儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) （三）：作為(wei) 溝通儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 媒介的宗族與(yu) 家

作者：張小軍(jun) （清華大學社會(hui) 學係）

           麻國慶（中山大學人類學係）

           盧暉臨(lin) （北京大學社會(hui) 學係）

           唐文明（清華大學哲學係）

           姚中秋（北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院）

           羅成（中山大學中國語言文學係）

           甘陽（中山大學博雅學院）

           劉驥（華南理工大學公共政策研究院）

           肖濱（中山大學政治與(yu) 公共事務管理學院）

來源：《開放時代》2016年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十四日甲辰

           耶穌2016年1月23日

編者按

第十三屆開放時代論壇於(yu) 2015年10月31日至11月1日在廣州市增城區正果鎮何屋村聚龍莊舉(ju) 行，本屆論壇的主題是“儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) ”。

在近代中國，社會(hui) 主義(yi) 作為(wei) 一股最為(wei) 強勁的外來思潮，自日本而進入中國，終蔚為(wei) 壯觀。儒家的大同思想、平等觀念、倫(lun) 理本位、和諧意識、誌士人格，都起到了接引社會(hui) 主義(yi) 思潮進入中國的重要作用。

近代社會(hui) 主義(yi) 思潮進入中國，是對資本主義(yi) 、帝國主義(yi) 入侵導致基層社會(hui) 潰敗的回應。儒學作為(wei) 經世濟民之學，在麵對經濟全球化吞噬社會(hui) 之今日，是否可能作出積極的回應，再度接引社會(hui) 主義(yi) 的價(jia) 值理念？對於(yu) 以儒家為(wei) 社會(hui) 及文化基調的中國來說，社會(hui) 主義(yi) 在多大程度上具有內(nei) 生性？於(yu) 當下，皆有重新探討此類問題之必要。

本專(zhuan) 題內(nei) 容根據論壇現場錄音整理而成，並經發言人審校。評論及討論部分的小標題為(wei) 編者所加。因為(wei) 篇幅所限，部分內(nei) 容未能一並刊出。

張小軍(jun) ：宋代文治複興(xing) 與(yu) 儒家的政治文化實踐

我理解本次會(hui) 議的主題之一是儒學可否為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 在中國以及中國社會(hui) 主義(yi) 在世界的安身立命做出貢獻。前兩(liang) 年，我在《清華大學學報》上發了文章《文治複興(xing) 與(yu) 禮製變革》，①“文治複興(xing) ”基本上是一場宋代儒家治理的政治文化實踐。宋代儒家和新儒家的影響之大，非現在可比，不僅(jin) 儒家士大夫掌握重權，儒學還曾經是國家的意識形態。我本意是想用宋代“文治複興(xing) ”比較歐洲的“文藝複興(xing) ”，例如歐洲人本主義(yi) ／個(ge) 人主義(yi) 對中國的君本主義(yi) ／國家主義(yi) ，以此理解中國社會(hui) 的曆史變革。

我自己博士論文研究的是福建一個(ge) 古村落。福建是新儒家運動最重要的地區，我主要研究曆史上宗族的文化創造到80年代的宗族複興(xing) 。我們(men) 今天在華南地區看到的宗族，其實是明代中期前後大規模的文化創造。我們(men) 一直把儒家當作宗族的一個(ge) 非常重要的倫(lun) 理支撐，但是對華南的“宗族”有些不同，盡管在族譜中你可以看到言必說儒家倫(lun) 理。這也許對今天的會(hui) 議主題有些挑戰，因為(wei) 對所謂的儒家文化會(hui) 有一個(ge) 檢討。我曾寫(xie) 過一篇文章《儒家何在？——華南人類學田野考察》，②開篇是這樣提出問題的：“幾十年來，儒學在大陸作為(wei) 反動‘傳(chuan) 統’而趨消滅，使得社會(hui) 陷入慢性‘自殺’，這種傷(shang) 害從(cong) 當今的拜金熱已初見端倪。近年來，中國官方和民間又重新評價(jia) 儒家文化：亞(ya) 洲四小龍的成功被認為(wei) 與(yu) 儒學有關(guan) ，新儒學亦成為(wei) 學界的熱門話題。然而，幾年來的華南田野研究，使我產(chan) 生這樣的疑惑：無論過去還是現在，儒家究竟何在？”在幾個(ge) 田野個(ge) 案的分析之後，文章結尾說道：“我們(men) 幾乎不可能把儒家文化作為(wei) 研究中國曆史與(yu) 現實的不變的維度與(yu) 常數。在某種意義(yi) 上，儒家文化就好像社會(hui) 主義(yi) 、資本主義(yi) 、封建主義(yi) 一樣，它作為(wei) 一種學術語言，在很大程度上定義(yi) 了學者們(men) 的經驗，同時使他們(men) 遺漏了對許多活生生的現實社會(hui) 過程的細致觀察。”因為(wei) 當我們(men) 學者在侈談“儒家”時，百姓對“儒家”的文化意義(yi) 的新創造恐怕是我們(men) 始料不及的。在反思為(wei) 什麽(me) 在華南地區有大規模的造宗族時，發現跟宋代新儒家的實踐有著非常密切的關(guan) 係。

