人性善惡與(yu) 民主、專(zhuan) 製關(guan) 係的再認識

作者：方朝暉

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《文史哲》雜誌2016年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月二十日庚戌

           耶穌2016年1月29日

關(guan) 於(yu) 儒家人性論及其與(yu) 民主、專(zhuan) 製的關(guan) 係問題，目前存在許多嚴(yan) 重的誤解。這裏想重點澄清如下幾個(ge) 重要事實：

1、性善不等於(yu) 性本善、性惡不等於(yu) 性本惡

很多人從(cong) 現代漢語的習(xi) 慣出發，認為(wei) 儒家的性善論主張人性本質上是善的，相反地性惡論主張人性本質上是惡的；前者以孟子為(wei) 代表，後者以荀子為(wei) 代表。這一說法嚴(yan) 格說來不成立。

首先，無論是孟子還是荀子，都沒有使用過“性本善”或“性本惡”這樣的表述，孟子的典型說法是“性善”，荀子的典型說法是“性惡”。須知，“性善”與(yu) “性本善”、“性惡”與(yu) “性本惡”一字之差，卻有非常重要的含義(yi) 之別。因為(wei) “性本善/惡”很容易被理解為(wei) “人性本質上是善/惡的”，“本”在現代漢語中極容易被理解為(wei) “本質”。

正如我在其他地方指出的那樣，古漢語中沒有“本質”一詞，現代漢語中的“本質”一詞嚴(yan) 格說來來源於(yu) 希臘哲學。按照亞(ya) 裏士多德的說法，“本質”一詞指存在於(yu) 事物背後、代表一事物成為(wei) 該事物（“是其所是”， to ti en einai等）的屬性。在希臘哲學中，“本質”代表變化不定的現象背後永恒不變的實體(ti) 。然而，在古漢語中，“本”有兩(liang) 個(ge) 基本含義(yi) ，均與(yu) 西方的“本質”概念含義(yi) 差別甚大：一是指根本，甲骨文中相當於(yu) 樹的根部；二是指開端，比如“本來”、“原本”之類。因此，雖然古人後來也有了“性本善”的說法，但是古漢語中的“性本善”卻是指“開端是善的”。比如在《三字經》的“性本善”，如果聯係上下文來看正是這個(ge) 意思，絲(si) 毫沒有“人性本質上是善的”意思。

其次，古漢語中的“性”，雖然有很多定義(yi) ，但大體(ti) 上是指人天生就有的屬性；由於(yu) 人天生的屬性很多，所以“性”不能理解為(wei) “本性”，或者說，不是指人的本質。《孟子》中有“山之性”“水之性”、“牛之性”、“犬之性”、“杞柳之性”、“食色性也”之類的用法，《荀子》從(cong) 生理機能（如目可見、耳可視），生理欲望（如饑欲飽、寒欲暖），好利、疾惡和好聲色等理解“性”（梁濤說法）。從(cong) 這些用法可以發現，孟、荀所講的“性”均不是指現代人所謂的本質或本性。這一點，英國學者葛瑞漢（A. C. Graham）早在上世紀六十年代末就已明確指出，並特別強調用現代英語中的human nature來翻譯先秦漢語中的“性”存在片麵性，其後夏威夷大學的安樂(le) 哲（Roger T. Ames）一再論證不能用西方語言中的human nature來翻譯古漢語中的“性”。他們(men) 的看法正是基於(yu) 古漢語中的“性”不代表本質或本性這一點。

換言之，既然“性”在孟子、荀子那兒(er) 不是指人的本質或本性，而隻是指生來就有的一些屬性，那麽(me) 所謂“性善”“性惡”也隻是指這些屬性之善惡，涉及不到人的本質或本性是善還是惡。把“性善/惡”理解為(wei) 人的本性善/惡，或人性本質上是善/惡的，並不符合古人的原意。由於(yu) 把性善論理解為(wei) 人性本質上是善的，很容易得出結論說，這是對人性過度理想化的認識。

2、性善論是否儒家人性論的基本立場？

由於(yu) 宋明理學在元代以來居於(yu) 官方統治地位，在宋明理學中性善論又得到極高的推崇，所以很多人認為(wei) ，過去兩(liang) 千多年來性善論代表儒家人性論的基本立場。現在想問的是：在孔子以來的儒學史上，性善論是不是一直處於(yu) 主流地位？中國曆史上的絕大多數儒生都主張人性善嗎？

