儒家視野下的社會(hui) 正義(yi) 觀：一個(ge) 超越自由主義(yi) 的想象

作者：趙宏宇（廣州行政學院副教授，哲學博士）

來源：《原道》第28輯，東(dong) 方出版社，2015年10月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月廿二日壬子

           耶穌2016年1月31日

自20世紀70年代以來，以羅爾斯為(wei) 代表的西方思想家將正義(yi) 問題作為(wei) 哲學研究的中心話題展開論辯，在學界引起了極大的反響。受此風潮所及，關(guan) 於(yu) 社會(hui) 正義(yi) 問題的研究日益成為(wei) 學術話語中的重要議題，繼知識論轉向、語言哲學轉向之後，哲學領域的研究再次實現了所謂的政治哲學轉向。這種轉向既是一種學術話語的偏移，也是出於(yu) 對現實的深切關(guan) 注而逐漸明晰的一種問題意識導向。隻要我們(men) 對當今社會(hui) 廣泛存在的社會(hui) 不公、日益擴大的貧富差距、不合理的分配方式以及階層之間的深刻隔閡等頑疾稍有留心的話，就不難發現，關(guan) 於(yu) 公平與(yu) 正義(yi) 的問題已經成為(wei) 困擾人類社會(hui) 發展進步的重大課題，如果這些問題得不到切實有效的解決(jue) ，那麽(me) ，作為(wei) 整體(ti) 而言的人類社群將遭遇前所未有的困難與(yu) 挑戰。因此，在某種意義(yi) 上，妥善處理關(guan) 於(yu) 社會(hui) 正義(yi) 的問題是一項關(guan) 涉人類前途與(yu) 命運的未竟事業(ye) ，需要人們(men) 付出巨大的智慧與(yu) 勇氣來認真對待，而如何從(cong) 哲理層麵給出一個(ge) 合宜的政治哲學理論以回應人類生活中涉及政治領域的根本問題，就成為(wei) 思想者們(men) 所必須要謹慎麵對的時代課題。

但正像有學者指出的那樣，就現有情勢而言，“在今日的學術界和思想界，在關(guan) 於(yu) 正義(yi) 的理論和現實問題討論中，……人們(men) 往往隻是在津津樂(le) 道著表達著西方的正義(yi) 話語，轉達著西方的正義(yi) 觀念……似乎中國文化傳(chuan) 統從(cong) 來就不曾有過自己的正義(yi) 論。”[1]這也就是說，作為(wei) 一種建構現實生活的正義(yi) 理論而言，西方世界以凸顯權利、自由、平等為(wei) 主要特質的正義(yi) 理論事實上已形成一種“學術話語的霸權”，而在這種學術話語麵前，中國傳(chuan) 統以儒家為(wei) 主要代表的正義(yi) 論，卻麵臨(lin) 著“一個(ge) 傳(chuan) 統的集體(ti) 失語”，這種狀況既是對儒家正義(yi) 論的一種遮蔽與(yu) 無視，某種程度上，也會(hui) 對理解一種健全的一般正義(yi) 論造成視野上的偏差。因此，袪除這種遮蔽與(yu) 狹隘，化解西方中心論所帶來的負麵效應，亟需我們(men) 在中國傳(chuan) 統的文化資源中挖掘整理出一種與(yu) 中華民族之文化氣質相符的正義(yi) 理論，而仔細梳理中國傳(chuan) 統特別是儒家思想中的正義(yi) 觀念和理論，無疑也就成為(wei) 中國當代思想者一項莊嚴(yan) 而重大的曆史使命。

一、作為(wei) 建構合理秩序的儒學

在中國古典的思想資源中，儒學作為(wei) 一種源遠流長的傳(chuan) 統，經過兩(liang) 千多年的積澱，事實上已經成為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 的一支重要力量，它的話語係統塑造著鄉(xiang) 土社會(hui) 的觀念，影響著人們(men) 的行為(wei) ，也在潛移默化之間支配著人們(men) 感知世界與(yu) 理解世界方式。因此，從(cong) 功能上來說，作為(wei) 政教之本的儒學在傳(chuan) 統社會(hui) 中發揮著文化引導的作用，這一點應該是不成問題的。但儒學的特質究竟是什麽(me) ，它是宗教還是哲學？是一種意識形態還是一種被普遍認同的文化心理？它是不是一種獨特的世界觀，又有沒有一個(ge) 完整的政治哲學理論？這些問題由於(yu) 要牽扯到複雜的曆史背景與(yu) 抽象的哲理認知，因此並不是能夠輕易回答的，而如何看待儒學的性質，便成為(wei) 回答這類問題的關(guan) 鍵所在。當前，關(guan) 於(yu) 儒學之特質的問題，在學術界也存在一些爭(zheng) 論，大致來說表現出三種認知上的歧見，讓我們(men) 來依次論列之：

