道德認知與(yu) 法律理學

作者：胡水君（中國社會(hui) 科學院法學研究所研究員）

來源：《天府新論》2016年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十八日戊申

           耶穌2016年1月27日

《天府新論》編者按：

百餘(yu) 年前，清政府實行學製改革，從(cong) 此拉開了對西學亦步亦趨的大幕。置身數千年未有之變局，中國傳(chuan) 統學術遭受比佛教輸入更為(wei) 激烈的西學衝(chong) 擊。道術為(wei) 天下裂，傳(chuan) 統的人文教化之學分化為(wei) 現代諸人文、社會(hui) 學科，儒家學統隨之崩解。學統是道統的肉身，道非學不明，學統不立，道統焉傳(chuan) ？反省以現代西方學科範式來改造中國傳(chuan) 統學術的削足適履，構建中國學術的自主性以重建學統、賡續道統，毋寧說是現代新儒家乃至每一位現代中國學人的天命所在。

基於(yu) 此，《天府新論》編輯部聯合弘道書(shu) 院，於(yu) 2015年12月5日在都江堰文廟共同主辦了“範式轉移與(yu) 學統重建——現代學科分化背景下的儒家天命”研討會(hui) ，這是繼去年我刊主辦“儒家思想與(yu) 中國改革”研討會(hui) 後的第二屆“天府新儒學論壇”。此次會(hui) 議邀集了法學、政治學、外交學、心理學、曆史學、哲學等學科代表，圍繞學科分化、範式轉移、理論創新、經學複興(xing) 和學統重建等議題作了比較深入的探討，在此輯錄會(hui) 議精彩發言以饗讀者。以下內(nei) 容已經發言者審訂，本刊略有刪節。

我發言的題目是“道德認知與(yu) 法律理學”，所涉及的主旨是“知”與(yu) “學”。“知”是道德認知的“知”，“學”是理學的“學”。這兩(liang) 者，在儒學中看上去是一而二的關(guan) 係。我的基本看法是，中國文化有一種獨特的道德認知，因為(wei) 這樣一種道德認知，中國的理學是科學和哲學所不能涵蓋的；與(yu) 此相應，從(cong) 中國文化視角看，法理學除了法律科學和法律哲學之外，還應有一種可能的學術形態——法律理學。我的發言具體(ti) 分三個(ge) 方麵展開。

第一個(ge) 方麵是“知”。

《大學》有一句“先致其知”。從(cong) 《大學》開篇所講的“八條目”看，這個(ge) “知”可謂儒學的根本。“八條目”從(cong) 平天下、治國、齊家、修身，到正心、誠意，再到致知、格物，雖然一直推到格物，但根本在於(yu) 致知。格物是致知的方法和手段，“知”才是終極所在。這裏有個(ge) 問題，“知”是什麽(me) ？這是一個(ge) 很玄妙的問題。王陽明原來碰到這個(ge) 問題，就格竹子，有格竹子的故事。後來終於(yu) 弄懂了，他把格物致知講解為(wei) 格心物、致良知，並由此提出“心外無物”。所謂“心外無物”，換一種講法也可說，萬(wan) 事萬(wan) 物都在心中。此種表述，與(yu) 陸象山所講的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”是一樣的，與(yu) 孟子所講的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”也是一樣的。這些話語，體(ti) 現出對人的本質的理解，也體(ti) 現出對世界及其本質的一種非常獨特的把握方式。我覺得，格物致知中的“知”，觸及中國文化的根本，很重要。

這個(ge) “知”，與(yu) 人們(men) 平常所講的認知可能還不一樣。所以，宋明理學家講這個(ge) “知”時，區分出兩(liang) 種認知。一種是“德性之知”，一種是“聞見之知”。聞見之知，就是一般人通過眼睛去看，通過耳朵去聽這樣一種認知。德性之知，則是儒學中的一個(ge) 樞要概念，講的到底是什麽(me) ？我個(ge) 人理解，第一，這個(ge) 知，就是《大學》開篇所講“大學之道，在明明德”中的“明”，也是《孟子》所提到的“先知覺後知，先覺覺後覺”中的“覺”。知，講的是明白、覺悟。第二，到底知什麽(me) ？明白什麽(me) ，覺悟什麽(me) ？上午一些學者的發言都提到“百姓日用而不知”，“不知”什麽(me) ？我覺得，知，既是本體(ti) ，這個(ge) 本體(ti) 能自知；知，也是知這個(ge) 本體(ti) 。中國文化有個(ge) 本體(ti) ，關(guan) 於(yu) 這個(ge) 本體(ti) ，可用《中庸》的講法——“道不可須臾離也”。也就是說，人們(men) 自始至終從(cong) 來沒有離開過道，沒有離開過本體(ti) ，這個(ge) 本體(ti) 時時刻刻都在用，都在起作用，但是人們(men) 不知道它。知什麽(me) ？我覺得，知的是時刻在起作用的心或心體(ti) ，知的是自己，是道。這是中華文化的根本所在。這個(ge) 根本，在《大學》中被表述為(wei) “明德”，在《中庸》中被表述為(wei) “中”，在《孟子》中被表述為(wei) “大體(ti) ”。從(cong) 這個(ge) 根本看，“知”是儒學的出發點，也是目的地。講儒學，要從(cong) 這個(ge) “知”出發。儒學最終要達到的目標，也隻在於(yu) 讓人獲得這樣一種對本體(ti) 的“知”。這個(ge) 知，是中國傳(chuan) 統學術的前提。

