三主三輔：王夫之的道德教育原則

作者：曾長秋、羅序明

來源：《船山學刊》2015年第6期

時間：孔子二五六七年歲次丙申正月十五日甲戌

           耶穌2016年2月22日

王夫之

編者按：王夫之不是一個(ge) 教育工作者，自然不可能像教書(shu) 先生那樣教書(shu) 育人，然而，後世受船山思想影響並因而仰慕其學問、為(wei) 人且頗有成就的的人卻很多。這與(yu) 王夫之的修身之道有很大關(guan) 係。

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“正誌為(wei) 本，誌向專(zhuan) 一”

王船山十分重視“誌”在道德教育中的作用，把“誌”作為(wei) “入德之方”。他認為(wei) ，道德教育的方法必須從(cong) 立誌、正誌、誌的專(zhuan) 一這三個(ge) 方麵來把握。首先是立誌。王船山把立誌看成是人與(yu) 禽獸(shou) 的一個(ge) 重大區別，人不立誌就如同禽獸(shou) 。他甚至認為(wei) ，一個(ge) 人道德修養(yang) 的境界取決(jue) 於(yu) 立誌是否遠大堅定。聖人和普通人的一個(ge) 不同之處，就在於(yu) 聖人有遠大而堅定的誌向。那麽(me) ，立誌如何提升人的道德呢？他說：“誌立則學思從(cong) 之，故才日益而聰明盛，成乎富有；誌之篤，則氣從(cong) 其誌，以不倦而日新。”即是在立誌的條件下，持之以恒地進行學習(xi) 與(yu) 思考，才能不斷地充實自己、提升自己。其次是“正誌”。因為(wei) 在立誌實施時會(hui) 出現兩(liang) 種不好的情況：一種是“尚誌高而忽治心之學”，即立誌高傲，難以腳踏實地去做，對一些細枝末節的小錯誤也不願去改，長此以往必鑄成大錯。另一種是“誌氣靡而不振”，即誌向萎靡則會(hui) 缺乏動力和激情。上述兩(liang) 者情況都不利於(yu) 道德上的進步，要克服就必須正其誌。他說：“正其誌於(yu) 道，則事理皆得，故教者尤以正誌為(wei) 本。”意即在道德教育過程中要幫助受教育者樹立正確的誌向，不“誌高”也不“誌靡”。再次是誌的專(zhuan) 一。他說：“誌於(yu) 彼又誌於(yu) 此，則不可名為(wei) 誌，而直謂之無誌。”意思是，朝三暮四、變化不居等於(yu) 沒有立誌，專(zhuan) 一的誌向才能夠激勵人們(men) 勇敢地實現道德追求。“誌”的專(zhuan) 一包含著意誌教育的含義(yi) ，道德教育要通過受教育者內(nei) 在知、情、意、信、行的矛盾轉化才能發生作用。而誌的專(zhuan) 一，能夠幫助受教育者產(chan) 生內(nei) 在認同感，激發受教育者的情感需求，從(cong) 而排除障礙和困擾，堅定道德追求，並最終達到教必著行，產(chan) 生道德行為(wei) 的效果。不難看出，王船山關(guan) 於(yu) “誌”的教育方法，與(yu) 人的品德發展規律相吻合。

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“因材而授，各如其量”