首先，以熊十力及其弟子為(wei) 代表的港台新儒家，基本上是繼承了宋明理學的傳(chuan) 統，視儒學為(wei) 一種“生命的學問”，[2]注重發揚心性儒學中的一些觀念與(yu) 命題，強調良知的直覺與(yu) 明照，並通過會(hui) 通儒家與(yu) 西方哲學，來完成其體(ti) 係的構建。基本上，港台新儒家是順著宋明理學的端緒“照著講”與(yu) “接著講”，對儒學中政治色彩較濃的春秋公羊學卻措意稍少，這固然是由其學問的特征所決(jue) 定，但在某種程度上也反映出他們(men) 治學取向上的疏漏與(yu) 短板，而其過分強調“良知之朗現”的一麵也被有些學者批評為(wei) 是一種“良知的傲慢”。[3]將儒學的內(nei) 聖之道過度狹窄化，心性化，在學理的探討中固然是愈來愈精致，但其失也正在於(yu) 此。

為(wei) 彌補港台新儒家過分強調儒學傳(chuan) 統中心性之學的缺憾，近年來，以蔣慶、秋風、康曉光為(wei) 代表一批大陸學者，開始挖掘儒家傳(chuan) 統中關(guan) 涉政治問題的麵相，即是所謂的“政治儒學”。相比心性儒學以關(guan) 懷個(ge) 人精神生命的安頓為(wei) 其主要特質而言，政治儒學更多的關(guan) 涉社會(hui) 秩序與(yu) 政治製度的構建問題。基本上，這些學者視儒學為(wei) 一種政教體(ti) 係或治理架構，在這裏，儒學的主要旨趣表現為(wei) 對良善治理秩序的規範與(yu) 認同，春秋公羊學因其代表了孔子晚年在政治哲學與(yu) 曆史哲學方麵的看法，其中又蘊藏著不少微言大義(yi) ，集中反映了儒家的政治理想，因此而受到格外的關(guan) 注。將維係公共秩序的良善看做儒學的主要關(guan) 懷，這既於(yu) 史有證，也是儒學所應有之麵相，故抱持這樣一種學術立場的進路值得引起足夠的重視。

此外，還有一些學者受比較宗教學的啟發，以一種“類宗教”的視角來看待儒學，並冠之以“儒教”之名。此意自康有為(wei) 發其端，本來旨在模仿西方之基督教，以教化世風、凝聚人心為(wei) 要，以孔子為(wei) 教主，以六經為(wei) 聖典而成一宗教形態，並可作為(wei) 民族之精神價(jia) 值以抵抗西學東(dong) 漸之風，後來的學者踵事增華，也多有承其餘(yu) 緒之論。這種看法將儒學所言之“性與(yu) 天道”與(yu) 一般宗教所謂之神聖價(jia) 值相勾連，注重闡發儒學中涉及“終極關(guan) 懷”的觀念與(yu) 命題，特別重視大易玄言與(yu) 《四書(shu) 》在儒學義(yi) 理中的核心地位，並本此與(yu) 東(dong) 西方各大宗教之基本教義(yi) 相類比，對於(yu) 發揚儒學之精義(yi) 也往往有交相輝映之功效，其貢獻亦不可謂不巨矣。這種對於(yu) 儒學的看法將儒學中之宗教價(jia) 值做了集中的展示，這是其優(you) 越之處，但儒學究竟在何在意義(yi) 上可以比附西方一神論的宗教模式，又如何能夠將神聖/世俗、天堂/地獄、神性/人性等二元對立的運思方式來類比儒學，這都是頗為(wei) 躊躇的。因此，以宗教的模式來研究儒學，其合法性與(yu) 合理性始終都是值得認真考量的問題。

上述三種對儒學的認知，即心性儒學、政治儒學和宗教儒學，是當前學界對儒學之特質最常見也是最流行的看法。那麽(me) ，我們(men) 究竟應該以何種視角來看待儒學，才最能夠符合其本來的麵貌呢？儒學，究其核心觀念而言，又有沒有一個(ge) 相對穩定的問題意識與(yu) 關(guan) 切主旨呢？固然，上述三種看待儒學的視角都從(cong) 某個(ge) 方麵揭示了儒學的特質，也反映著儒學所包含的宏大主題，但如何恰如其分的理解儒學，依舊是一個(ge) 值得反複琢磨的問題。

其實，有學者已經指出，儒學在某種意義(yi) 上與(yu) 現代社會(hui) 所謂的哲學或宗教並不完全等同，它也不僅(jin) 僅(jin) 是一種世界觀或論說係統，就其本質而言，實際上它是一套全麵安排人間秩序的思想體(ti) 係，[4]這也就是說，以個(ge) 體(ti) 而言，儒學之目的在於(yu) 通過仁禮雙修，藝德俱圓而逐漸養(yang) 成一個(ge) 身心和諧之敦厚君子；就家庭而言，儒學倡導一種和樂(le) 融融，孝悌忠信的家庭倫(lun) 理以實現齊家之道；就國家、天下而言，儒學以王道政治、為(wei) 政以德、講信修睦的一套倫(lun) 理設想來完成大同社會(hui) 之構建。因此，合理安排身心秩序、家庭秩序、國家秩序乃至天下秩序就構成了儒學關(guan) 懷的核心問題所在。如此看來，我們(men) 把儒學看做是一門建構合理社會(hui) 秩序的學問，這種秩序小到個(ge) 人，大到天下，都在其所框定之範圍之內(nei) ，而且這種秩序之構建又遵循有本有末、漸序而行的原則，即由修身拓展開來，直至齊家、治國、平天下，使天下無道回歸天下有道的過程，這種看法雖未必完全符合儒學之精義(yi) ，但它對儒學要旨的理解也許不會(hui) 離題太遠。

