理學範式，心學旨趣：張九成思想特質辨析

作者：李敬峰

來源：《原道》第28輯，東(dong) 方出版社，2015年10月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月十五日乙巳

           耶穌2016年1月24日

內(nei) 容提要：張九成作為(wei) 楊時高弟，二程再傳(chuan) ，是兩(liang) 宋之際複振洛學的中流砥柱，然因朱子為(wei) 清理門戶、建構道統而對其予以嚴(yan) 苛批判致使其在學術史上暗而不彰，遮蔽對其思想特質的厘定。回到具體(ti) 文本和曆史語境下，張九成實際上是接續和推闡兩(liang) 宋之際道學的核心話語，主張以心為(wei) 本，萬(wan) 物皆由心出，以及通過收縮到意識之內(nei) 的內(nei) 向、簡約工夫回歸形上本體(ti) 之心，在理學的範式內(nei) ，開出新的麵向，從(cong) 本體(ti) 到心性，再到工夫建構出近乎圓融的心學雛形。

關(guan) 鍵詞：張九成心工夫理學心學

作者簡介：李敬峰，陝西師範大學哲學係講師，博士後研究人員。本文係中國博士後第57批麵上資助項目（2015M570812）、中央高校基本科研業(ye) 務費專(zhuan) 項資金資助項目（15SZYB05）、西安市社科規劃項目（15L10）的階段性成果。

張九成（1092-1159），字子韶，浙江嘉興(xing) 人，號橫浦居士、無垢居士。有《橫浦集》、《孟子傳(chuan) 》等著作傳(chuan) 世。師承楊時，“龜山弟子以風節光顯者，無如橫浦。”[1]張九成在學界的影響非同尋常，陳亮說道：“近世張給事學佛有見，晚從(cong) 楊龜山學，自謂能悟其非、駕其說，以鼓天下之學者靡然從(cong) 之。家置其書(shu) ，人習(xi) 其法，幾纏縛膠固，雖世之所謂高明之士，往往溺於(yu) 其中而不能以自出。其為(wei) 人心之害，何止於(yu) 戰國之楊墨也。”[2]陳亮的話雖帶有門戶偏見，但卻映襯張九成在當時影響之巨，以至於(yu) 士人家中皆存其書(shu) ，研習(xi) 其法，即使高明之士亦在所難免，其影響可與(yu) 戰國時的楊墨相提並論。

朱子曰：“張子韶、喻子才之徒，雖雲(yun) 親(qin) 見龜山，然其言論風旨、規模氣象，自與(yu) 龜山大不相似。”[3]“上蔡之說一轉而為(wei) 張子韶，子韶一轉而為(wei) 陸子靜。”[4]朱子認為(wei) 張九成雖親(qin) 師楊時，但在學術宗旨、言論氣象上已經偏離師門，成為(wei) 謝良佐與(yu) 陸九淵之間的過渡人物，歸入心學譜係之中。全祖望亦雲(yun) ：“程門自謝上蔡以後，王信伯、林竹軒、張無垢至於(yu) 林艾軒皆其前茅，及象山而大成。”[5]全氏明確提出心學的傳(chuan) 承脈絡，認為(wei) 心學並非自陸九淵始，程門中已有此種傾(qing) 向，並將張九成列入心學源流。從(cong) 往聖先賢的論述中可知，張九成雖然師從(cong) 楊時，但卻傾(qing) 向心學。無論是作為(wei) 心學的過渡者或創始者或傳(chuan) 承者，皆折射出張九成的心性論思想是歸屬心學而非理學的。然當前學界的研究或對其視而不見，或在論述時一筆帶過，或將其思想按照預設框架進行裁剪，缺乏對其思想的整體(ti) 觀照以及思想特質的厘清，沒有將其置於(yu) 當時的學術背景下予以客觀考察，這些不足影響對張九成學術性質的厘定。故回到具體(ti) 文本和曆史語境下，通過與(yu) 其師楊時以及理學的集大成者朱熹思想的對比，厘清張九成的思想特質就顯得尤為(wei) 必要。

