳(chuan) 統文化或許可以給我們(men) 以啟示。

七、結語：中國傳(chuan) 統文化與(yu) 既“富”且“強”之可能

通過以上論述，我們(men) 知道中國傳(chuan) 統文化中有諸多關(guan) 於(yu) “富強”的文化價(jia) 值值得我們(men) 當下汲取，既而作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值的精神資源。《淮南子·說山訓》雲(yun) ：“人不小學，不大迷；不小慧，不大愚。”豈虛言哉？！“小學”就是俗世中的技藝之學，而中國傳(chuan) 統文化乃啟開人之智慧的“大學”，這裏有取之不盡的精神源泉。隻有認真切實地加以吸收，人才不至於(yu) “大迷”和“大愚”。這樣，一個(ge) 人才是一個(ge) 既“富”且“強”的人，一個(ge) 國家才是一個(ge) 既“富”且“強”的國家。

【參考文獻】

[①] 列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，中國社會(hui) 科學出版社2001年版，第53頁。

[②] 列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，中國社會(hui) 科學出版社2001年版，第53頁。

[③] 列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，中國社會(hui) 科學出版社2001年版，第54頁。

[④] 托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務印書(shu) 館2012年版，第524頁。

[⑤] 托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務印書(shu) 館2012年版，第339頁。

[⑥] 列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，中國社會(hui) 科學出版社2001年版，第54頁。

[⑦] 趙菲菲：《我們(men) 的社會(hui) 病了》，載《國際先驅導報》2010年5月21日。

[⑧] Francis Fukuyama. Have We Reached the End of History? Santa Monia, Calif: Rand Corporation. 1989.pp.22-23.

[⑨] 錢穆：《兩(liang) 漢經學今古文平議》，商務印書(shu) 館2005年版，第200頁。

[⑩] 錢穆：《中國曆史精神》，九州出版社2011年版，第32頁。

[11] 餘(yu) 英時：《士與(yu) 中國文化》，上海人民出版社2003年版，第139頁。

[12] 錢穆：《中國曆史精神》，九州出版社2011年版，第52頁。

[13] “社會(hui) 水泥”乃借用法蘭(lan) 克福學派的講法。這一派觀點認為(wei) ，大眾(zhong) 文化強化了世俗社會(hui) 的價(jia) 值統治，起著世俗社會(hui) 的“社會(hui) 水泥”的作用。這是對大眾(zhong) 文化的批評。

[14] 奧爾特加·加塞特：《大眾(zhong) 的反叛》，劉訓練、佟德誌譯，吉林人民出版社2004年版，第14頁。

[15] 亞(ya) 裏士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書(shu) 館2009年版，第64頁。

[16] 同上，第72頁。

[17] 亞(ya) 裏士多德：《政治學》，第142頁。

[18] 錢穆：《中國曆史精神》，九州出版社2011年版，第45-46頁。

[19] 錢穆：《中國曆史精神》，九州出版社2011年版，第60頁。

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