總而言之，用現代學科分類或意識形態的話語來理解儒學，難免給人以削足適履之感，這不僅(jin) 會(hui) 遮蔽儒學之本意，對於(yu) 儒學所發揮之社會(hui) 功能也有不能被暢遂理解的地方。因此，就我個(ge) 人的理解而言，將秩序重建作為(wei) 儒學所關(guan) 懷之主要問題，應該是比較可靠的看法，而在此框架之下，分疏儒家聖賢對於(yu) 社會(hui) 正義(yi) 問題的態度，才能如源頭活水，有所依憑。

二、儒家思想世界中的正義(yi) 問題

既然我們(men) 將秩序重建看做是儒學關(guan) 注的核心議題，那麽(me) ，什麽(me) 才是合理的秩序呢？這就牽扯到對一個(ge) 正義(yi) 社會(hui) 的看法。一般而言，關(guan) 於(yu) 社會(hui) 正義(yi) 的討論可以拆分為(wei) 以下兩(liang) 個(ge) 問題，即：第一，對於(yu) 有限的社會(hui) 資源，何為(wei) 正義(yi) 的分配原則；第二，對於(yu) 關(guan) 涉公共生活的政治秩序，何為(wei) 良善的組織原則？由於(yu) 受文化傳(chuan) 統與(yu) 價(jia) 值偏好的影響，不同的社會(hui) 形態對這兩(liang) 個(ge) 問題可能有完全不同的理解。在分配社會(hui) 資源方麵，既可以按照機會(hui) 均等的原則來進行，也可以設立一定的門檻，對德行、能力提出限定的要求，以對應形成資格準入的條件。在構建良善政治秩序方麵，君主製、貴族製、民主製、寡頭製等不同的政治組織形式都可以被拿來進行優(you) 劣的比較。儒家作為(wei) 中國傳(chuan) 統的主流思想，對這兩(liang) 個(ge) 問題當然也有其獨特的回答。下麵，我將循著文獻的脈絡，將儒家的看法做一個(ge) 盡量細致的勾勒，以從(cong) 思想層麵辨清它的基本麵貌。

儒家對合理社會(hui) 秩序的看法，可以用“大同”世界這個(ge) 名詞來作一總括式的回答，《禮記·禮運》對此有詳細的描繪。這是儒家理想中對大同社會(hui) 的描述，“天下為(wei) 公”是其最重要的特質，老壯男女，幼孤鰥寡，都被安排在一個(ge) 秩序井然的社會(hui) 結構中，這裏沒有欺詐與(yu) 不公，沒有私利與(yu) 盜亂(luan) ，社會(hui) 的公正與(yu) 和諧體(ti) 現在人們(men) 恪守公義(yi) 的秩序之中，“外戶而不閉”，因此被稱為(wei) “大同”。在這一社會(hui) 中，社會(hui) 資源的分配采用各盡所能，各取所需的方式，而良善政治秩序的建立有賴於(yu) 人們(men) 講信修睦的道德觀念與(yu) 責任意識的強化，這種社會(hui) 也許與(yu) 現實世界差距甚遠，但它卻是儒家理想中公正社會(hui) 的原型。

但是，儒家也非常清楚的認識到，這樣一種理想的社會(hui) 盡管是現實世界所應該仿照的模板，但卻是非常難以到達的彼岸，因此，作為(wei) 一種合乎正義(yi) 原則的社會(hui) ，某種程度上，它隻能是一種規範的理型，現實世界需以此來建構謀劃，以實現其被冀希的理想，至於(yu) 它是否能達成這樣一種要求，則是一個(ge) 很難兌(dui) 現的承諾。按照儒家的觀點，一個(ge) 正義(yi) 社會(hui) 當然有其適用的標準，用儒家的語言來說，正義(yi) 的社會(hui) 是“天下有道”，而反之，非正義(yi) 的社會(hui) 則是“天下無道”。當然，這種對“道”的規定是有其特定內(nei) 容的，而隻有在對儒家所謂的“道”之內(nei) 涵有了確定的理解之後，我們(men) 才能清晰的分判儒家關(guan) 於(yu) 社會(hui) 正義(yi) 的想象。