王船山對思想道德教育的對象進行考察，總結出了一套“因材施教”的德育方法。他說：“民不一，而或可以教，或不可以教，初無一定之製，使之各正其習(xi) 。”教育對象千差萬(wan) 別，這種“不一”主要表現在個(ge) 體(ti) 的欲望、個(ge) 性、誌向、遺傳(chuan) 因素、知識基礎等內(nei) 在心理的差異和外在環境的差異。教育對象的這些差異，決(jue) 定了不存在適合任何人的有效的德育模式和方法，客觀上增加了德育的困難。要解決(jue) 這些困難，他說：“師必因材而授”，即因材施教。之後，他對因材施教的德育方法進一步分析，提出了在具體(ti) 實施過程中應當堅持的原則和方法。王船山認為(wei) ，教育者的因材施教有四個(ge) 原則：一是深入了解的原則。在施教之前，教育者既要全麵地理解和把握所要傳(chuan) 授的知識，又要了解和分析教育對象自身的特點。正如他所說的“於(yu) 道知其序，於(yu) 人知其候，立教者之所以貴於(yu) 先覺也”。在施教之前了解這兩(liang) 方麵的情況，是因材施教的前提。二是必因其材的原則。了解了教育對象的不同情況，就要根據他們(men) 固有的材質之差，采取相應的方法。否則，深入了解的功夫就會(hui) 白費，還將造成“邋等之弊”，不能達到德育的預期效果。三是因機設教的原則。包含“時”與(yu) “序”兩(liang) 方麵：既要把握教育時機，又要符合受教育者的年齡特點和知識水平；既包括教學安排的先後順序，又包括教學內(nei) 容的內(nei) 在邏輯順序。王船山尤重後者，他說：“始教之以粗小之事，繼教之以精大之事，繼教以精大之理，乃使具知粗小之理，而終以大小精粗理之合一，此立教之序亦有五焉，而學者因之以上達矣。”四是教無棄人的原則。他說：“聖賢施教，各因其材，小以成小，大以成大，無棄人也。”德育的對象雖有材質之差，但不能因其材質不好而棄之不顧，而要像孔子那樣有教無類，都應該接受教育。隻要采取符合其自身特點的合適的徳育方法，任何人都能成才。在因材施教的具體(ti) 方法上，王船山提出了以下三種：其一，“順其性之所近以深造之”。人的個(ge) 性是存在差異的，教育就應該順應他們(men) 的個(ge) 性，使每個(ge) 人都得到相應的發展。在受教育者眾(zhong) 多品性中，教育者要善於(yu) 發揚其中有利的部分，培養(yang) 他們(men) 積極的個(ge) 性品質。還要預防與(yu) 克服其中不利的成分，消除其影響和避免因任其發展而形成不良品性。這樣教育者才能做到：“知其德性之長而利導之，知其人氣質之偏而變化之。”其二，“因人而進之”。由於(yu) 受教育存在個(ge) 體(ti) 差別，善於(yu) 施教的人是不會(hui) “以一概之”的，而應因人而異。其三，因材啟發。道德品質是內(nei) 在的，它的形成更重要的是在於(yu) 教育對象的主動探索與(yu) 領會(hui) 。王船山主張對教育對象進行啟發教育，使其在自我探索中產(chan) 生親(qin) 身體(ti) 驗。他說：“當告則告，不可告則不告”，即要引導、啟發教育對象去領悟推理，從(cong) 而獲取道德品質。而不能淩節而施教，也不能和盤以托出。

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“自悟”與(yu) “自得”，動靜結合

德育與(yu) 一般的教育一樣，應是一個(ge) 教學相長的過程。王船山認為(wei) 教育對象的“學”可以理解為(wei) “覺”，並由教育者的“教”到自我知覺認同，通過知識遷移產(chan) 生“悟”。必須充分發揮受教育者的主體(ti) 能動性，使其產(chan) 生內(nei) 在的認同感，德育的內(nei) 容才能真正地內(nei) 化為(wei) 人的道德品質。因此，他十分重視“自悟”與(yu) “自得”的德育方法。德育要達到目的，更需要受教育者自身能動性的發揮。他說：“教在我，而自得在彼。”道德教育不應該隻是外在的道德知識的灌輸和外在社會(hui) 的強製，而應是一種“自悟”的道德要求，一種內(nei) 在的自我要求，使其產(chan) 生“自得”的內(nei) 在發現，去“求覺求效”，最終成就德才兼備之人。基於(yu) 此，他提出了三主三輔的道德教育原則。三主原則即：正麵教育為(wei) 主、塑造性的“壅培”為(wei) 主、自覺教育為(wei) 主。三輔原則即：輔之以砥礪懲罰、輔之以改造性的“斤削”、輔之以強製規約。“懲罰”“斤削”、“強製”都是外因，不起決(jue) 定性作用，是輔助性的。受教育者的主動自覺性才是內(nei) 因，起決(jue) 定作用。因此，正麵教育、“壅培”、自覺教育是主要原則。施教者所采取的一切措施，都要以圍繞著使教育對象主動自覺的掌握為(wei) 核心而展開。主動自覺地接受才是長久的，經得起檢驗的，德育效果也會(hui) 增強。在這“日生日成”的人性形成過程中，正是由於(yu) 人的主觀能動性對外在因素的反映不同，才使人性向著不同方向發展。王船山反對宋明理學家的道德修養(yang) 方法，認為(wei) 隻講“靜”，是一種被動的接受，易使人安守現有的道德水平。他不排斥“靜”，倡導“主動”與(yu) “主靜”相結合的道德修養(yang) 。他此時對“虛靜”做出了自己的解釋，是一種不抱成見，心境安定的意識狀況。而且提出了“虛中受外”，“以中裁外”的觀點，“中”即主觀意識，“外”即客觀事物。“以中裁外”的意思就是要有正確的主觀意識和能動性，防止被外部現象所迷惑。“虛中受外”就是對外界事物要虛懷若穀，排除成見，正確認識事物，在日積月累中不斷地養(yang) 成良好的品性。可見，王船山所指的靜，是在能動性的基礎上的靜，是動靜的結合，究其實質，是一種主動的教育。