與(yu) 中國傳(chuan) 統學術相比，我覺得現代學術總體(ti) 上缺乏這樣一種認知前提。現代學術所采用的主要是基於(yu) 經驗和理性的認知方式，它缺乏一種道德認知的方式。也可以說，現代學術主要從(cong) 人出發，從(cong) “日用而不知”出發，從(cong) 人的一般經驗、人的意識出發。但是，中國的傳(chuan) 統學術在根本上並不是從(cong) 一般的人出發，而是從(cong) “聖人”出發。所謂“聖人”，其實是知道了心、知道了自己、知道了本體(ti) 的人。儒學，就其本原而言是從(cong) 這個(ge) 地方開始講的。可以說，對作為(wei) 本體(ti) 的心體(ti) 或道體(ti) 的道德認知，是中國文化的根本。這是第一個(ge) 方麵“知”。

第二個(ge) 方麵是“學”。

從(cong) 中國文化中這樣一種獨特的道德認知看，儒學在根本上是“大學”。現在講學統重建，我覺得應該講延續中國文化中的這樣一種“大學”傳(chuan) 統。什麽(me) 是“大學”？“大學之道，在明明德”，“大學”是覺知本體(ti) 的學問。這幾年，我一直有個(ge) 習(xi) 慣，就是去書(shu) 店看到各種各樣關(guan) 於(yu) 《論語》的注解書(shu) 籍，先翻閱作者怎樣注解《論語》的第一句話和《論語》“顏淵篇”第一段中的“一日克己複禮，天下歸仁”。這兩(liang) 段話，講得很玄妙。《論語》開篇講“學而時習(xi) 之，不亦說乎”，涉及一個(ge) 重要而根本的問題，就是，學的是什麽(me) ？為(wei) 什麽(me) 一學就是愉悅的？我覺得，這個(ge) “學”，作為(wei) 《論語》打頭的第一個(ge) 字，是整部《論語》的核心和關(guan) 鍵。

這個(ge) “學”，從(cong) 《論語》文本看，至少有兩(liang) 個(ge) 特點。第一，學與(yu) 悅相聯。“學而……說”，一學就喜悅，這個(ge) 原理究竟是什麽(me) ？當年，周敦頤老夫子就曾提醒二程兄弟，讀《論語》要特別留意“孔顏樂(le) 處”。顏回通常被認為(wei) 是得了孔子真傳(chuan) 的弟子。在《論語》中，孔子和顏回在形象上都是安貧樂(le) 道的，也都是最“好學”的。按照《論語》的講法，孔子是“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣”，顏回則是“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) ”。顏回“在陋巷”，看上去不一定做幫助別人的事情，也不一定做讀書(shu) 的事情，那麽(me) ，究竟在做什麽(me) ，能這樣持久地樂(le) ？孔子講“學而時習(xi) ”，“學而不厭”，“樂(le) 以忘憂”，究竟在學什麽(me) ，需要如此時刻不厭地學，能如此持久地樂(le) ？我覺得，從(cong) 這裏可隱約看出儒家心法。對此，孔子知道，顏回學會(hui) 了，至於(yu) 其他弟子就未必很明確。