不難發現，在儒家的經典文獻中，關(guan) 於(yu) “道”的論述比比皆是，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，將大道之流行貫穿於(yu) 生活世界的各個(ge) 方麵，這是儒家念茲(zi) 在茲(zi) 的理想，那麽(me) ，“道”究竟是什麽(me) ？在我看來，儒家所說的“道”實際上也是一種合理社會(hui) 秩序的實現，即是建構一個(ge) “老者安之，朋友信之，少者懷之”的社會(hui) 。在這一社會(hui) 秩序中，個(ge) 體(ti) 之間由於(yu) 有老與(yu) 幼、壯與(yu) 弱、智與(yu) 愚、賢與(yu) 不肖的差異，往往表現出不同的潛質，因此所謂“正義(yi) ”，就不是平等的對待所有人，而是按照不同個(ge) 體(ti) 的具體(ti) 情況有差異的來對待所有人。因此，在對社會(hui) 資源的分配方麵，差異原則要優(you) 先於(yu) 平等原則，而社會(hui) 個(ge) 體(ti) 之間多樣的訴求也決(jue) 不能用同質化、原子化的個(ge) 體(ti) 來代替，儒家的這種正義(yi) 模式是建基於(yu) 對於(yu) 人性的深刻洞見之上，它與(yu) 現代自由主義(yi) 者如羅爾斯所倡導的正義(yi) 模式有著根本的不同，這是我們(men) 討論儒家正義(yi) 觀必須始終保持清醒認識的一點。

既然儒家的正義(yi) 觀並不是按照平等主義(yi) 的原則來分配社會(hui) 資源，那麽(me) ，確立一種適用於(yu) 所有人的正義(yi) 原則就成為(wei) 一個(ge) 十分重要的問題，但是，正像有學者指出的那樣，“在極大程度上，我們(men) 的正義(yi) 概念是由語境決(jue) 定的，也就是說在確定一種規則或決(jue) 定是否公正之前，我們(men) 必須充分了解它所適用的環境。”[5]可以說，儒家的正義(yi) 論也如它的整個(ge) 學說一樣，都是非常境遇化與(yu) 情境主義(yi) 的，試圖用一兩(liang) 條普遍的原則來概括儒家的正義(yi) 論，並不是一件容易的事情，但我們(men) 還是要盡量對此有所申說，以勾勒出儒家的觀點。

值得指出的是，在分配社會(hui) 物品的過程中，儒家並不是始終按照一種僵化的原則來實現其正義(yi) 的設想，所謂“義(yi) 者，宜也”，這也就是說，麵對不同的處境與(yu) 情境，“合宜性”是儒家要優(you) 先考慮的首要原則。而一般來說，“合宜性”又可以拆分為(wei) 以下三個(ge) 方麵的問題來一一應對：1.在分配諸如福利、財富與(yu) 其他基本生活物品方麵，儒家強調滿足民眾(zhong) 最起碼物質需求的必要性。人民基本的生活品質得到保障，這既是當政者的責任，也是其統治合法性的來源之一。這也就是說，人民的合理需求決(jue) 定了分配的正義(yi) 必須按照應得的原則來進行，因此，“應得”也就成為(wei) 儒家正義(yi) 觀中相當重要的一個(ge) 原則。2.在對待權力、榮譽、聲望方麵，儒家倡導一種德性占有的觀念。儒家認為(wei) 人之所以異於(yu) 禽獸(shou) ，其中關(guan) 鍵性的區分標誌在於(yu) 人的道德意識，所以儒家特別重視人之道德性的覺醒與(yu) 道德實踐活動的完成，並將此作為(wei) 其優(you) 先獲取社會(hui) 資源的條件，靠德性占有而非以身份、血緣關(guan) 係來獲得榮耀，這也是儒家根深蒂固的一個(ge) 觀念。3.在關(guan) 於(yu) 構建政治秩序的方麵，儒家雖然有“民為(wei) 貴、社稷次之，君為(wei) 輕”這樣民本主義(yi) 的觀點，也有“聞誅一夫紂矣，未聞弑君也”這樣的民權思想，但儒家從(cong) 未設想過現代民主的政治形態，這似乎也是事實。在君主製、貴族製、民主製等諸種政治形態中，儒家並不單純的認可哪一種政體(ti) ，而是因時因地的不斷修正有關(guan) 治理秩序的問題。按照有些學者的分析，事實上，在中國漫長的曆史進程中，至少先後經曆過封建製、王權製、絕對主義(yi) 皇權製、士大夫與(yu) 皇權共治體(ti) 製這樣四種治理模式，[6]儒家學派形成的時期正是中國曆史上由封建製向王權製的過渡階段，儒家對政治秩序的看法當然會(hui) 受製於(yu) 當時曆史條件的限製，但它提倡德政、仁政，對治理者的權力濫用多有警惕與(yu) 批判，對民眾(zhong) 的福祉與(yu) 權利多有關(guan) 切的爭(zheng) 取，這都是顯而易見的事實。因此，從(cong) 消極的意義(yi) 而言，儒家所向往的政治秩序絕不是對民眾(zhong) 的宰製與(yu) 剝奪，也絕不是對統治者的依附與(yu) 辯護，這應該是完全可以成立的。

三、王道政治：儒家的政治正義(yi) 觀

一個(ge) 合理秩序的實現，離不開一種良善政治形式的引領；一個(ge) 正義(yi) 社會(hui) 的實現，同樣離不開政治正義(yi) 的完成。在本節中，我們(men) 將視線集中於(yu) 對王道政治的討論，通過勾勒儒家王道政治的特質與(yu) 內(nei) 容，以展現出一種儒家式的政治構造模式。