隻要我們(men) 認真考證一下即可發現，所謂性善論代表儒家人性論的主流的說法恐怕是成問題的，至少在多數曆史時期並不成立。

首先，沒有證據表明，在先秦儒學中，性善論占據主導地位。孔子本人主張“性相近、習(xi) 相遠”，沒有說過“性善”。根據王充的《論衡》介紹，在先秦儒生中，周人世子碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒皆主張性有性善有不善。荀子也明確批評孟子性善說。在先秦儒學各家各派中，恐怕隻有思孟一支支持性善論。

其次，漢代儒生基本都不主張性善論，甚至明確反對之。董仲舒、荀悅、王充皆明確批評了孟子性善論。楊雄明確提出“人性善惡混”的主張，影響甚大。從(cong) 漢代到唐代，似乎沒有文獻證明那時多數儒者主張性善論。即使是被公認為(wei) 後世理學道統說之祖、對孟子評價(jia) 極高的韓愈，也在《原性》中明確提出性三品說，顯然並未接受孟子的性善論。

其三，宋代可能是明確批評孟子性善論最多的一個(ge) 朝代。早在北宋時期，王安石、司馬光、蘇軾皆明確批評了孟子的性善論。雖然程朱理學在宋代開始興(xing) 起，但是他們(men) 所代表的“道學”並不在居統治地位，甚至是官方打壓、禁止的對象，所以不能說性善論是宋代的主流看法。即使在宋代程朱理學譜係內(nei) 部，也沒有形成支持性善論的明確共識。相反，程朱理學譜係內(nei) 部反對性善論的人並不少，比如胡安國、胡宏、黃震等就與(yu) 葉適一樣明確反對性善論。

其四，有清一代，由於(yu) 漢學大明，雖然支持性善論的人仍不少，但在乾嘉漢學內(nei) 部，恐怕也不能說性善論就很穩固。嚴(yan) 格說來，從(cong) 王夫之到戴震、阮元等人，基本上是用更加接近於(yu) 荀子的人性觀念來理解孟子的人性論。比如孫星衍、俞樾就明確反對性善論，清末三大儒康有為(wei) 、梁啟超、章太炎均明確表示不接受性善論。康有為(wei) 傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 人性有善也有惡（接近於(yu) 楊雄），梁啟超更傾(qing) 向於(yu) 接受告子性無善無不善之說，章太炎認為(wei) 孟、荀人性論各執一偏，皆不如孔子性近習(xi) 遠之說為(wei) 妥。

綜上所述，在孔子開始後2500多年的儒學史上，是否可以說：隻有在公元1315年（元代）到清末（1911年）這大約600年時間裏，由於(yu) 程朱理學為(wei) 官方正統，可以說性善論占主導地位；但在其餘(yu) 的絕大多數時間裏，性善論並不占主導地位。而且程朱理學處於(yu) 正統的這段時間裏，性善論也在儒家傳(chuan) 統內(nei) 部受到了明確挑戰，特別是清代（1644-1911）二百多年間如此。到了清末，性善論更是近於(yu) 崩潰。雖然我個(ge) 人基本上接受孟子的性善論，但是不敢說性善論在儒學史上多數時間裏居於(yu) 主流。

3、人性善惡與(yu) 民主、專(zhuan) 製

還有一種常見的觀點認為(wei) ，性善論更有利於(yu) 專(zhuan) 製，性惡論更有利於(yu) 民主。理由是：性善論對人性持過於(yu) 樂(le) 觀的態度，因而不注重從(cong) 製度上限製權力，由於(yu) 一味寄望於(yu) 道德而容易成為(wei) 專(zhuan) 製的幫凶；相反，性惡論對人性持相當懷疑的態度，因而注重從(cong) 製度上製衡權力，由於(yu) 一直寄望於(yu) 製度而容易促進民主的發展。然而，曆史的事實卻正好相反。且不說在中國曆史上，主張性善論的孟子、程朱理學家都是反對專(zhuan) 製、獨裁的急先鋒，主張性惡論的韓非子、李斯等法家人物莫不成了專(zhuan) 製、集權的倡導者。同樣的情況也發生在西方曆史上，我們(men) 都知道，西方主張性惡論的馬基雅維利、霍布斯明確支持君主專(zhuan) 製。相反，西方提倡民主政治的洛克、孟德斯鳩、盧梭等人皆從(cong) 自然狀態說出發，持一種近於(yu) 人性善的立場。