“文治複興(xing) ”這個(ge) 概念本身，指的是北宋士大夫的政治文化，餘(yu) 英時先生在寫(xie) 朱熹那兩(liang) 本書(shu) 裏麵，把宋代士大夫政治文化劃分為(wei) 四個(ge) 階段：北宋延續至唐代的古文運動、範仲淹的慶曆新政、王安石的熙寧變法、南宋朱熹的理學新儒家。餘(yu) 英時引了宋代張景的“天下用文治，公足以立製度、施教化，而建三代之治”。還有大家比較熟悉的鄧小南教授，在宋史研究領域是比較權威的，她在《祖宗之法：北宋前期政治述略》裏也提到“宋代的士大夫政治”，有其“致君於(yu) 堯舜”的“共治天下”思想。後來她也講到在中國曆史上儒學的傳(chuan) 承，作為(wei) 一個(ge) 群體(ti) 在正式活動中起決(jue) 定性作用是直至北宋才見到的。此外，包弼德在《斯文：唐宋思想的轉型》這本書(shu) 中也講斯文的傳(chuan) 統源於(yu) 上古三代，由孔子保存於(yu) 儒家經典。不管餘(yu) 英時的“宋代士大夫的政治文化”，還是鄧小南的“宋代士大夫政治”，或者包弼德的“斯文”，講的差不多是同一件事。其特點之一是複古，就是用古理來講當代的治理。所以我借著“文治”的概念，把它叫做“文治複興(xing) ”，是想跟“文藝複興(xing) ”有一個(ge) 比較，也借此思考宋代的社會(hui) 轉折。

文治複興(xing) 作為(wei) 儒家的政治和治理的實踐，導致了後來在福建的大規模的造宗族以及民間信仰的國家化轉型。這樣一種情形的發生，從(cong) 士大夫來說是餘(yu) 英時講的“得君行道”：借皇帝做他們(men) 的“修齊治平”，把一套禮製變革推到基層社會(hui) 和百姓。比如北宋範仲淹做的“義(yi) 莊”“義(yi) 族”，當時叫贍養(yang) 宗族，用現在社會(hui) 主義(yi) 的說法可以叫“宗族公社”，就是利用宗族做那個(ge) 年代的“社會(hui) 主義(yi) ”：弄一片宗族公地，立一套義(yi) 莊規矩，規定族人怎麽(me) 共同去用土地，怎麽(me) 去分配和享用。當時這些義(yi) 族基本上都是大族，民間老百姓沒有那個(ge) 能力。後來有曆史學家研究到南宋的時候，全國隻剩下40個(ge) 義(yi) 莊，所以基本上是不成功的。在民間社會(hui) ，因為(wei) 過去的禮製等原因，基本上沒有我們(men) 現在看到的宗族和祠堂。朱子《家禮》的第一卷就是講祠堂：“古之廟製不見於(yu) 經，且今士庶人之賤亦有所不得為(wei) 者，故特以祠堂名之，而其製度亦多用俗禮雲(yun) 。”簡單來說，當時儒家的士大夫設計了一套東(dong) 西，包括祠堂禮製，然後想把這套東(dong) 西做到民間社會(hui) 。《家禮》還包括墓製等，批評男女分葬，比如宋代的墓是沒有男女合葬的，但之後我們(men) 看到的墓基本都是男女合葬的。這是一套禮製，宗族是其中一個(ge) 很重要的點，也是我自己比較關(guan) 注的。當然，宋以後的宗族比照《爾雅·釋親(qin) 》裏麵的宗族是很不一樣的，《爾雅·釋親(qin) 》裏麵解釋了五種親(qin) 屬，其中跟父親(qin) 有關(guan) 的親(qin) 屬叫做宗族——“父之黨(dang) 為(wei) 宗族”。我們(men) 可以看到那個(ge) 時候宗族的核心成員最重要的是上四代祖先，即高祖、曾祖、祖（爺爺）、禰（父親(qin) ），裏麵還有並列的四代女性祖先：高祖王姑、曾祖王姑、祖王姑、王姑，還包括姊妹等女性，都是宗族成員。宋以後的宗族不同了，它不是圍繞著父親(qin) 的親(qin) 屬群體(ti) ，而是圍繞遠祖的一群後人，婦女也不能單獨成為(wei) 宗族成員。這裏我想講的一個(ge) 觀點就是：儒家士大夫身體(ti) 力行，試圖推行一套他們(men) 所謂的儒家想法，期望實行教化，但到了民間社會(hui) 可能會(hui) 是另外一個(ge) 東(dong) 西，包括在鄉(xiang) 村辦書(shu) 院，在我的村子裏，有一個(ge) 藍田書(shu) 院，就是跟朱熹有直接關(guan) 係的。那麽(me) 儒家士大夫的治理在基層社會(hui) 是怎樣落地的呢？

記得我第一次到做博士論文的村子，印象最深的是李家的祠堂，叫鳳林祠。這個(ge) 祠堂很早就有記載，在史書(shu) 如《八閩通誌》等就有記載，它過去叫鳳林寺，是個(ge) 佛教的功德寺院。現在祠堂保留有兩(liang) 塊碑，明代弘治十年的，詳細地記載了為(wei) 什麽(me) 由一個(ge) 寺院轉變成一個(ge) 祠堂的過程。看鳳林祠的平麵圖，在它的旁邊有一個(ge) 李家的香火院，這裏由寺院變成了祠堂之後，還保留了佛寺的功能，做了一個(ge) 香火院在祠堂東(dong) 邊，中間有門相通。1949年以前都是由僧人給他們(men) 守祠堂。為(wei) 什麽(me) 舉(ju) 這個(ge) 例子呢？我們(men) 知道朱熹對佛教是批評的，但我們(men) 在鄉(xiang) 村看到的實際情況是佛寺跟祠堂在一起。這個(ge) 香火院的香火非常旺，老百姓去拜的一個(ge) 最靈的神叫伽藍神，伽藍是梵語音譯，指佛寺的保護神。這裏的伽藍神在縣誌裏有記載，實際上是他們(men) 的祖先，就是最早施舍建佛寺的人。村裏的另一個(ge) 餘(yu) 氏的蟬林祠也是一樣的，由禪林寺演變而來。③餘(yu) 家的香火院中，能看到後麵遠遠的小祠寺供的就是他們(men) 的祖先，也是伽藍神。一直到90年代，還不斷有僧人和尼姑在這裏幫忙看祠堂。還有比較典型的是泉州，泉州的開元寺裏麵的伽藍祠，現在也是黃氏宗祠理事會(hui) 的所在地。《開元寺誌》中明確記載，在明代的時候族人怎麽(me) 跟他們(men) 爭(zheng) 寺院，最後就是寺院勝了，沒有像我的那個(ge) 村子，最後被族人占了寺院。④但是開元寺和承天寺中，族人有他們(men) 的空間，包括土地、寺田等。還有另一個(ge) 國家級文物保護單位承天寺，裏麵有一塊飛地是王氏宗祠，一般遊人不太注意，也有僧人與(yu) 新興(xing) 的宗族爭(zheng) 奪寺院的曆史背景。在福建，寺院變成祠堂的時間在明代早期就有記載了，比如《八閩通誌》。有人會(hui) 講是在嘉靖大禮議之後有了造宗族的情況，其實這是宋代文治複興(xing) 的延續，在嘉靖之前已經發生了。