第二，學與(yu) 思相對。關(guan) 於(yu) 學與(yu) 思，《論語》中有兩(liang) 句話：“學而不思則罔，思而不學則殆”；“吾嚐終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也”。可見，學與(yu) 思是不一樣的。這個(ge) 學，看上去不是學1+1=2這樣的學、這樣的思考。那麽(me) ，學的究竟是什麽(me) ？在對《周易》的解釋中，孔子講過一句話：“易，無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下”。這裏有個(ge) “無思”，有個(ge) 寂然不動、感通天下的無為(wei) 本體(ti) 。這個(ge) 本體(ti) 是無思的，與(yu) 思相對。就學與(yu) 思相對而言，這個(ge) 學，應是契合到無思上，契合到無為(wei) 的本體(ti) 上，契合到寂然不動的本體(ti) 上。如此時刻學習(xi) ，持續契合，即能達到感通天下的效果。這也應是“顏淵篇”中“一日克己複禮，天下歸仁”的原理所在。這是中國文化中很奇妙的一種學問，隻是經常並且長期遭受埋沒。

從(cong) 這個(ge) 角度看，《論語》開篇的“學”，我覺得適合被理解為(wei) 學“道”。這從(cong) 《論語》文本也是講得通的。在《論語》中，孔子對自己一生有個(ge) 總結，從(cong) “十五而有誌於(yu) 學”一直總結到“七十而從(cong) 心所欲不逾矩”。孔子以什麽(me) 來這樣總結自己的一生？貫穿他一生的次第究竟是什麽(me) ？孔子的總結，沒有提自己做司寇，這其實是他很在意的，但沒有提。結合《論語》中孔子所講的“朝聞道，夕死可矣”、“吾道一以貫之”之類的話語看，孔子總結自己一生的著眼點應該是“道”，也可說是對“無思”本體(ti) 的覺知以及此後的時刻契合進程。這中間隱含著對道的學習(xi) ，對道體(ti) 或心體(ti) 的“默而識之，學而不厭”。儒學，適合從(cong) 這個(ge) 根本去把握。在此意義(yi) 上，儒學才是“下學而上達”之學，才是“通人之學”。所謂“通人之學”，通的隻是這個(ge) 道的本體(ti) ，通的隻是這個(ge) 道的係統。

兩(liang) 百年前，黑格爾在課堂上講中國哲學，說《論語》隻是孔子的道德說教，這些內(nei) 容在其他民族也有而且講得可能更好，所以並不認為(wei) 孔子高明。看上去，黑格爾與(yu) 很多現代學者一樣，疏漏了《論語》所隱含的形而上本體(ti) ，未能發現被稱為(wei) “聖人”的孔子究竟“聖”在哪裏。與(yu) 中國傳(chuan) 統學術相比，現代學術更多的是從(cong) “思”出發，從(cong) 人的意識出發，總體(ti) 上脫離了這樣一種形而上本體(ti) 。到現代，關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的這樣一種學問變得越來越遙遠陌生了，對心的覺知、對道的把握也越來越不可知了。這是包括儒學在內(nei) 的中國文化複興(xing) 特別需要注意的關(guan) 鍵問題。上午黃光國教授談到了儒學的三次現代化，第一階段出了孔孟這樣的聖人，第二階段出了王陽明這樣的人物。王陽明據說曾有一個(ge) 多月未睡覺，臨(lin) 終前對弟子講“此心光明，亦複何言”，看上去對寤寐生死是切身參透的。到第三階段，民國以來，新儒家有沒有再出這樣通曉心體(ti) 的人物，是值得追問的。要是沒有這樣的人物，儒學能不能講，如何講，也是值得追問的。這是第二個(ge) 方麵“學”。

第三個(ge) 方麵是法律理學。

作為(wei) 基於(yu) “德性之知”的“大學”，儒學與(yu) 現代學術在認知方式上存在不同。在很大程度上，現代科學和哲學不再具備中國傳(chuan) 統學術的道德認知前提。認知，大致可分為(wei) 三種。一是經驗認知，二是理性認知，三是道德認知。經驗認知的對象是具體(ti) 可見的、可聽的、可觸摸的或可觀測的。理性認知的對象主要是抽象概念和名相。道德認知則涉及對道德本體(ti) 或心體(ti) 的切身自覺。與(yu) 這三種認知相對應，存在三種學術形態。一是科學，二是哲學，三是理學。理學以道德認知和道德係統為(wei) 前提，直及形而上的道德本體(ti) ，關(guan) 乎對人和世界的本原和真實理解，而科學和哲學不必具有道德前提。因此，理學是科學和哲學所不能完全涵蓋的。相應地，政治和法律領域也可能衍生出三種學術形態。也就是，政治科學、政治哲學和政治理學，法律科學、法律哲學和法律理學。