一、以“心”為(wei) 本

“心”是儒家心性論的核心範疇，宋代理學最重要的貢獻之一就在於(yu) 推動漢唐的人性論向心性論轉換，凸顯“心”的位置。在張九成的哲學中，其對“心”的重視是前所未有的，他建構以“心”為(wei) 本的哲學體(ti) 係，他說：“夫規矩之宜，其何在乎？亦曰：‘心而巳矣。’夫天下萬(wan) 事皆自心中來，使自禮樂(le) 射禦書(shu) 數以養(yang) 此心，然後致知格物，誠意以正此心，此心旣正，則修身齊家治國乎天下，無不可矣。是心者，射之彀而百工之規矩也，論其大體(ti) ，則天地陰陽皆自此範圍而爕理；論其大用，則造化之功、幽眇之巧皆自此而運動。學而不求其心，雖誦書(shu) 五車，揮毫萬(wan) 字，賦逼淩雲(yun) ，才髙吐鳯，於(yu) 聖賢之道天下國家之用，何所濟乎？”[6]在張九成這裏，萬(wan) 事萬(wan) 物的規矩之宜，乃由“心”而裁斷。“心”是世間萬(wan) 物的本源，萬(wan) 事萬(wan) 物皆出於(yu) 此，這就是本體(ti) ；而從(cong) 發用的角度來說，則萬(wan) 物造化，流動運行皆離不開“心”。古人“六藝之學”旨在養(yang) “心”，如此可進行格物、致知、誠意之工來正“心”，“心”正方可齊家、治國、平天下。據此而斷，“心”已經上升至本體(ti) 的高度，擔負著造化萬(wan) 物的功能和角色。且若學而不去求“心”，即使學富五車，下筆萬(wan) 字，於(yu) 聖賢之道和治理國家又有何用？

張九成的表述將“心”的地位無限拔高，已經具有相當於(yu) 宇宙實體(ti) 的意味。對此，他更為(wei) 明確地說到：“心源無際，與(yu) 天同體(ti) ，與(yu) 造化同用。”[7]“蓋此心即天心，非此心之外別有天也，此心即民心，非此心之外別有民也。”[8]“心即天也。人有是心，心有是天，第人未之顧諟耳。”[9]張九成認為(wei) “心”的源頭是沒有邊際的，而與(yu) “天”一致，且具造化萬(wan) 物的作用，這就明確將“心”的地位拔高到“天”的高度，並賦予其與(yu) “天”同等的功能。

他進一步認為(wei) “人心”即“天心”，此“心”之外別無天心可言，這就將人心的功能無限的上升了，對此，他繼續論道：“我之心，即天心也，我之心正，則天之星辰，無不循軌，我心不正，則災異百出矣。”[10]這段話是對“心”的功能的具體(ti) 描述。他認為(wei) 我“心”正，則星辰亦按軌道運行，相安無事。否則就災害頻現。這裏，張九成對“心”的功能等同於(yu) “天”的功能。此“心”涵蓋一切，“心”已成為(wei) 宇宙的主宰，成為(wei) 宇宙的本體(ti) 。這是其比王蘋更為(wei) 接近心學的緣由。

張九成在回應“心”與(yu) 其它範疇的關(guan) 係時，亦體(ti) 現與(yu) 理學相異的學術風格。以最為(wei) 典型的“心”與(yu) “理”為(wei) 例，張九成說：“所謂格物者，窮理之謂也。一念之微，萬(wan) 事之眾(zhong) ，萬(wan) 物之多，皆理也。……夫如是，則心即理，理即心。內(nei) 而一念，外而萬(wan) 事，微而萬(wan) 物，皆匯歸在此，出入在此。非師友所傳(chuan) ，非口耳所及，非見聞所到，當幾自見，隨事自明，豈他人能知哉！”[11]