華南地區造宗族的風氣是跟文治複興(xing) 有直接關(guan) 係的。簡單來說，就是儒家士大夫想把民間動員起來修齊治平，但是民間被動員起來的結果是他們(men) 借儒家的禮製來做自己的事情。因為(wei) 在老百姓的地域生存邏輯裏，建立宗族是一群人獲得地域合法性的重要方式。換句話說，福建宋代以後一直是一個(ge) 比較動蕩的社會(hui) ，所以在地方社會(hui) 的重整裏，宗族和民間宗教成為(wei) 他們(men) 組織起來的文化手段。像劉誌偉(wei) 教授研究廣東(dong) ，是從(cong) 明初的賦稅製度開始講的，講珠江三角洲沙田開發，然後他們(men) 怎麽(me) 樣編造族譜，因為(wei) 當時要入籍，不入籍就不能科舉(ju) ，會(hui) 失去很多權力，所以造宗族實際上是不斷納入國家正統的過程。換句話說，百姓在消化儒家這套東(dong) 西的時候，他們(men) “言必稱儒家，言必稱國家”，實際上他們(men) 做的是另外一套東(dong) 西。他們(men) 的造宗族是根據自己的利益來做的，所以這個(ge) 過程是雙向的，一方麵是儒家的自上而下，另一方麵是老百姓的自下而上，用通俗的話來說，就是老百姓把國家做到了他們(men) 身邊。這個(ge) 就是曆史上的狀況，宗族的本質不是我們(men) 在傳(chuan) 統人類學意義(yi) 上講的自然生成的親(qin) 屬製度，而是文化創造出來的一套親(qin) 屬製度。在這個(ge) 意義(yi) 上，80年代的宗族在沒有宗族土地和失去傳(chuan) 統幾十年後依然複興(xing) ，一點都不奇怪，因為(wei) 宗族繼續還是文化創造。

理解儒學或儒家，我想有兩(liang) 個(ge) 層麵，恰恰可以用“文治”（學理和治理）來說明：文——倫(lun) 理規範和價(jia) 值規範，這是學理的方麵，是儒學的根本，儒家最主要的是從(cong) 倫(lun) 理上來救世，如禮、智、仁、義(yi) 、信；治——製度規範，這是治理的方麵，主要包括禮製甚至社會(hui) 法律。無論如何，如上述論文所述：“文治複興(xing) 的積極貢獻之一，是在客觀上將民眾(zhong) 動員和調動起來，並參與(yu) 到國家的治理和政治事務之中。雖然民眾(zhong) 並不簡單屈從(cong) 帝士共治的‘修齊治平’，卻因此‘激活’或說政治啟蒙了他們(men) 自己的多元發展空間，特別是在被‘文治複興(xing) ’激活和政治啟蒙的江南地域，經濟和文化有了空前廣泛的發展。華南庶民宗族豐(feng) 富的文化創造、民間宗教信仰的廣泛發展，亦都是這一過程的伴隨結果。”儒家士大夫和儒學引起的這場社會(hui) 革命，帶來的社會(hui) 啟蒙之影響深遠，讓我們(men) 看到江南地區經濟的發展以及在世界上有一個(ge) “中國中心”。也許道理很簡單：雖然百姓對儒家文化有自己的變通，但是客觀上帶來的是相對以往的破碎而穩定有序的華南地域社會(hui) ，是地方社會(hui) 文化的繁榮，由此帶來的經濟發展也是順理成章的。

那麽(me) 對於(yu) 文治複興(xing) ，我們(men) 究竟要討論什麽(me) ？可以說，文治複興(xing) 是儒家和儒學的治理實踐，也引發了後來的一場社會(hui) 革命。它對中國影響至深。究竟給我們(men) 留下哪些治理的政治文化遺產(chan) ，恐怕今天沒有時間繼續討論，但用“文治複興(xing) ”跟“文藝複興(xing) ”做一個(ge) 對話，我覺得是非常有意義(yi) 的，是對中國社會(hui) 宋以後一直延續的一種政治文化形態的思考。也許在這個(ge) 意義(yi) 上，可以探究文治複興(xing) 引發的社會(hui) 革命與(yu) 後來的社會(hui) 主義(yi) 革命是否有著某些內(nei) 在的聯係。