值得指出的是，儒家關(guan) 於(yu) 王道政治的理想，是與(yu) 孔子時代受到普遍認同，但在某種程度上已經受到破壞與(yu) 挑戰的封建製度緊密聯係在一起的。“天下有道”是與(yu) 一定的政治秩序相關(guan) 聯的，天子製禮作樂(le) ，征暴討逆，是良善政令所出之源頭，而一旦這種施政的秩序被諸侯或大夫掌控，則政治權威已蕩然無存，天下之亂(luan) 也就不可避免了。孔子強調政治權威的作用，這是優(you) 良治理秩序必不可少的條件，但孔子所謂的政治權威，又與(yu) 專(zhuan) 製集權式的帝王政治不同。專(zhuan) 製政治依靠暴力與(yu) 恐懼來統治，王道政治則依靠德化與(yu) 仁政來維係，二者的治理機製與(yu) 治理手段全然不同，這是理解王道政治必須首先辨明的誤解。在孔子那裏，王道政治通過“為(wei) 政以德”“選賢與(yu) 能”“富民而教”“禮樂(le) 刑政”“修己以安人，修己以安百姓”等一係列做法而得以實現。因此，王道實際上也就是“仁政”的完成，是良善社會(hui) —政治秩序的一種理念化表達，也是儒家念茲(zi) 在茲(zi) 的政治理想。這一理想由孔子發其端，在儒家的經典文本中被一再傳(chuan) 承和重複。其中，《春秋》因為(wei) 集中展示了儒家對於(yu) 王道政治的討論，因此又是需要被特別觀照的。以下，我們(men) 便以《春秋》文本為(wei) 基礎，來詳細論述儒家關(guan) 於(yu) 王道政治的一些觀點和看法。

“王道”一詞，最早出現在《尚書(shu) ·洪範》。此後，孔子作《春秋》當新王，以明王者治世之道，而解釋《春秋》的公羊學則成為(wei) 專(zhuan) 門闡述王道之學的學派。按照蔣慶先生的看法，儒家的王道政治是“天下歸往”之意，既不是由民做主，也不是以民為(wei) 本，而是為(wei) 民眾(zhong) 的利益而平治家國天下的治理之道。[7]所謂王道政治，其最核心的關(guan) 切是要解決(jue) 政治秩序的合法性問題，這一合法性的滿足，需同時具有民意（世俗）、超越（神聖）、文化（傳(chuan) 統）的合法性基礎，才可成立，否則，少了其中任何一條則必不合法。[8]關(guan) 於(yu) 民意的合法性，實際上是要解決(jue) 政治秩序之主要利益關(guan) 切的問題。王道政治既不是假借民意以濟其私，也不是生民勞碌以為(wei) 其王，民之所願與(yu) 民之所利是施政之目標與(yu) 主旨，不能符合這一條的政治格局就不能算是王道政治。

其次，超越的合法性是指政治權威的源頭要有一個(ge) 神聖的基礎，用儒家的語言來說，就是天意的授權。突出天道的超越性與(yu) 神聖性，並以此作為(wei) 約束政治權威的一種神秘力量而存在，它與(yu) 現代民主政治單維度塑造政治合法性的傳(chuan) 統相比，更富自然生態的格調，也更加具有一種神聖之美，這是儒家王道政治的又一個(ge) 顯著特色，也值得被特別提出表彰。

第三，文化的合法性，即是《春秋》所謂的“大一統”之意。這裏說的“大一統”，不是文化專(zhuan) 製意義(yi) 上的以一元思想取代文化多元與(yu) 自由思想的意思，而是指的《春秋》尊孔子為(wei) 新王，即尊孔子所代表之曆史文化傳(chuan) 統為(wei) 正統之意。對此，蔣慶先生說：“大一統思想尊孔子為(wei) 王實是尊中國文化為(wei) 王，即確立中國文化在政治統治中的主位性、權威性和不可取代性，從(cong) 而奠定中國政治秩序合法性的曆史文化基礎。”[9]王道政治的實現，隻有建立在這三重合法性的基礎之上，才算將它的理念落實於(yu) 人間。董仲舒從(cong) 造字的角度對“王道通三”提出過一種很有新意的解釋，其辭曰：“古之造文者三劃而連其中者謂之王。三劃者，天地與(yu) 人也；連其中，通其道也。取天地與(yu) 人之才而參之，非王者其孰能當是？”讚育天地而化民成物，王者之道於(yu) 此盡矣！