陳來先生說：“一個(ge) 被稱做理學家的學者，可以不討論道器、性命、甚至理氣的問題，但不可能回避心與(yu) 理的問題。”[12]在此，張九成所詮釋的“理”的範圍從(cong) 一念到萬(wan) 物，皆是“理”。而這“理”也內(nei) 在於(yu) 心。通過格物之工夫，即可實現“心即理”，心與(yu) 理的合一。顯然，張九成這裏的“心”不是一般的意義(yi) 上的心，而是具有本體(ti) 意義(yi) 上的“心”，萬(wan) 事萬(wan) 物乃至一切念慮皆由“心”起，可見張九成的“心即理”與(yu) 陸王心學的“心即理”的差異是明顯的，陸王心學的“心即理”主張的是“心”與(yu) “理”的自然合一，而張九成的“心即理”則需要下一番格物工夫而後可至。這就類似於(yu) 朱子的觀點，以朱子為(wei) 代表的理學派最終所要實現的也是心與(yu) 理的合一，當然這種合一需要曆經下學工夫而成。當然，這並不是說張九成就與(yu) 朱子相同，他們(men) 的差異仍然是明顯的，在張九成哲學中，“心”是先在性的，第一位的，而朱子則以“理”為(wei) 第一性的，先在性的。張九成哲學的這種矛盾反映出其心學思想的不純粹性，故遭到學者的質疑和批評。[13]

“心”與(yu) “性”的關(guan) 係亦是兩(liang) 宋之際道學關(guan) 注的核心內(nei) 容，在此問題上，張九成提出：“夫心即性，性即天，心體(ti) 甚大，盡之者少耳。”[14]這是張九成對孟子的“盡心知性”的解釋，與(yu) 王蘋的觀點相似。他直接將“心”“性”“天”三者直接等同為(wei) 一，“心”作為(wei) 本體(ti) 是至善無二的，那麽(me) 與(yu) “心”為(wei) 一的“性”該如何詮釋，張九成的思想亦有明顯的特色。他說：“孟子言‘性善’，深合孔子之論，而超百家諸子之上。是其所見人人皆可以為(wei) 堯舜，其補於(yu) 名教也大矣。”[15]“夫孟子之所論性善者，乃指性之本體(ti) 而言。非與(yu) 惡對立之善也。”[16]

可見，張九成恪守正統儒家性善論的主張，但並不固守，他認為(wei) 孟子所說的“性善”所指的是“性”之本體(ti) ，而這種“性”之本體(ti) 的善是不與(yu) “惡”對的，這種本體(ti) 之性是沒有惡的，顯然張九成這裏所指的善惡並非倫(lun) 理意義(yi) 上的。[17]之所以如此限定“性”，與(yu) 其將“心”設定為(wei) 本體(ti) 是有關(guan) 聯的，“心”與(yu) “性”是為(wei) 一的，作為(wei) 本體(ti) ，“心”隻能是至善無惡，“性”也必須與(yu) “心”一致，隻能是超越一般意義(yi) 上善惡的至善。當然，這裏需要明確是張九成的思想並不是“性無善無惡”。“性無善無惡”說的是“性”沒有善惡的傾(qing) 向，顯然張九成並不是這種論調。但他也保留其師楊時的“性不假修”的觀點，他說：“子思言‘率性’，揚子言‘修性’，性又如何修得？是戕杞柳為(wei) 杯卷也。”[18]

先看其師楊時的觀點：“夫物有變壞，然後可修。性無變壞，豈可修乎！惟不假修，故《中庸》但言‘率性’、‘尊徳性’，孟子但言‘養(yang) 性’，孔子但言‘盡性’。”[19]“六經不言‘無心’，惟佛氏言之。亦不言‘修性’，惟揚雄言之。心不可無，性不假修。故《易》止言‘洗心盡性’，《記》言‘正心尊徳性’，孟子言‘存心養(yang) 性’，佛氏和順於(yu) 道徳之意。”[20]楊時認為(wei) 物是可以修的，但“性”是“具足圓成，本無虧(kui) 欠”的，也就是圓滿自足的，故經典文本都不提“修性”，隻說“養(yang) 性”“率性”“盡性”，因此他提出“性不假修”。張九成顯然是秉承道南學派的觀點，與(yu) 楊時觀點一致。