麻國慶：儒家價(jia) 值在社會(hui) 主義(yi) 中國社會(hui) 中的延續

寫(xie) 這個(ge) 題目，我是想把這麽(me) 多年來對家的研究往這個(ge) 主題上靠一下。我對於(yu) 家族的研究，較早出版的是20世紀90年代末期的《家與(yu) 中國社會(hui) 結構》一書(shu) ，另外一本就是六七年前，北大出版社出的《永遠的家：傳(chuan) 統慣性與(yu) 社會(hui) 結構結合》。兩(liang) 本書(shu) 的共同特點是在強調社會(hui) 延續和文化延續在當今社會(hui) 中意義(yi) 何在。如20世紀90年代中後期，我和日本著名人類學家渡邊欣雄教授等人在福建北部做田野調查。當時我們(men) 的一個(ge) 學術出發點，是著重討論作為(wei) 朱子故鄉(xiang) 的閩北，其理學傳(chuan) 統到今天為(wei) 止，給中國鄉(xiang) 村社會(hui) 留下了哪些文化資源。其成果我用日文發表在日本國立曆史民俗博物館研究報告上，題目為(wei) “理學與(yu) 漢族村落的宗族與(yu) 祖先祭祀”。

回到今天的議題，我想在這幾個(ge) 研究的基礎上進一步展開討論。討論這些問題，首先要有一個(ge) 基本的問題意識，就是如何定位現在中國的傳(chuan) 統資源。當然儒家作為(wei) 文化資源中的一個(ge) 符號，是非常重要的載體(ti) ，具有象征意義(yi) 。我們(men) 在這裏是想重新思考儒家價(jia) 值在社會(hui) 主義(yi) 時期，究竟在中國社會(hui) 起到了什麽(me) 作用。美國學者郝大維（David Hall）在他的《先賢的民主》裏麵給出了一個(ge) 問題意識：中國的民主能否通過鼓勵訴諸在古典儒學中無處不在的某種特定的社群主義(yi) 而承擔最佳的責任，或許還要中國拋棄其文化中心，而輸入自由民主的西方觀念。他把杜威的實用主義(yi) 的傳(chuan) 統和儒家思想做了非常好的對比。這個(ge) 討論我覺得可以從(cong) 一個(ge) 方法論的角度來訴諸我們(men) 對儒家和社會(hui) 主義(yi) 討論之方法論判斷的基礎。

由此我想到蘇東(dong) 解體(ti) 之後，當時包括哥倫(lun) 比亞(ya) 大學在內(nei) 的很多研究機構集中力量開展對社會(hui) 主義(yi) 以及後社會(hui) 主義(yi) 的研究。到今天為(wei) 止，這方麵研究的著述非常多。如法國學者圖德在《新歐洲大全》一書(shu) 中，對家族形態和意識形態的關(guan) 係的研究，開辟了家族政治文化論的新領域。

圖德在《新歐洲大全》中提出了這樣一個(ge) 觀點：存在於(yu) 某一地域的家族製度的應有狀態，是由地域的政治意識形態，進一步說由在經濟意義(yi) 上的現代化所製約的。他對家族製度從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵予以考察，一是以親(qin) 子關(guan) 係為(wei) 準繩的價(jia) 值和自由主義(yi) 、權威主義(yi) 的關(guan) 係；一是以兄弟間的關(guan) 係為(wei) 準繩的價(jia) 值和平等主義(yi) 、非平等主義(yi) 的關(guan) 係，並以此得出相關(guan) 的家庭類型，如平等主義(yi) 家庭和權威主義(yi) 家庭。進而他分析家族主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係。他以家庭的自由主義(yi) 和權威主義(yi) 為(wei) 基礎，認為(wei) 像東(dong) 歐、中國這樣的國家，其自身的家族傳(chuan) 統的趨向是權威主義(yi) ，而且是以父係權威為(wei) 核心，這就為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 提供了社會(hui) 結構的基礎。其實，這一思考也是人類學的研究傳(chuan) 統，人類學一直強調國家和社會(hui) 的關(guan) 係，早期在非洲研究中就提出了有國家的社會(hui) 和無國家的社會(hui) 。無國家的社會(hui) 其親(qin) 屬關(guan) 係在其中扮演了重要的角色，而在像傳(chuan) 統中國這種有皇權、有國家的社會(hui) ，在基層一直扮演著非常重要的角色，形成了皇權、紳權與(yu) 祖先權威的有機統一。新中國成立後，革命是要“破四舊”，破除封建的傳(chuan) 統，但以儒家為(wei) 代表的文化傳(chuan) 統並沒有隨著革命而消失。

討論儒家與(yu) 民間社會(hui) 的時候，用得比較多的概念，是來自於(yu) 雷德菲爾德（Robert Redfield）在研究南美社會(hui) 時提出的“大傳(chuan) 統”和“小傳(chuan) 統”概念。小傳(chuan) 統或鄉(xiang) 民構成了人類學研究的重點，代表著人類學田野調查的實際生活，這是人類學研究的前提與(yu) 出發點。而大傳(chuan) 統或士紳代表著文獻文化（literary culture），與(yu) 來自田野的經驗有不同的麵貌。這種二分法也蘊含著高層文化與(yu) 基層文化的兩(liang) 種結構。所謂“大傳(chuan) 統”文化，在中國主要指的是上層知識社會(hui) 以儒教為(wei) 主的文化取向，而小傳(chuan) 統文化主要指民間社會(hui) 自身所創造的文化，其主要載體(ti) 是農(nong) 民。這一概念為(wei) 地方性研究和整體(ti) 社會(hui) 的研究提供了重要的理論基礎。我從(cong) 田野中認識到大傳(chuan) 統與(yu) 小傳(chuan) 統的關(guan) 係，是有聯係的分離過程。而在當下的中國社會(hui) ，作為(wei) 大傳(chuan) 統載體(ti) 的鄉(xiang) 紳的消失，使得這兩(liang) 種融合在民間社會(hui) 日常行為(wei) 和規範之中。在一定意義(yi) 上，也是文化的延續問題。恩師費孝通先生在20世紀90年代末和李亦園教授的對話中，特別強調社會(hui) 文化延續的問題。費孝通先生談道：“中國社會(hui) 的活力在什麽(me) 地方，中國文化的活力我想在世代之間。一個(ge) 人不覺得自己多麽(me) 重要，要緊的是光宗耀祖，是傳(chuan) 宗接代，養(yang) 育出色的孩子。”“看來繼承性是中國文化的一個(ge) 特點，世界上還沒有像中國文化繼承性這麽(me) 強的。繼承性背後有個(ge) 東(dong) 西也許就是kinship，親(qin) 親(qin) 而仁民。”⑤從(cong) 中看出，費先生同樣在強調文化的繼承性問題，而能延續此種繼承性的要素“kinship”（親(qin) 屬製度）是非常關(guan) 鍵的。在中國社會(hui) 人類學中的親(qin) 屬關(guan) 係，主要通過家的文化觀念和其社會(hui) 性的結構和功能體(ti) 現出來，即家直到今天仍然是認識中國社會(hui) 的關(guan) 鍵詞。