近代以來，現代西方法理學持續傳(chuan) 入中國。這是一種經曆了古今之變或古今斷裂之後的法理學，具有很強的現代性，在形態上主要呈現為(wei) 法律科學和法律哲學。學術的古今斷裂，在自然法理論的近代轉折上表現得尤為(wei) 明顯。古代自然法理論從(cong) 宇宙本體(ti) 或神出發講自然法，近代古典自然法理論則主要從(cong) 人的理性和人的自然權利出發講自然法，出發點明顯從(cong) 宇宙本體(ti) 、神，轉到了人本身。因此，現代西方法理學總體(ti) 上具有很強的經驗和理性色彩，甚至哲學也經常顯得很科學。法理學的這樣一種古今變化，與(yu) 近代哲學的不可知論、曆史法學從(cong) 曆史和社會(hui) 角度來認識法律、以及功利主義(yi) 從(cong) 人的生理本性來看待人與(yu) 社會(hui) 等，有較大關(guan) 係。在此轉變過程中，人的道德認知為(wei) 人的經驗和理性認知所遮蔽，以致古代那種源於(yu) 宇宙本體(ti) 、作為(wei) 普遍有效的客觀法則存在的自然法，在現代變得日漸陌生或不可接受了。

自然法，是法理學研究深入到一定程度必定會(hui) 觸及的領域，而基於(yu) 經驗和理性的現代認知方式，實際造成了現代學者進入作為(wei) 宇宙客觀法則的自然法的認知難度和障礙。就此而言，法理學乃至現代學術，仍然實存著一個(ge) 中國文化或中國傳(chuan) 統學術維度。沿著中國文化理路審視，源自現代西方的中國法理學在法律科學、法律哲學之外，不排除生發出一種法律理學形態的可能性。也就是說，在中國文化語境下，法理學的發展有一種作為(wei) “法+理學”的法理學的路向。法理學中的“學”，既可能是科學或哲學，也可能是理學。當然，講法律理學的生發可能性，應避免將法律理學與(yu) 法律科學、法律哲學對立起來，不應講理學就完全排斥科學和哲學。我覺得，人既有經驗認知，也有理性認知，同時還有道德認知，這三種認知應當並行不悖地獲得發展。三種認知同時存在，與(yu) 之相應的三種學術形態也應平行發展，應避免以一種認知或學術形態去抑製其他認知或學術形態。

特別是“德性之知”或道德認知，在現代重新開通顯得尤為(wei) 重要和必要。這種認知，雖然不是每個(ge) 人都容易做到的，但曆史上確實有一些人做到了。《莊子》上有句話：“無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。”講的是這種道德認知。人看上去是在用耳聽，實際上是在用心聽，而這個(ge) 心是什麽(me) 、在哪裏，一般人並不知道。所以，《莊子》講心，也更為(wei) 具體(ti) 地講氣。《孟子》也講心講氣。氣與(yu) 心，體(ti) 現出中國文化對形而上本體(ti) 的一種獨到把握方式。這雖然看上去很幽微玄奧，但也不是什麽(me) 神秘主義(yi) 或宗教理論，而是被認為(wei) 隻是人平常、平實而往往被遮蓋的方麵。對此，曆史上的孔、孟、老、莊看上去是明白的，宋明理學家也有一些是通曉的。中國文化所蘊含的這種心性原理具有普遍性，它不僅(jin) 僅(jin) 是專(zhuan) 給中國人講的，它對世界上所有人都是適合的。所有人都在用心，本體(ti) 時刻都在起作用，但並不是每個(ge) 人都知道心，都明了這個(ge) 本體(ti) 。作為(wei) 中國文化主要學術形態的儒學，在根本上要講的、要解決(jue) 的是這個(ge) 問題。如此去講儒學，儒學才是普遍的學問，包容的學問。就道德認知而言，儒學可謂體(ti) 用兼賅、內(nei) 外齊備的學問或學術，既講體(ti) ，也講用，既講內(nei) ，也講外。心體(ti) 明確後，內(nei) 在通透後，外在的學問實際上都處於(yu) “用”的層麵，都可以被吸納進來，西方的民主法治、法家的法律治理都可以被包容進來。這樣才顯出中國文化特別是儒學的普遍性、包容性和生命力。

任鋒：胡教授，我們(men) 今天探討的這個(ge) 學統重建，以及探索新的一種學科分化背景下，我們(men) 怎麽(me) 樣去重建一種學術的脈絡，您的發言集中在學上麵，然後分出科學、哲學和理學。因為(wei) 理學是我們(men) 既有的一個(ge) 概念，我們(men) 說它是儒學發展的一個(ge) 曾經的曆史階段，包括它的曾用名“道學”，您現在在與(yu) 科學、哲學並行的這種角度上，重新提出它，它是作為(wei) 建構一種新的認識論和本體(ti) 論的範式嗎？我可不可以這樣理解？然後有沒有比較過當它作為(wei) 一個(ge) 曆史階段的儒學的時候，它和你現在想要努力的這樣一個(ge) 工作之間的延續性，或者差異性表現在什麽(me) 地方？如果我們(men) 今天主要把曆史上的理學處理為(wei) 中國哲學史的一個(ge) 特殊形態的話，你覺得這種處理的方式和您現在想要發展的這種方向之間，最根本的差異在什麽(me) 地方？