在心學體(ti) 係的建立上，張九成還通過對洛學門下熱點問題—心與(yu) 仁的關(guan) 係的闡發來強化此主旨。“心”作為(wei) 認知主體(ti) ，“覺”是其應有的功能。以“覺”言“仁”，實際上是為(wei) 了更精微地論述“心”與(yu) “仁”的關(guan) 係。以“生理感受”言“仁”始於(yu) 程顥，謝良佐予以闡揚，張九成繼續探索，推進仁與(yu) 心關(guan) 係的研究，並通過“仁即是覺，覺即是心”來強化他的心學體(ti) 係的建立。對於(yu) “仁”與(yu) “覺”的關(guan) 係，程顥最先說道：“醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義(yi) 理為(wei) 不仁，譬最近。”，這就明確將“覺”與(yu) “仁”聯係起來，但並未直接表述。謝良佐則明確說道：“心有知覺之謂仁”，把“心”的感通性作為(wei) “仁”的定義(yi) 。張九成不滿謝良佐的定義(yi) 式的提法，他對此詮釋道：“心有所覺謂之仁,故草木之實謂之仁，以其得土而生也。四體(ti) 不知病癢謂之不仁，故利在一己、害及他人而不恤者謂之不仁，以其學脈不通也。”[21]張九成在這裏以人與(yu) 草木之例來說明通暢對仁的特性。它又進一步提出：“仁即是覺，覺即是心。因心生覺，因覺有仁。脫體(ti) 是仁，無覺無心，有心生覺，己是區別。於(yu) 區別熟，則融化矣。”[22]張九成已不再像程顥、謝良佐那樣含蓄，而是直接明白地將“仁”“覺”“心”三者關(guan) 係明白點出。“因心生覺，因覺有仁”則點出三者的生成關(guan) 係，“覺”是“心”的屬性，而“心”則因為(wei) 有“覺”而有“仁”，“覺”將“心”與(yu) “仁”聯係起來。張九成將心作為(wei) “覺”產(chan) 生的主體(ti) ，與(yu) “仁”相聯係。而張九成的這種提法“實際上是將覺（或心）提高到本體(ti) 的地位，完全突破了二程以生、覺來譬喻仁的界限，也將謝良佐以知覺言仁的思想進一步向前推進到了心本論的高度，開始了心學的創立。”[23]可見，張九成通過以覺訓仁、以心訓仁繼續建構以“心”為(wei) 本體(ti) 的心學體(ti) 係，並且在“心”與(yu) “天”、與(yu) “性”、與(yu) “仁”的對揚中凸顯“心”的第一性、主體(ti) 性。

二、由內(nei) 向工夫返歸本體(ti) 之“心”

工夫論是區分理學和心學的重要論域。作為(wei) 洛學弟子，張九成對從(cong) 二程以來對未發已發問題也給予回應，他繼承二程、楊時重視《中庸》的洛學傳(chuan) 統，借《中庸》闡發己說，他首先對“中”進行論述：“《大學》謂之‘格物’，在《洪範》所謂‘中’也。惟知格物之學者，為(wei) 足以得中，得中則以中為(wei) 體(ti) 。以中而出，以中而入，千變萬(wan) 化，一以中為(wei) 準而已。何偏陂以至反側(ce) 之足憂哉？亦何不好徳之人之足以亂(luan) 吾治哉？”[24]張九成認為(wei) 《大學》裏所說的“格物”即是《洪範》中的“中”，這是頗具新意的。他將“格物”等同於(yu) “中”，以“中”為(wei) 一切的標準，千變萬(wan) 化，皆圍繞“中”而行。這就將“中”在理學中的位置拔高至本體(ti) 的層麵。

他接著論道：“中衍天命之義(yi) ，和衍修道之義(yi) 。喜怒哀樂(le) 之未發，此指言性也，故謂之中。發而皆中節，此所謂發也，故謂之和。中指性言，故為(wei) 大本；和指教言，故為(wei) 達道。”[25]“心無所倚則中，所倚在理則為(wei) 和。”[26]他提出與(yu) 呂大臨(lin) 早期思想一致的觀點—“中即性”，這就把“中”作為(wei) 超越的本體(ti) ，他比楊時的觀點更為(wei) 明確，亦是把“中”貫通心、性的本體(ti) ，“喜怒哀樂(le) 未發”指的是“性”，是“天命之性”，而這就是“中”。為(wei) 學注重“求其所謂內(nei) 心”，以求中為(wei) 務。這就與(yu) 呂大臨(lin) 、楊時哲學工夫的“求中”目的相似，而具體(ti) 手段則不盡相同。他拋棄楊時門下的以“靜坐”體(ti) 中的修養(yang) 方法，轉而以“戒慎恐懼”“深致其察”去求中，他說：“未發以前，戒愼恐懼，無一毫私欲。”[27]“中庸之道讚天地之化育如此……而其所以入之路，又止在戒慎不睹，恐懼不聞而已。”[28]“喜怒哀樂(le) 未發以前，天也；戒慎不睹，恐懼不聞，於(yu) 不睹不聞處深致其察，所以知天也。”[29]張九成繼承道南門下在未發上用功的主張，主張在未發之時要涵養(yang) ，具體(ti) 方法就是“戒慎不睹，恐懼不聞”，就是要於(yu) 不睹不聞處“深致其察，警惕謹慎”，如此，便可以掃清私欲。可以看出，張九成所主張的求中工夫仍然是在意識內(nei) 用功，通過克製邪念，警惕謹慎來達到“求中”之目的。當然，朱子對張九成的“戒慎恐懼”之工夫是不認可的，他認為(wei) “未發以前天理渾然，戒慎恐懼則既發矣”，[30]也就是說，朱子認為(wei) “戒慎恐懼”是已發工夫，不能在未發時使用。