不難看出，儒家關(guan) 於(yu) 王道政治的討論，貫穿著對於(yu) 合理人間秩序的理解，這種秩序既滿足普通民眾(zhong) 的基本欲望與(yu) 需求，也注重凸顯天道人倫(lun) 與(yu) 文化傳(chuan) 承的維度，以一種健全而理性的態度意欲構建一個(ge) 承載豐(feng) 富文化內(nei) 涵的秩序框架，應當說照顧到了人世間的各種不同麵相，是一種富有思想深度與(yu) 文化高度的政治構造模式。通過對儒家王道政治之內(nei) 容的梳理，我們(men) 可以發現，它既與(yu) 傳(chuan) 統的專(zhuan) 製政治不同，也與(yu) 現代的民主政治有一定的距離，但不可否認的是，它是一種獨特而富有思想魅力的政治哲學，這是不容被否定的事實。站在一個(ge) 比較客觀的角度來看，儒家的王道政治觀確實蘊含著不少精義(yi) ，如其中的“保民而王”“通三統”“張三世”“天子一爵說”等思想，[10]都是極富儒家特色的講法，這些傳(chuan) 統的思想資源在當今的時代背景下，也仍然值得被認真發掘，以為(wei) 構築中國氣質的政治秩序模式提供可資幫助的思想文化養(yang) 料與(yu) 價(jia) 值理據的來源。

四、正義(yi) 原則的比較：儒家與(yu) 自由主義(yi)

作為(wei) 現代社會(hui) 最為(wei) 流行的一種意識形態，自由主義(yi) 是伴隨資本主義(yi) 而出現的曆史現象。它的古典形態造源於(yu) 17世紀，在啟蒙時代，盧梭、康德、黑格爾等思想家分別從(cong) 不同的哲學角度對自由的概念作了富有建設性的探討。此後，伴隨啟蒙精神的傳(chuan) 播，自由主義(yi) 成為(wei) 一些西方國家的立國基礎，也逐漸發展為(wei) 現代認同的一種觀念典型。按照學界一般的看法，自由主義(yi) 珍視寬容與(yu) 個(ge) 人自由的價(jia) 值，並將之看做政治價(jia) 值的核心。對個(ge) 體(ti) 性的推崇，對信仰自由、多元文化以及商業(ye) 精神的看重處於(yu) 自由主義(yi) 認同的中心位置，是其區別於(yu) 其他意識形態的最主要特質。[11]“二戰”以後，隨著經濟全球化進程的加快，自由主義(yi) 作為(wei) 一種超越民族—國家的全球思潮，開始在國際上廣泛傳(chuan) 播，並逐漸贏得了全球聲譽。冷戰結束後，一時間關(guan) 於(yu) “曆史終結”的論調甚囂塵上，西方世界對自由民主製度作為(wei) 全球治理的一種秩序安排表現出相當樂(le) 觀的情緒，但9.11的發生，使得“文明的衝(chong) 突”之論漸起，由此，自由主義(yi) 也遭遇到來自左、右各方的攻擊與(yu) 批判。值此之時，對自由主義(yi) 的反省與(yu) 重思也就成為(wei) 不可避免的事情了。

從(cong) 概念上來說，自由主義(yi) 作為(wei) 一種現代社會(hui) 認同的價(jia) 值典範，實際上涵蓋了相當複雜的內(nei) 容，而自由主義(yi) 所構建的正義(yi) 模式，在很大程度上仍主導著我們(men) 對於(yu) 正義(yi) 觀念的理解。在我看來，自由主義(yi) 模式的正義(yi) 論盡管有其理論的優(you) 異之處，但其間也並非沒有流弊。而儒家的正義(yi) 論作為(wei) 一種古典形態的思想理論，分疏它的特質，對於(yu) 彌補自由主義(yi) 的缺憾與(yu) 盲區，以形成一種較為(wei) 健全的正義(yi) 論就具有不可代替的作用。事實上，關(guan) 於(yu) “正義(yi) ”問題的討論，是一個(ge) 古老的話題。什麽(me) 是正義(yi) ？這是很難用一兩(liang) 句話說清楚的。有學者指出：“正義(yi) 的一個(ge) 核心義(yi) 項是人們(men) 決(jue) 不能受到任意武斷的對待”，[12]這也就是說，正義(yi) 實際上包含著公正的概念，而公正又與(yu) 某種受到普遍認同的社會(hui) 結構有關(guan) 。所以，一定程度上說，“正義(yi) ”更多的不是關(guan) 涉個(ge) 體(ti) 的德行修為(wei) 與(yu) 道德情操的問題，而是與(yu) 共同體(ti) 處理分配諸種資源的原則與(yu) 方式有關(guan) 。沃爾澤曾用一本書(shu) 的篇幅來討論分配的正義(yi) ，在他看來，任何社會(hui) 中，正義(yi) 都存在於(yu) 對社會(hui) 諸善的分配之中，盡管不同的物品適用於(yu) 不同的分配原則，但分配的正義(yi) 無疑是正義(yi) 的核心論題之一。[13]