黃光國：聽了兩(liang) 位的發言，又使我想起早上我們(men) 沒有討論清楚的問題，就是說牟宗三在港台新儒家所做的工作。對儒家国际1946伟德史上的重大問題他怎麽(me) 提問，哪些東(dong) 西他還沒有解答，早上有好幾位都提到這個(ge) 問題。他的結論跟今天我們(men) 談的主題是有關(guan) 聯的。他講東(dong) 方跟西方的理性，牟宗三提出一組重要的概念，說西方文化是“理性的架構表現”，東(dong) 方文化是“理性的運用表現”。還有一組更重要的概念是跟今天各位談的有關(guan) ，他在判斷程朱和陸王的差別時，說程朱是別子為(wei) 宗；陸王，王陽明是儒家正統，這兩(liang) 組學派其實是不可分的，他們(men) 一個(ge) 講知識，一個(ge) 講行動。程朱一係努力地要把儒家知識化，把儒家的道德概念講清楚，朱熹就做了很多跟這方麵有關(guan) 的工作。早上我提到黃俊傑講到的具體(ti) 普遍性，各位還記得王陽明格物的故事吧？格竹子格到最後生病了，所以幹脆他講“致良知”，可是這兩(liang) 個(ge) 學派其實是儒家的兩(liang) 個(ge) 麵相。牟宗三在判教的時候，因為(wei) 儒家最重視的是道德實踐，王陽明這一係講道德實踐，所以應該是正統。程朱重視知識，講太多又講不清楚，變成文字障，所以是“別子為(wei) 宗”。他自己沒有做完的事情，就是用理性的架構表現整理儒家文化傳(chuan) 統。用我的概念來講，牟宗三要表達的意思就是，我們(men) 必須把儒家的倫(lun) 理道德看成文化係統，你不能切割成一個(ge) 字一個(ge) 字去解釋，每個(ge) 人又各有不同說法，越說就越亂(luan) 。如果我們(men) 用西方的科學哲學，把它弄成一個(ge) 文化係統，才能做整體(ti) 的討論。所以說，理性架構的表現才是關(guan) 鍵。

丁紀：先向胡教授請教兩(liang) 個(ge) 問題。我們(men) 對道德認知的理解可能會(hui) 有一些不一樣，但是我認為(wei) 這是您的一個(ge) 關(guan) 鍵之處。基於(yu) 這個(ge) 道德認知所達成的“法律理學”，我想問的第一個(ge) 問題是，達到理學地步的法理學如何保持它的法學特性？第二個(ge) 問題，您似乎和所謂“法律理學”並列地提出了也有一種“政治理學”的可能或必要，那麽(me) ，是不是也會(hui) 有諸如“經濟理學”等等？這樣的話，如果理學隻在現代學術諸科裏麵來呈現的話，理學的統一性，或者統一的理學如何被顧及？盛老師這邊，我不知道算不算是一個(ge) 問題，就是盛老師在說到禮和法的區別之後，強調禮的自然法意義(yi) 或者說它的一個(ge) 廣大地位。但是，禮到最後，往往也會(hui) 實現為(wei) 一個(ge) 國家典禮化的地位。這種情況下，國家典禮化的禮，與(yu) 法該如何區別？這是一個(ge) 問題。再有，在英國法係裏麵，如盛老師剛才說普通法優(you) 於(yu) 憲法，那我們(men) 現在生活在一個(ge) 有憲法的政府架構之下，一個(ge) 既成的憲法及其立憲過程，有沒有可能容納一種“憲法禮樂(le) 化”的可能？

葉自成：我給盛教授提一個(ge) 問題，你對禮的積極作用講了很多，我的問題是你覺得禮有什麽(me) 不好的方麵？比如說《論語》裏麵有一個(ge) 著名的案例是“父為(wei) 子隱”，兒(er) 子偷了牛，父親(qin) 就應給他隱嗎？或者推而廣之，如果是“父為(wei) 子隱”的話，那兄弟姐妹、親(qin) 朋好友都可以隱，那法律的公正性在哪兒(er) ？第二個(ge) ，我們(men) 都知道管子也是同樣的情況，管子打仗老往後跑，從(cong) 儒家的角度可以理解，他父母隻有一個(ge) 兒(er) 子，要是死了誰去孝敬父母呢？可是現在我們(men) 知道我們(men) 這一代人都是獨生子女，這個(ge) 情況現在發生了，誰去打仗、誰去往前線衝(chong) 呢？我不知道你怎麽(me) 看這個(ge) 問題。