“格物致知”是洛學工夫的“車之兩(liang) 輪，鳥之雙翼”之一。程頤、楊時對“格物致知”的重視，為(wei) 張九成承之，他解釋道：“大學之道以格物為(wei) 主，格物則能窮盡天下之理、人倫(lun) 之理。惟格物者能識之，識者，明也。惟能識之，則能用之，以為(wei) 天下國家。舍人倫(lun) 而曰學，此異端邪說先王之所誅者也，學者不可不謹。”[31]“格物者，窮理之謂也。使天下之理，一物不窮，則理有所蔽，理有所蔽，則足以亂(luan) 吾之智思，惟無物不格，則無理不窮，無理不窮，則內(nei) 而一念，外而萬(wan) 事，知其始，知其終，知其利害，知其遠近，是以念動乎中，事形於(yu) 外，微而未著，兆而未章，吾已知之矣。”[32]張九成強調“格物”的重要性，他亦認同釋“格物”為(wei) “窮理”的程門宗旨，在格物的範圍強調“物”的遍在性，強調遺漏一物所導致的後果。如果不往前推，則張九成的哲學無疑恪守洛學的傳(chuan) 統。

但他並未止於(yu) 此，他進一步說道：“惟深知格物之學，明天理之歸，則或怨或不怨，皆知心之所由歸矣。”[33]“夫學者以格物為(wei) 先。格物者，窮理之謂也。窮一心之理，以通天下之理；窮一事之理，以通萬(wan) 事之理。”[34]在這裏，張九成對“窮理”的途徑及效驗則與(yu) 理學派的主旨不同。程頤在此問題上主張：“或問：格物須物物格之，還隻格一物而萬(wan) 理皆知？曰：怎生便會(hui) 該通？若隻格一物便通眾(zhong) 理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習(xi) 既多，然後脫然自有貫通處。”[35]程頤主張格物積累至一定階段，可達至對天下之理的認識，並非隻格一物即可通眾(zhong) 理。其師楊時因為(wei) 物的繁多，直接將“格物”定為(wei) 反身而誠，收縮到意識之內(nei) 用功。張九成則認為(wei) 窮“心”之理即可通曉天下之理，窮一事之理則可知曉萬(wan) 物之理。他說道：“格物知至之學，內(nei) 而一念，外而萬(wan) 事，無不窮其終始，窮而又窮，以至於(yu) 極盡之地，人欲都盡，一旦廓然，則性善昭昭無可疑矣。”[36]可見張九成認為(wei) “頓悟”是可以成就格物致知的。總之，張九成在工夫上已經向心學工夫的內(nei) 向、簡約靠近，將其收縮在意識之內(nei) ，並通過此內(nei) 向工夫回歸思想的邏輯起點—心。