可見，中國的社會(hui) 結構與(yu) 文化傳(chuan) 統之所以能夠延續，很重要的是在世代間的親(qin) 屬網絡裏延續。其中世代就是把中國社會(hui) 和文化中最核心的東(dong) 西提煉出來，這個(ge) 非常重要。我們(men) 今天談很多大的文化理念，需要回到個(ge) 人、家庭、群體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的結合點上進行討論。這三者之間到底是什麽(me) 樣的一種關(guan) 係，今天上午很多老師也發表了不同的看法。總體(ti) 上，大家強調整體(ti) 的概念：個(ge) 體(ti) 不是獨立的個(ge) 體(ti) ，個(ge) 體(ti) 本身存在於(yu) 關(guan) 係之中。儒學的目標趨向，也應該是一個(ge) 共同體(ti) 的趨向。特別是在家的延伸方麵，強調以家族為(wei) 本位的共同體(ti) 意識，強調個(ge) 人內(nei) 在秩序與(yu) 外在社會(hui) 之間是有一定的對接的。

從(cong) 這些意義(yi) 上來說，剛才幾位老師提到的關(guan) 係、類推，包括差序格局、家的觀念和儒家思想等問題，我概括為(wei) 我寫(xie) 過的一篇文章的題目“類中有推，推中有序”。這是中國社會(hui) 中的一個(ge) 原則。如曆史上的常州經學，也是家族學說理念的體(ti) 現。後麵可能有朋友要談這方麵的問題。所以儒學一旦要解決(jue) 國家和地方性難題，必須依賴自身沒有自覺意識到的社會(hui) 結構。我們(men) 要關(guan) 注儒家的觀念如何進入社會(hui) 結構裏麵，特別在家族與(yu) 宗族的延續中，如何找到解決(jue) 問題的依據。1927年毛澤東(dong) 分析中國社會(hui) 時，把家族係統、國家係統和鬼怪係統放在一個(ge) 位置上進行考慮。這裏涉及家族文化本身的邏輯關(guan) 係。這種邏輯關(guan) 係到底如何理解？

斯泰西（Judith Stacey）在一本書(shu) 裏談道，中國的家族是作為(wei) 戰略的家族，不是簡單的日常生活的概念。她認為(wei) 通過三四十年的社會(hui) 主義(yi) 革命，中國家族製度及所建構起來的父權製不但沒有削弱，反而更為(wei) 加強；大部分流傳(chuan) 於(yu) 中國社會(hui) 主義(yi) 革命的傳(chuan) 統、家族價(jia) 值觀念和習(xi) 俗並非與(yu) 時代潮流不合，而是通過一係列的結構上的支持保留下來。持相近觀點的，是研究東(dong) 莞的伯克利大學教授波特夫婦（Sulamith Heins Potter＆Jack M．Potter）。在1980年左右，當時廣東(dong) 省委請他們(men) 來做一個(ge) 關(guan) 於(yu) 廣東(dong) 省改革開放的研究，在茶山鎮的增埗進行調查。他們(men) 呆了幾年，後來寫(xie) 出了《革命人類學》（China’s Peasants:The Anthropology of a Revolution）。這部作品和傅高義(yi) 的《廣東(dong) 先行一步》，都是廣東(dong) 省委為(wei) 了使廣東(dong) 改革經驗讓更多人看到，而請一批國外研究中國的學者來做的研究。波特夫婦得出的一個(ge) 結論就是：無論是家庭和宗族的模式，還是宗族的生存結構特點，在經曆了毛澤東(dong) 時代以後仍然被保留下來，而一些社會(hui) 文化的要素在內(nei) 容和內(nei) 涵上，與(yu) 新中國成立前在本質上是一樣的。他們(men) 非常強調社會(hui) 主義(yi) 文化的延續。日本民族學博物館的韓敏教授在安徽的調查，同樣強調安徽的宗族社會(hui) 在社會(hui) 主義(yi) 革命和改革的過程中，如何發揮其特殊的作用。我在福建和其他地方調查，能看到即使是在“文化大革命”這一特殊的時期，民間很多私底下的宗族家族活動仍在秘密進行。那種認為(wei) 1949年以後中國社會(hui) 是斷裂型的社會(hui) ，徹底被革命連根拔起的觀點，我們(men) 從(cong) 人類學田野調查所獲得的經驗看來，是並不讚同的。包括我們(men) 看待家的問題，也認為(wei) 它是一個(ge) 很有操作性的概念。我記得，當時在費孝通先生家裏麵就聊到一個(ge) 問題。他說改革開放後我們(men) 為(wei) 什麽(me) 又回到了家庭本位，經濟基層的細胞為(wei) 什麽(me) 回到家之後（家庭聯產(chan) 承包責任），農(nong) 民和社會(hui) 變得很有活力；緊接著農(nong) 民離土不離鄉(xiang) ，在蘇南搞鄉(xiang) 鎮企業(ye) ，家庭結構各方麵也有自身的變化，但是離不開家的影子；蘇南、溫州模式等鄉(xiang) 鎮企業(ye) 出現的背後是與(yu) 其家族組織有機結合在一起的。後來日本學者鶴見和子把他的理論總結為(wei) “內(nei) 發型的發展理論”，中國社會(hui) 的發展靠社會(hui) 內(nei) 在結構，這樣的社會(hui) 結構推出來一個(ge) 現代化的內(nei) 在模式。如從(cong) 牛郎織女的傳(chuan) 說，費先生看出了其中的社會(hui) 學意喻。首先，這一傳(chuan) 說代表了社會(hui) 的分工模式：一是男女分工，二是手工業(ye) 和農(nong) 業(ye) 的分工模式。由此聯想到，農(nong) 工相輔是中國傳(chuan) 統農(nong) 民社會(hui) 的家庭基本概念。改革開放之後，費孝通先生再做鄉(xiang) 村工業(ye) 和傳(chuan) 統社會(hui) 的時候，也自然會(hui) 把這些問題結合在一起。像家的生產(chan) 、贍養(yang) 、教育、消費等等方麵的問題，深深打上了傳(chuan) 統中國社會(hui) 的烙印。