任鋒：我補充一點，剛剛黃老先生提到的一個(ge) 問題，牟先生的這個(ge) 問題其實非常重要。他的理性的架構表現、理性的運用表現，我近來主要是從(cong) 政治外王學、所謂“新外王三書(shu) ”做了一個(ge) 係統的重讀，在咱們(men) 這本《天府新論·儒學卷》（2015）裏麵有，題為(wei) 《作為(wei) 天理的民主》。我特別評論了他這個(ge) 方麵。在這個(ge) 方麵來講他是有創新的，他的確創新出了政道這個(ge) 概念，認為(wei) 這個(ge) 東(dong) 西傳(chuan) 統大體(ti) 上沒有，當然我們(men) 會(hui) 發現他的這個(ge) 政道觀念就是把它理解為(wei) 民主。就是以民主為(wei) 實質的這種政治的、政權的更替方法，然後後麵對應的是所謂對列的，或者說那種主客、敵友這種關(guan) 係張力非常強的那種思維。你會(hui) 發現他的這個(ge) 獨創的概念是民主主義(yi) 很強的性質下的一種哲學的回溯，實際上用傳(chuan) 統的觀念來看，傳(chuan) 統的治道怎麽(me) 可能隻是理性的運用表現，修身、齊家、治國、平天下，背後是一個(ge) 架構性的表現，而且他在《曆史哲學》的其它很多部分也承認中國原來的那些公天下、禪讓就是政道。因此我想，他的一套概念的背後，民主作為(wei) 新的時代秩序理想總綱的牽引力太強了，以至於(yu) 他把它進行了一個(ge) 科學理性上的高度的形式化概括。也就是說，為(wei) 什麽(me) 有民主呢，科學精神有個(ge) 核心，理性的架構表現。實際上這套東(dong) 西如果是拋開他的時代性，今天再回去看，論述的有限性非常大，因為(wei) 我們(men) 會(hui) 看到以民主為(wei) 政道的這樣一種政治具體(ti) 模式的局限，用來反觀思考中國傳(chuan) 統的時候是非常不足的，甚至會(hui) 產(chan) 生很多誤導性、曲解性的看法。要申明一點，我不是反民主，而是反思民主。否則，又要被批為(wei) 政治不正確了。因此，我們(men) 今天怎麽(me) 看牟宗三的這種新創，就是首先要比較真切地去把握到傳(chuan) 統的真精神，然後再過來用新的概念去甄別它、解釋它，否則會(hui) 帶來更多的混亂(luan) 和混淆。

盛洪：感謝提問，讓我想得更全麵一些。剛才丁紀問的第一個(ge) 問題是國家典禮化跟我說的有什麽(me) 關(guan) 係。國家是一個(ge) 更為(wei) 複雜的社會(hui) 組織，它的禮肯定是更為(wei) 複雜。但是在實質上跟民間禮是一致的，而且很可能是從(cong) 民間禮不斷地提煉和升級，最後形成的這種複雜的典禮化。但是國家還有另外一個(ge) 含義(yi) ，就是它要製定國家法律，所以國家的法律資源經“春秋決(jue) 獄”，是從(cong) 儒家經典中來的，而儒家經典是從(cong) 民間的禮中提煉出來的。簡括地說，現在我們(men) 看到的法，實際上是兩(liang) 個(ge) 部分，一個(ge) 就是民間禮，一個(ge) 就是國家法。國家對社會(hui) 治理有責任，也要抵禦外敵和維持自己的存在，可能更側(ce) 重於(yu) 強製性。