既然正義(yi) 不是個(ge) 體(ti) 的事情，而與(yu) 社會(hui) 結構與(yu) 分配原則相關(guan) ，那麽(me) ，一個(ge) 什麽(me) 樣的社會(hui) 才是合乎正義(yi) 原則的，便成為(wei) 種種思想理論必須要首先處理的課題。按照羅爾斯的解釋，一個(ge) 公正的社會(hui) 大致要滿足三個(ge) 條件才算是合乎正義(yi) 的：第一，它必須保障每一個(ge) 社會(hui) 成員享受最廣泛的基本自由，其中也包括投票權之類的政治自由；第二，社會(hui) 必須在機會(hui) 平等的原則下提供更多的工作機會(hui) 向一般民眾(zhong) 開放；第三，收入和財富的分配不平等，隻有在證明是有利於(yu) 社會(hui) 中的最弱勢群體(ti) 才被認為(wei) 是正當的。因為(wei) 將個(ge) 體(ti) 自由看做是諸善之中最重要的價(jia) 值，而在分配這種自由的過程中又必須堅持平等的原則，因此，羅爾斯對社會(hui) 正義(yi) 的看法實際上代表著一種典型的自由主義(yi) 正義(yi) 觀。這種正義(yi) 觀以彰顯每一個(ge) 社會(hui) 成員最普遍、最廣泛之自由平等為(wei) 目的，而與(yu) 此相應的社會(hui) 結構與(yu) 政治製度也以保障個(ge) 體(ti) 的自由平等為(wei) 其根本要務。因此，這種社會(hui) 正義(yi) 觀可以用簡明的三個(ge) 原則來標示，即個(ge) 體(ti) 原則、自由原則進和平等原則，其中，任何一個(ge) 原則都與(yu) 另外兩(liang) 個(ge) 原則相互勾連，而它們(men) 合在一起共同構成了自由主義(yi) 者對一個(ge) 正義(yi) 社會(hui) 的想象。

我們(men) 不難發現，無論在理論預設方麵還是在價(jia) 值關(guan) 懷方麵，儒家視野下的正義(yi) 模式與(yu) 自由主義(yi) 的正義(yi) 模式之間都存在著巨大的差異。儒家從(cong) 來不認為(wei) 個(ge) 體(ti) 的自由是諸善之中居於(yu) 首位的價(jia) 值，而沒有美德約束下的自由隻會(hui) 造成欲望的放縱與(yu) 享樂(le) 主義(yi) 的盛行。因此，相對於(yu) 自由主義(yi) 所極力推崇的個(ge) 體(ti) 原則而言，儒家是家庭、家族本位的。在傳(chuan) 統社會(hui) ，家庭既是生活單位，也是生產(chan) 單位，家庭既是人倫(lun) 秩序構建的始點，也是培養(yang) 個(ge) 人德性的最適當場所。所謂“居家自有天倫(lun) 樂(le) ”，這種源自天理人倫(lun) 之樂(le) 乃是中國人最為(wei) 珍視的價(jia) 值。梁漱溟先生甚至認為(wei) ，家庭倫(lun) 理之於(yu) 國人的意義(yi) 在某種程度上已成為(wei) 宗教的代替品，它融合人我泯忘軀殼，雖不離現實卻又拓遠一步，使人可以從(cong) 較大處尋找人生的歸宿。[14]

其次，相較於(yu) 自由主義(yi) 所最為(wei) 珍視的自由原則，儒家並未在一般的意義(yi) 上否定自由，但很顯然，在關(guan) 乎人之尊嚴(yan) 的諸種價(jia) 值排序中，自由的價(jia) 值處在德性、責任之下，而並不能占到很高的位置。很多學者都曾指出，儒家具有泛道德主義(yi) 的傾(qing) 向。在儒家的視野中，“德”的地位是首要的，也是人之為(wei) 人的基本標誌。而個(ge) 體(ti) 的權利盡管重要，卻需要服從(cong) 於(yu) 義(yi) 務與(yu) 責任的原則，否則，過分張揚自由、凸顯權利的主張隻會(hui) 導致失序與(yu) 混亂(luan) 。這是因為(wei) ，在大多數人那裏，自由往往意味著突破傳(chuan) 統，打破清規戒律，甚至是為(wei) 所欲為(wei) ，肆意放縱感官、肉體(ti) 的快樂(le) ，而這種積極的自由在儒家看來恰好對修德具有妨害作用，所以是要極力避免的。

第三，相對於(yu) 自由主義(yi) 所崇尚的平等原則，儒家的正義(yi) 觀就顯得更為(wei) 獨特。儒家對人與(yu) 人之間能力與(yu) 稟賦的差異有著十分深入的體(ti) 會(hui) ，不同的個(ge) 體(ti) 由於(yu) 內(nei) 在、外在條件的不同，往往有著完全相異的偏好與(yu) 取向。自由主義(yi) 的平等原則盡管在表麵上賦予每個(ge) 人相等的權利，但事實上，這些權利隻有很少一部分可以產(chan) 生等量的效果。正視不同個(ge) 體(ti) 間的差異，承認人與(yu) 人之間的不平等性，並因勢利導以成就一個(ge) 更富多樣性的社會(hui) ，這是儒家與(yu) 自由主義(yi) 之間最大的區別。儒家照顧到了人類社群中君子/小人、賢/不肖、智/愚、強/弱的生態多樣性，在對待正義(yi) 的問題上，更多的強調差異原則而非平等原則，從(cong) 現代性的視野出發，我們(men) 可能會(hui) 認為(wei) 儒家的觀點顯得有些陳舊，甚至多少有些反動的意味。但實際上，儒家的這種觀點對於(yu) 建構一個(ge) 更合理、更有層次感的社會(hui) 並不失為(wei) 一種有益的洞見，隻是我們(men) 當代人礙於(yu) 時代的局限未能同情的了解其中的深意罷了。