回到家庭的變遷上，包括“大躍進”時期，農(nong) 民對待集體(ti) 和對待社會(hui) 主義(yi) 的理解，如何進一步展開？新中國成立後，國家當時的出發點真是要打破以家庭為(wei) 本位的社會(hui) 基礎嗎？還是在一定程度上要維護家庭本身的特殊社會(hui) 資源，再把社會(hui) 的概念進一步推向公共領域？在這兩(liang) 點之間應該說不是很矛盾。在革命之後，在社會(hui) 主義(yi) 運動中，國家和社會(hui) 之間達成了默契的合作。這種結構也可以說是社會(hui) 主義(yi) 的傳(chuan) 統。社會(hui) 主義(yi) 的傳(chuan) 統，相較於(yu) 另一種社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統，更加貼近中國的現實。

所以1949年後，革命並不是完全破壞了舊製度，所有政策並沒有限製親(qin) 緣關(guan) 係的結構基礎。這就是情與(yu) 理在製度中得到了體(ti) 現。有些學者也提出，中國的家庭也是合作社。特別是改革開放以來，中國家庭新的模式，包括國家概念如何影響家庭結構，多子多孫變成一個(ge) 孩子的政策，到最近兩(liang) 個(ge) 孩子的政策出台，家庭研究變得更加富有生命力。所以我覺得討論儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 關(guan) 係時，家作為(wei) 儒家思想重要的體(ti) 現和象征的實踐單位，是認識中國社會(hui) 的關(guan) 鍵概念之一。在社會(hui) 主義(yi) 不同的曆史時期，家觀念的表達取決(jue) 於(yu) 國家和社會(hui) 之間，給了個(ge) 體(ti) 家庭多大程度上的空間。而這種空間對於(yu) 適應中國社會(hui) 大變遷如何發生作用，需要我們(men) 予以關(guan) 注。

特別是通過上一代對下一代的教育，整個(ge) 社會(hui) 價(jia) 值係統通過社會(hui) 化過程，自然而然地打破了傳(chuan) 統與(yu) 現代的二重模式。這是我們(men) 在討論中國社會(hui) 現代化時，為(wei) 什麽(me) 傳(chuan) 統和現代之間不能割裂開來的核心所在。傳(chuan) 統有一個(ge) 再造的過程，這個(ge) 過程恰恰構成了中國社會(hui) 變遷非常重要的文化的主題曲。我們(men) 會(hui) 看到，放到今天，放到一些特殊的時候，文化傳(chuan) 統的概念不斷有新的方式給它新的解釋。對於(yu) “傳(chuan) 統”的延續、複興(xing) 和創造以及文化生產(chan) 的研究，是人類學以及相關(guan) 社會(hui) 科學的一個(ge) 重要領域。這裏的傳(chuan) 統主要指與(yu) 過去曆史上靜態的時間概念相比，更為(wei) 關(guan) 注動態的變化過程中所創造出來的“集團的記憶”。霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）關(guan) 於(yu) 在“國民文化”的創造過程中，“我們(men) 的曆史和文化”所發揮的功能和扮演的角色的分析，以及對於(yu) 傳(chuan) 統的複興(xing) 和創造的再評價(jia) ，⑥無疑對於(yu) 我們(men) 分析儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係，有著直接的參考意義(yi) 。對於(yu) 傳(chuan) 統的發明的概念，在中國社會(hui) 經常會(hui) 有意識地進行改造。

事實上，中國改革開放以後出現了傳(chuan) 統的複興(xing) ，如家族主義(yi) 和宗族的複興(xing) 、祖先祭祀的盛行、同姓的社會(hui) 結合等社會(hui) 文化現象的出現，本身構成了儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 之間關(guan) 係的內(nei) 在要素。

盧暉臨(lin) ：“隻有社會(hui) 主義(yi) 才可以救儒家？”

我今天要談的這個(ge) 話題和麻國慶教授講的主題聯係非常緊密。他剛才講到中國的傳(chuan) 統，或者儒家傳(chuan) 統，曆經打擊，曆經劫難，曆經革命衝(chong) 擊，仍然具有非常強的韌性。孫江教授又特別提到，也許隻有家才可以救儒家。我要給大家展示的圖畫是更加悲觀的，我這裏不討論以祖先為(wei) 中心的家族製度，就看看核心家庭，看看幾億(yi) 農(nong) 民工的小家庭狀況。我也想就此延展，談一些關(guan) 於(yu) 儒家和社會(hui) 主義(yi) 的想法。