憲政框架下的禮就是問的第二個(ge) 問題。剛才講英國人說普通法比憲法更好，它的含義(yi) 就是說從(cong) 民間習(xi) 慣吸納和提煉出來的法理原則，比通過立法機關(guan) 所製定的憲法要好。但是也要承認，所謂的憲法也不是憑空出現的，從(cong) 長遠的基礎來看，它應該也是民間習(xi) 俗或者民間禮經過多次的提煉、疊增、吸納，然後形成較高級的國家法律意誌到憲法。這方麵看美國的曆史可能更好，因為(wei) 美國的傳(chuan) 統是英國普通法傳(chuan) 統，但是美國有憲法，所以漢娜·阿倫(lun) 特用的“疊增”這個(ge) 詞特別重要，她說美國的憲法實際上吸納了較低一級的、州級的憲法和法律的原則，最後形成的憲法。我覺得她講的非常重要，跟我們(men) 今天在憲法的框架下去理解禮的概念很相關(guan) 。現在中國的憲法是非常空的，不是美國憲法的那個(ge) 概念，美國普通老百姓根本不用去學都知道憲法，因為(wei) 那個(ge) 憲法是從(cong) 他們(men) 的習(xi) 俗中疊增、提煉出來的，而中國的憲法是從(cong) 天上掉下來的，然後告訴老百姓這是法，這個(ge) 路徑就是錯的。所以中國的憲法框架跟美國的憲法框架完全不一樣。我們(men) 現在要做的，還是要從(cong) 基層，從(cong) 下而上地去疊增、去吸納習(xi) 慣，然後形成憲法。

剛才葉教授提的幾個(ge) 問題，第一，禮肯定是有問題的，因為(wei) 禮是一個(ge) 人為(wei) 的結果。但是這個(ge) 問題可以在禮這個(ge) 框架下解決(jue) 。比如說有些陋俗，甚至魯迅說的“吃人禮教”，不是不存在，關(guan) 鍵在於(yu) 解決(jue) 方法。陋俗是民間形成的一些具體(ti) 行為(wei) 和儀(yi) 式，比如說要守孝三年。但是禮的另外一種形式就是儒家聖賢們(men) 從(cong) 民間禮中提煉出來的基本精神，這個(ge) 精神比如說，孝的要點是“敬”。提煉出基本精神以後是可以去改革和簡化禮的。如原來守誌三年，現在守誌一年。為(wei) 什麽(me) 呢？孔子說了，隻要表現出敬，時間長短不那麽(me) 重要。儒家有一個(ge) 非常有機的過程。宋儒也做了很多改革，他們(men) 為(wei) 什麽(me) 敢於(yu) 改革？就是在精神價(jia) 值這個(ge) 層麵把握住了，所以萬(wan) 變不離其宗嘛。

“子為(wei) 父隱，父為(wei) 子隱”這個(ge) 禮恰恰是現在被幾乎全世界都接受的，現在犯罪嫌疑的直係親(qin) 屬沒有舉(ju) 報責任。前幾年辯論這個(ge) 問題時，記得有人說，直到很晚近，隻有中國和朝鮮沒有接受這個(ge) 規則。邏輯很簡單，在儒家看來，家庭是社會(hui) 的基礎，家庭比國家、甚至比產(chan) 權更基本，為(wei) 了維護國家的利益，或者為(wei) 了產(chan) 權去破壞家庭秩序是不能容忍的。

還有就是，人會(hui) 不會(hui) 在禮的框架下，更顧及小家而不顧及國家，其實也不是。因為(wei) 儒家講“修身、齊家、治國、平天下”，是從(cong) 禮中提煉出來的，然後有一個(ge) 提升，提升到更高的層次。儒家一直講在家要講孝道，但是出了家門要把孝道運用到社會(hui) 中，比如說尊重你的上級或者政府，守信於(yu) 你的朋友，等等。家庭秩序是推廣的，這在《孝經》裏能看到。它是遞增的，從(cong) “庶人之孝”一直到“天子之孝”，打通了就沒有太大問題。另外一點，比如說嶽飛精忠報國，也是和家人有關(guan) 係的。精忠報國是為(wei) 家去爭(zheng) 光了，光宗耀祖。中國曆史也證明了這一點。舉(ju) 個(ge) 例子，滿人發現一個(ge) 問題，到中國內(nei) 地來，有儒家的地方都是抵抗特別強有力的。