首先，現代自由民主製之父洛克（1632-1704）在《政府論》上篇駁斥時人以《聖經》等為(wei) 據否認“人生來是自由的”、從(cong) 而為(wei) 君主專(zhuan) 製張本的論調；該書(shu) 下篇則一開篇就從(cong) 自然狀態切入，提出：①人在自然狀態時，每個(ge) 人都千篇一律地是上帝的創造物，因而都是完全平等的，沒有任何人有高於(yu) 其他人的特權，也沒有任何人可以說生來說從(cong) 屬於(yu) 他人；②在自然狀態，每個(ge) 人都是自由的，但是這種自由不是任性，即沒有人有權力根據自己的私人欲望隨意處置他人。因為(wei) 人人都知道，如果你不希望別人隨意剝奪自己的自由，自己自然也不能隨意剝奪別人的自由。③在自然狀態，人人都聽憑自己的理性和良心的指示，而不是憑著情感和一時衝(chong) 動來支配他人。（參洛克，《政府論下篇：論政府的真正起源、範圍和目的》下篇，第二章：“論自然狀態”.葉啟芳、瞿菊農(nong) 譯，北京：商務印書(shu) 館，1964年，1996年重印，頁5-7.）上述三條中特別是第三條，是否可看成一種性善論呢？

其次，孟德斯鳩（1689-1755）在《論法的精神 上冊(ce) 》中，明確批評了霍布斯對人性自然惡的立場。他指出，霍布斯認為(wei) 人類在自然狀態下處於(yu) 戰爭(zheng) 狀態，這一觀點如果成立，就否定了自然法的合理性。他強調，人類最初的狀態並不是相互征服，而是相反。他說：

“霍布斯認為(wei) ，人類最初的願望是互相征服，這是不合理的。權力和統治的思想是由許多其他的思想所組成，並且是依賴於(yu) 許多其他的思想的，因此，不會(hui) 是人類最初的思想。”（《論法的精神》，張雁深譯，北京：商務印書(shu) 館，1961年版，頁4）

“霍布斯問：‘如果人類不是自然就處於(yu) 戰爭(zheng) 狀態的話，為(wei) 什麽(me) 他們(men) 老是帶著武裝？為(wei) 什麽(me) 他們(men) 要有關(guan) 門的鑰匙？’但是霍布斯沒有感覺到，他是把隻有在社會(hui) 建立以後才能發生的事情加在社會(hui) 建立以前的人類的身上。自從(cong) 建立了社會(hui) ，人類才有互相攻打和自衛的理由。”（《論法的精神》，頁4）

其三，盧梭（1712-1778）在《論人類不平等的起源和基礎》（李常山譯，東(dong) 林校，北京：商務印書(shu) 館，1962年版，1997年重印）中假想人類在原始自然狀態中沒有惡的本性，而是相反，人人對他人充滿了憐憫和關(guan) 愛，人與(yu) 人之間的關(guan) 係也完全平等。人性的一切墮落、邪惡都是在進入文明狀態後才出現的。他正是從(cong) 這一自然狀態說出發，提出了“天賦人權說”。所謂“天賦人權”，即是說自由和人權符合人天生就有的、自然而然的本性。

最後要指出，嚴(yan) 格說來，從(cong) 人性是善還是惡，推不出人類應建立什麽(me) 具體(ti) 的製度，無論是民主還是專(zhuan) 製的製度。這不僅(jin) 是因為(wei) 人性是善是惡，本來不可能確定；更是由於(yu) 人們(men) 認識了政治製度的基礎遠非某種宏大設計或意識形態的產(chan) 物。所以到了柏克（1729-1797）、托克維爾（1805-1859）特別是哈耶克（1899-1992），則越來越不從(cong) 抽象人性論為(wei) 自由民主製度立論。

但是，如果像時下流行的那樣，硬要把人性善惡與(yu) 專(zhuan) 製、民主聯係起來，則會(hui) 發現：曆史上多數主張君主專(zhuan) 製的學者主張或傾(qing) 向於(yu) 人性惡，多數主張自由民主製的學者主張或傾(qing) 向於(yu) 人性善。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣呢？根源在於(yu) ：從(cong) 人性善的立場更容易推出反對專(zhuan) 製的政治製度來，這是因為(wei) 它相信並尊重人性的自我主宰能力。這就是洛克、盧梭、孟德斯鳩等人皆從(cong) 人的自由是天賦的、從(cong) 而神聖不可侵犯來為(wei) 其自由民主製立論的原因。

相反，從(cong) 人性惡出發，固然會(hui) 想辦法用限製權力，但是一種靠醜(chou) 陋反對醜(chou) 陋、陰暗限製陰暗來運行的製度，是沒有生氣和活力的。由於(yu) 其對於(yu) 人性根深蒂固的不信任，所以更容易給獨裁、集權以理由，因為(wei) 製度終究必須靠人來運行啊。

 責任編輯：姚遠