2014年國家統計局的農(nong) 民工監測數據是2.73億(yi) ，進城的農(nong) 民工在1.7億(yi) 左右，如果再算上他們(men) 的子女，這個(ge) 數量是突破2億(yi) 的，所以是非常龐大的一個(ge) 人群。他們(men) 過著怎樣的家庭生活？

2014年我們(men) 在北京完成了一個(ge) 農(nong) 民工家庭狀況的調研。北京農(nong) 民工家庭化遷移的特征是比較明顯的。北京的農(nong) 民工主要分布在商業(ye) 服務業(ye) ，以非正規就業(ye) 為(wei) 主，為(wei) 家庭的遷移提供了事實上的更大空間。大家從(cong) 我要展示的北京農(nong) 民工家庭生活狀況中看到的困境，是對當前農(nong) 民工家庭困境的一個(ge) 保守估計。

這項調查在北京的100個(ge) 社區（居委會(hui) ）實施，共訪問了465個(ge) 農(nong) 民工家庭。首先說一下農(nong) 民工在城市生活的物質條件，最重要的當然是住房。租房居住是現在農(nong) 民工居住的最主要的形式，64.5％的人居住在出租屋中，其中又以租住平房為(wei) 主，自購房占到10％。從(cong) 住房麵積看，比例最大的集中在10—20平米，占到三分之一，10平米以下的也有相當比例（占受訪者總數的14.7％）。60％的受訪者家庭在北京的住房麵積在30平米以下，如果考慮到受訪者在北京的家庭規模平均是3.06人，我們(men) 會(hui) 發現這麽(me) 狹小的居住空間是難以滿足家庭生活的正常需求的。

受訪家庭在北京居住五年以上的占到了七成以上，但進屋看一看，你會(hui) 發現室內(nei) 陳設非常簡陋。哪怕是在北京住了很長時間，好像也是過兩(liang) 天就要搬家的樣子。事實上，由於(yu) 沒有住房保障，他們(men) 經常要主動或被動地在城市輾轉遊離。即便二三十年的常住，也擺脫不了寄居和暫居的狀態。

第二個(ge) 方麵談談農(nong) 民工家庭離散的狀況。剛才說到北京農(nong) 民工家庭化遷移的特征比較明顯，但即便如此，家庭不完整的現象仍然比較嚴(yan) 重。我們(men) 的調查發現，舉(ju) 家遷移、家庭完整的比例不到一半（46.09％），有超過一半的是各種家庭離散的狀態。這其中最嚴(yan) 重的是夫妻分居和父母與(yu) 未成年孩子分居的情況。在過去一年裏，有20％出頭的夫妻有半年以上不在一起，有將近一半的父母和未成年孩子有或長或短的分居。至於(yu) 說不和父母一起生活的比例就更高了，這裏即便隻考慮受訪者的核心家庭，也可以看出來家庭被撕裂的情況非常嚴(yan) 重。

農(nong) 民工沒有辦法在自己常年工作的城市安家，沒有辦法開展正常的家庭生活，家庭離散、家庭撕裂給農(nong) 民工自身帶來巨大的傷(shang) 害，也製造了嚴(yan) 重的社會(hui) 問題。這方麵的研究非常多，比如關(guan) 於(yu) 留守兒(er) 童、流動兒(er) 童的研究。我們(men) 知道，留守兒(er) 童的規模已經突破6000萬(wan) ，流動兒(er) 童超過3000萬(wan) ，換句話說，有一億(yi) 農(nong) 民工孩子受到家庭離散、家庭撕裂的困擾。前不久媒體(ti) 報道了湖南邵東(dong) 三名留守兒(er) 童劫殺老師的慘劇，這裏麵反映出來的由於(yu) 家庭教育、社區教育缺失對兒(er) 童成長所造成的影響。

第三方麵，我想講講這樣一種家庭動蕩狀態對於(yu) 家庭價(jia) 值的可能影響。我不想有很多理論化的表述，就講一個(ge) 例子。2013年1月為(wei) 了做印度和中國服裝業(ye) 比較研究，我們(men) 來到上海鬆江車墩鎮，在一家小服裝廠宿舍，我遇到了45歲的女工於(yu) 大姐。她從(cong) 2007年來到鬆江，這以後除了過年偶爾回家，一直在外打工，基本上都是在上海地區打工。當時一段對話給我留下特別深刻的印象。我問她：“你覺得外麵打工好還是回家裏生活好？”服裝廠的車工是非常辛苦的，加班的時候會(hui) 到16個(ge) 小時，所以我預想她可能會(hui) 給出“家裏好，不過沒有錢”之類的回答，想不到她的回答是“感覺還是打工舒坦一點”。這令我很意外。她接著給出了理由：家裏人情往來多、開支大；在家裏要天天做飯，自己不想吃也得做（因為(wei) 公婆在一起）；在外麵自在。後來我回想，我過去做建築工人研究的時候，也碰到過類似的情況，隻是當時沒太留意。比如說“自在”這個(ge) 詞，2008年我在北京郊外工地上和一個(ge) 做小工的河北婦女聊天，就曾經從(cong) 她那兒(er) 聽到過。在建築工地上，婦女沒有技術，通常隻能做小工。搬運遞送水泥、磚瓦，其實非常耗費體(ti) 力，甚至比男人從(cong) 事的磚瓦匠工作更加累。但是當時她說，她還是喜歡在外麵，自在。於(yu) 大姐的案例，讓我看到這樣一種長時間動蕩的、無處安家的狀態對她所造成的心理影響。回到於(yu) 大姐一家四口，夫妻兩(liang) 人加兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子都在鬆江一帶打工。丈夫和大兒(er) 子都在工地做工，小兒(er) 子在電子廠打工，四個(ge) 人雖然都在鬆江，卻分處四處。於(yu) 大姐和小兒(er) 子分別住工廠宿舍，丈夫和大兒(er) 子隨著工地在大上海一帶流動，四個(ge) 人偶爾會(hui) 在於(yu) 大姐的工廠宿舍裏聚一下。