三、小結

張九成將“心”提升至本體(ti) 地位，以“心”貫通一切，將意念、萬(wan) 物等打並為(wei) 一皆歸於(yu) 心，並在工夫上主張內(nei) 向、簡約，以此達至本體(ti) 。至此，張九成的思想已經接近“心學”的主張，也就是說，從(cong) 本體(ti) 到心性，再到工夫，張九成已經基本奠定心學的理論格局。較之同門王蘋，張九成的觀點在心學傾(qing) 向上更加明顯和係統，他們(men) 被視為(wei) 心學肇始者或過渡者，乃卻有思想作內(nei) 在的支撐。實際上，張九成之所以發展出心學思想，並非偶然，以楊時為(wei) 首的道南學派主張在靜坐中去體(ti) 認未發本體(ti) ，可謂是“本體(ti) 意義(yi) 上的程顥之學”。然這種偏於(yu) 內(nei) 向體(ti) 驗，從(cong) 本體(ti) 入手的工夫是極易發展為(wei) 心學的，張九成有意無意便做了這種嚐試，他發出心學先聲，並最終被納入到心學源流之中。雖然如此，張九成的思想在形式上仍然是理學範式，沒有跳出理學窠臼，他的工夫等仍然是從(cong) 理學的格物致知入手，仍然須由工夫返歸心體(ti) ，但其思想內(nei) 核和旨趣已經轉向心學，而徹底的完成這一轉向則有待陸九淵、王陽明等來實現。

注釋：

[1]黃宗羲：《宋元學案》卷40，中華書(shu) 局1986年版，第1302頁。

[2]《陳亮集》，中華書(shu) 局1974年版，第260頁。

[3]朱傑人等編：《晦庵先生朱文公文集》卷41，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第1874頁。

[4]黃宗羲：《宋元學案》卷24，第931頁。

[5]黃宗羲：《宋元學案》卷58，第1884頁。

[6]張九成：《孟子傳(chuan) 》，吉林出版集團有限責任公司2005年版，第276頁。

[7]張九成：《孟子傳(chuan) 》，第98頁。

[8]黃倫(lun) ：《尚書(shu) 精義(yi) 》，台灣商務印書(shu) 館1986年影印版，第330頁。

[9]黃倫(lun) ：《尚書(shu) 精義(yi) 》第332頁。

[10]黃倫(lun) ：《尚書(shu) 精義(yi) 》第605頁。

[11]張九成：《孟子傳(chuan) 》，第196頁。

[12]陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，三聯書(shu) 店2009年版，第22頁。

[13]劉玉敏：《心學源流-張九成哲學與(yu) 浙東(dong) 學派》序言，人民出版社2013年版，第10頁；何俊：《南宋儒學建構》，上海人民出版社2004年版，第63頁。

[14]黃倫(lun) ：《尚書(shu) 精義(yi) 》，第516頁。

[15]張九成：《孟子傳(chuan) 》，第260頁。

[16]張九成：《孟子傳(chuan) 》，第260頁。

[17]曾問學楊時的胡宏亦主張類似的觀點，詳見陳明：《胡宏思想的邏輯與(yu) 意義(yi) ——從(cong) 朱子對《知言》的批評說起》，《湖南大學學報》2009年第6期。

[18]於(yu) 恕編：《日新》，齊魯書(shu) 社1997年影印版，第196頁。

[19]楊時：《龜山集》，文津閣四庫全書(shu) ，商務印書(shu) 館2005年版，第76頁。

[20]楊時：《龜山集》，第63頁。

[21]張九成：《孟子傳(chuan) 》，第153頁。

[22]黃宗羲：《宋元學案》卷40，第1308頁。

[23]劉玉敏：《論張九成“仁即是覺,覺即是心”的思想及其意義(yi) 》，《孔子研究》2007年第2期。

[24]黃倫(lun) ：《尚書(shu) 精義(yi) 》，第467頁。

[25]張九成：《中庸說》卷1，商務印書(shu) 館1936年版，第3頁。

[26]於(yu) 恕編：《日新》，第240頁。

[27]朱傑人等編：《晦庵先生朱文公文集》卷72，第3475頁。

[28]張九成：《中庸說》卷1，第3頁。

[29]張九成：《中庸說》卷1，第13頁。

[30]朱傑人等編：《晦庵先生朱文公文集》卷72，第3475頁。

[31]張九成：《橫浦集》，台灣商務印書(shu) 館1986年影印版，第385頁。

[32]張九成：《孟子傳(chuan) 》，第155頁。

[33]張九成：《孟子傳(chuan) 》，第279頁。

[34]張九成：《橫浦集》，第398頁。

[35]《河南程氏遺書(shu) 》，《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，第188頁。

[36]張九成：《孟子傳(chuan) 》，第164頁。

責任編輯：姚遠