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“身之親(qin) 行”，躬行實踐

王船山的知行觀是知行相統一的，既強調行在認識過程中的首要作用，又肯定知對行具有指導作用。反映在道德教育方法上，就是把“行”作為(wei) 認知的途徑，重視道德實踐在道德教育中的作用。他說：“立教有本，躬行為(wei) 起化之原；謹教有術，正道而漸摩之益。”道德教育的“行”對教育者來說，應做到以身作則，躬行實踐，並積極引導行為(wei) 自覺，潛移默化，收漸摩之功。教育者身教示範，踐履道德，才能培養(yang) 出受教育者良好的道德品質。他認為(wei) ，道德認知隻是一種“心之所喻”，它不必然成為(wei) 人們(men) 內(nei) 在的道德品質，隻有“身之親(qin) 行”，在道德實踐中表現出來，才能算作自身真正的道德品質。無論是教育者還是教育對象，在道德教育的過程中都要以踐履為(wei) 主，而不能隻談論探究，停留在意識層麵。如他所言：“聞見之知，不如心之所喻；心之所喻，不如身之所親(qin) 行焉。”王船山根據知行辯證關(guan) 係，還相應地對道德認知與(yu) 道德實踐的關(guan) 係進行了論述。他把道德行為(wei) 放在首要地位，如在學、問、思、辯、行中，認為(wei) “第一不容緩則莫如行”。過去佛(教)老(子，即道教)、陸(九淵)王(陽明)空談性理，坐而論道，脫離現實，不重力行實踐。王船山則倡導“力行而後知之真”，強調道德行為(wei) 的首要地位。他說：“君子之道，行一尺方有一尺，行一丈方有一丈。”還說：“何以謂之德？行焉而得之謂也。何以謂之善？處焉而宜之謂也。”在道德教育中，行比知更重要，道德實踐最為(wei) 根本，才能證明是否把握了道德知識，才能把道德知識內(nei) 化為(wei) 道德本質。王船山認為(wei) ，“行包含知”。道德實踐本身就是行為(wei) 主體(ti) 做出的自覺選擇，在這種選擇之前必定具有一定的道德知識基礎；在道德實踐中，又會(hui) 產(chan) 生新的道德認知及對原有道德認知進行取舍與(yu) 鞏固。他還認為(wei) ，道德認知與(yu) 道德實踐是“互相為(wei) 成”、“並進而功”的關(guan) 係。雖然行先知後，但行卻不是盲目的，而是在知的指導下具有“知所得”、“為(wei) 何行”的自覺性。一個(ge) 人隻有對一定的社會(hui) 道德理想或道德觀念進行認識和理性審查，才能付諸相應的道德實踐。道德認知與(yu) 道德實踐在德育過程中有著各自的特點、功效，知之愈多，行之愈篤；行之愈力，知之愈深，它們(men) 是一個(ge) 並進的統一體(ti) 。

作者簡介：

曾長秋(1950—)，發文時為(wei) 中南大學政治學院教授，博士生導師。羅序明(1988—)，發文時為(wei) 江西中醫藥大學藥學院教師。

 責任編輯：姚遠