五、結語

自由主義(yi) 的正義(yi) 理論作為(wei) 我們(men) 時代的主流認同，固然有其獨特的價(jia) 值，如它對自由的珍視，對人性的解放，對人權的保障等等，都在現代社會(hui) 發揮著相當積極的作用。但自由主義(yi) 發展到今天，也顯露出不少令人擔心的隱憂，比如過分強調個(ge) 體(ti) 獨立而導致社群生活的萎縮，欲望的解放在某種程度上變成了唯物質主義(yi) 的風潮，對自由權利的推崇瓦解了對社會(hui) 義(yi) 務感的形成等，這些都是值得我們(men) 警惕的傾(qing) 向。在一個(ge) 如此崇尚自由的時代，似乎任何反其道而行之的觀點與(yu) 看法都會(hui) 受到天然的抵觸，但如果我們(men) 麵對現實的缺憾與(yu) 不足，不能針對主導我們(men) 生活的意識形態而提出反思與(yu) 批判，那麽(me) ，前路隻會(hui) 麵臨(lin) 更加艱險的抉擇。

廣義(yi) 來說，以自由主義(yi) 為(wei) 代表的正義(yi) 論是西方學術界思考正義(yi) 問題所結出的成果，這種理論所建構的正義(yi) 模式在某種意義(yi) 上反映著現代西方社會(hui) 所遵循的基本原則，並隨著自由民主價(jia) 值的輸出而傳(chuan) 遍全球。在很多人看來，盡管中國有著獨特的文化傳(chuan) 統與(yu) 國情現實，但實現中國的現代轉型之路，跟隨西方以實現憲政民主的道路，匯入普世價(jia) 值的曆史潮流，似乎是一條不得不走的路。這種看法抱持良好的願望，也有其一定的合理之處，但忽視中國本土的傳(chuan) 統與(yu) 經驗，而隨西方世界之舞步而翩翩起舞，必然在中國這片土地上難以結出令人滿意的果實。

儒家作為(wei) 中國傳(chuan) 統的思想資源，主導中華民族的曆史文化走過兩(liang) 千多年的風風雨雨，隨著中國邁向現代社會(hui) 的進程中，儒家雖遭遇到前所未有的挫折與(yu) 困難，但它的基本精神仍在潛移默化之間主宰著中國人的思想行為(wei) 方式。盡管近百年來，受歐風美雨的衝(chong) 刷，轉型中的中國不可避免的吸收了很多西方元素以完成一個(ge) 現代社會(hui) 的建構，但對於(yu) 普通民眾(zhong) 而言，“儒家式的現代秩序”仍有著可欲的吸引力。具體(ti) 到對正義(yi) 問題的直覺，雖然很難判斷中國人在何種意義(yi) 上不同於(yu) 西方人，但構建一種儒家式的正義(yi) 模式至少可以為(wei) 我們(men) 的思想行動提供可資選擇的指南，也在理論的市場上提出一種超越自由主義(yi) 的想象。關(guan) 於(yu) 正義(yi) 問題的探討，也許是一個(ge) 永恒開放的話題，它的重要性決(jue) 定了任何整全性的學說都不能不關(guan) 注這個(ge) 問題，本文的嚐試隻是從(cong) 儒家的視野出發，勾勒出它不同於(yu) 自由主義(yi) 的一種關(guan) 懷，至於(yu) 這種對正義(yi) 的看法在現代社會(hui) 是否仍有其存在的價(jia) 值，則隻能依靠曆史與(yu) 實踐的檢驗了。

注釋：

[1]黃玉順：《“中國正義(yi) 論”：儒家製度倫(lun) 理學的當代政治效應》，《文化縱橫》2010年第2期。

[2]參見牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社2008年版。

[3]參見餘(yu) 英時：《錢穆與(yu) 新儒家》，《錢穆與(yu) 中國文化》，上海遠東(dong) 出版社1994年版。

[4]餘(yu) 英時：《現代儒學論》，上海人民出版社1998年版，第230頁。

[5]David Miller：《政治哲學與(yu) 幸福根基》，李裏峰譯，譯林出版社2008年版，第75頁。

[6]姚中秋：《華夏治理秩序史》第一卷：天下，海南出版社2012年版，第65-83頁。

[7]參見蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，上海三聯書(shu) 店2003年版，第203頁。

[8]參見蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，第210頁。

[9]參見蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，第208頁。

[10]詳參蔣慶：《春秋公羊學引論》，遼寧教育出版社1997年版，第69頁。

[11][美]馬塞多：《自由主義(yi) 美德》，馬萬(wan) 利譯，譯林出版社2010年版，第9頁。

[12]David Miller：《政治哲學與(yu) 幸福根基》，第74頁。

[13]參見[美]邁克爾·沃爾澤：《正義(yi) 諸領域：為(wei) 多元主義(yi) 與(yu) 平等一辯》，褚鬆燕譯，譯林出版社2002年版。

[14]梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，上海人民出版社2005年版，第79頁。

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