胡水君：我剛才在仔細聽，總共有三個(ge) 問題。第一個(ge) 問題是任鋒教授提的，涉及到對儒學的認識問題。我傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，儒學是普遍的學問，不宜作為(wei) 曆史形態看待。儒學，按照陸象山的講法，是普世的。他說，“千萬(wan) 世之前，有聖人出焉，同此心，同此理也。千萬(wan) 世之後，有聖人出焉，同此心，同此理也。東(dong) 南西北海，有聖人出焉，同此心，同此理也。”這個(ge) 心，這個(ge) 理，不隻在中國，千萬(wan) 世、任何地方都適用，我傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 這個(ge) 角度去理解儒學。回頭看，儒學其實包括很多內(nei) 容，董仲舒的，禮教的，三綱五常的，等等，但是，在根本上，我覺得儒學是“大學”。所謂“大學”，就是知道“明德”這個(ge) 本體(ti) 。所以，中國文化中的有些概念，比如道、德、心、性、明德，我覺得儒家學者應努力把握住，明確知道它是什麽(me) 。中國古文用詞很精準，通常有確定指向，心就是心，性就是性。《孟子》上講，“盡其心者，知其性也”，心念盡了之後，就知道這個(ge) 本性，知道這個(ge) 體(ti) 。性是體(ti) ，心是用。道與(yu) 德也是這種關(guan) 係。中國學問注重講“身上之用”，這不是“紙上之用”，不是流於(yu) 知識，流於(yu) 紙上敘述，流於(yu) 理論認識，而是要親(qin) 身對上文字所指，“如人飲水，冷暖自知”。孔子對上了，顏回對上了，王陽明也對上了，自己切身知道有那麽(me) 一個(ge) “明德”，這才是儒家普遍的學問。這種學問，對於(yu) 現代社會(hui) 、各個(ge) 國家的人都是適用的。這與(yu) 宗教不一樣，是對自己的覺知，不是對上帝的信從(cong) 。這是普遍的理論形態，不僅(jin) 僅(jin) 是曆史形態，不存在延續性和差異性問題。這是我的一個(ge) 回應。

第二個(ge) 問題是法律理學怎麽(me) 保持法學性。我覺得，引入理學，可以對實證法作一種更加宏觀、更深層次的理解，也可以把自然法或道德律吸納進來。因為(wei) 道德認知所麵臨(lin) 的現實障礙，自然法或道德律在現代法理學中通常難獲精準闡釋或承認。到現代，道德律看上去慢慢地被消解掉了，而講理學就得講道德律。關(guan) 於(yu) 道德律，中國有一句話，“積善之家，必有餘(yu) 慶”。為(wei) 什麽(me) 一種良善的道德心態，必定會(hui) 附帶優(you) 厚的物質回饋？良善與(yu) 餘(yu) 慶之間的這種必然因果聯係是如何建立起來的？這在傳(chuan) 統社會(hui) 可能被認為(wei) 是天經地義(yi) 的，但在現代社會(hui) 看上去越來越難被相信和理解。引入理學，有可能在現代語境下重新為(wei) 自然法或道德律開通學理根據，從(cong) 而讓自然法或道德律在法理學中有相應領地。此外，無論是實證法還是自然法，都有一個(ge) 本體(ti) 或最終淵源的問題，而在現代法理學中，關(guan) 於(yu) 道體(ti) 或心體(ti) 的理論幾乎是空白的，從(cong) 形而上的道德本體(ti) 出發的理學，看上去能夠為(wei) 此提供一種觸及根本的終極解釋。

第三個(ge) 問題是有沒有經濟理學。這個(ge) 問題有點出乎意外，我考慮得不是很充分。我覺得，從(cong) 理學的角度分析經濟行為(wei) ，也不是完全不可能。王陽明有句話，“雖終日做買(mai) 賣，不害其為(wei) 聖為(wei) 賢”，講一個(ge) 人整天做買(mai) 賣，並不妨礙作聖賢。我的理解是，一個(ge) 人整天經商、做買(mai) 賣，也可以知道自己的心，明白心體(ti) 。經商，從(cong) 政，並不妨礙人知道作為(wei) 本體(ti) 的心。中國曆史上的確有一些人表現出這種內(nei) 外一致性，這才是“內(nei) 聖外王”。這其實也指出了傳(chuan) 統學問與(yu) 包括經濟在內(nei) 的現代世俗體(ti) 係的融通無礙。至於(yu) 具體(ti) 的經濟行為(wei) ，現在一般講到經濟就是市場，買(mai) 方想拚命省錢，賣方想拚命掙錢，這種經濟行為(wei) 關(guan) 係非常緊張。而從(cong) 理學的角度，可以開掘出或引申出人的行為(wei) 的道德性，這種道德屬性時常被忽視。比如，人花錢買(mai) 東(dong) 西時，可以考慮這個(ge) 錢花出去之後，超市有很多人解決(jue) 了就業(ye) 問題，這個(ge) 錢流通到別的地方去之後，很多搬運工都解決(jue) 了生計問題。這樣，花錢買(mai) 東(dong) 西這種經濟行為(wei) 就有了道德屬性，甚至成為(wei) 一種道德行為(wei) ，達成了個(ge) 人需要與(yu) 社會(hui) 需求的統一。從(cong) 這個(ge) 角度去理解經濟行為(wei) 似乎也是可以的，這對經濟學來講可能是另外一種解釋。

責任編輯：姚遠