大家都注意到家庭對於(yu) 儒家傳(chuan) 統保存的重要作用，儒家傳(chuan) 統能夠曆經外部衝(chong) 擊，在製度性儒家煙消雲(yun) 散之後仍然能夠頑強地在民間存活，是與(yu) 中國家庭的作用分不開的。不管外部如何變化，在家庭內(nei) 部，子女對父母的孝順和照顧，父母對未成年孩子的照料，代際之間的經濟支持，彼此之間的關(guan) 愛和情感慰籍一直被強調和被重視。家庭成為(wei) 其成員學習(xi) 代際間責任和義(yi) 務的重要場所，同時也成為(wei) 傳(chuan) 承儒家傳(chuan) 統的重要機製。

然而，最近二三十年農(nong) 民工的這種家庭生活狀態，實際上正在將家庭這一保存傳(chuan) 統價(jia) 值的微觀細胞置於(yu) 危機之中。在於(yu) 大姐身上，我們(men) 能看到人類學家閻雲(yun) 翔所稱的“自我中心式的個(ge) 人主義(yi) ”的發酵，它侵蝕了家庭原本孕育的關(guan) 愛、互惠和利他的核心價(jia) 值。實際上，這些年在農(nong) 村做調研，屢屢聽到年輕留守婦女對於(yu) 自家男人的抱怨，有些是一出門好幾年甚少聯絡，不管孩子不寄生活費，有些是一去就杳無音信，連老人都不管。

我這裏想表達的觀點是，中國革命對家庭價(jia) 值的打擊，可能也無法與(yu) 近三十年農(nong) 民工生產(chan) 體(ti) 製的影響相比。對於(yu) 兩(liang) 億(yi) 農(nong) 民工來說，中國之大，無處安家是一個(ge) 必須麵對的現實，回到“家可以救儒家”的提法，我要說，家都不在了，儒家何在？

最後，我想提出兩(liang) 個(ge) 受各位啟發有感而發的問題：

第一，社會(hui) 主義(yi) 實踐與(yu) 儒學是什麽(me) 關(guan) 係？今天回過頭來看，社會(hui) 主義(yi) 不僅(jin) 是追求公平公正的價(jia) 值理性，更是為(wei) 應對資本主義(yi) 威脅而提出來的追求另類現代性的方案。它要公平公正，可是一定要充分調動工具理性，通過快速的工業(ye) 化打造一個(ge) 經濟現代化的基礎。它在早期對於(yu) 儒家傳(chuan) 統的打擊，是否可以放到它提倡舍小家顧大家這一願景之下，給予更多一點同情的理解？

第二，改革是從(cong) 解散農(nong) 村集體(ti) 、恢複小農(nong) 家庭的生產(chan) 和經營功能開始的，因而可以說是鞏固小農(nong) 家庭的一種努力；但是在更為(wei) 掠奪性的資本驅動的市場經濟麵前，小農(nong) 家庭的自主性和完整性不堪一擊，很快陷入分崩離析的狀態。小農(nong) 經濟和村社結構是傳(chuan) 統儒家生存的土壤，儒學複興(xing) 怎麽(me) 麵對這個(ge) 問題？在今天這個(ge) 時點，我們(men) 是否可以說隻有社會(hui) 主義(yi) 才可以救儒家？

唐文明：在國家體(ti) 係的框架中理解宋代的變化

張小軍(jun) 老師的報告，從(cong) 他以前關(guan) 於(yu) 華南宗族構造的研究出發，對“文治複興(xing) ”的要點作了提綱挈領的刻畫，我聽了非常受啟發。第一，他的思路非常宏大，借助了餘(yu) 英時、包弼德、鄧小南等人的研究，再往前追溯就是日本京都學派的唐宋轉型說。不管具體(ti) 怎麽(me) 理解，中國社會(hui) 在唐宋的變化是非常大的。放在這樣一個(ge) 宏大的視野中看宗族的構造，理解“文治複興(xing) ”，我覺得這個(ge) 位置擺得非常到位。儒學史也有類似的刻畫，就是治理和教化的中心逐漸從(cong) 君主轉移到士大夫，再從(cong) 士大夫轉移到民間。這是理解宋明理學的一個(ge) 基本曆史背景。

張老師的報告對我啟發最大的一點是，他認為(wei) 在宗族的再造過程中，關(guan) 鍵的一個(ge) 方麵是通過宗族把每個(ge) 人都納入國家之中。這是他理解宗族再造的一個(ge) 要點。我們(men) 知道，很多人研究宋明的宗族社會(hui) ，往往依托於(yu) 西方的市民社會(hui) 理論，強調民間社會(hui) 的形成，不太強調這也是一個(ge) 國家控製、將老百姓納入國家的過程。按照張老師的這個(ge) 觀點，實際上我們(men) 應該放在整個(ge) 國家體(ti) 係的框架中理解宋代的變化，這對我來說是一個(ge) 特別大的啟發。同時，在提到朱熹時張老師說，朱熹意識到祠堂這個(ge) 製度特別重要，盡管在古代經典裏是沒有的，是因時損益的產(chan) 物。這對儒學以後的發展也特別具有啟發性。如果說宋明時代的儒家通過祠堂製度再造了宗族，那麽(me) 我們(men) 現在的儒家可能需要新的製度設置，否則儒家就難免於(yu) 遊魂狀態。

張老師最後還把這場跟宗族再造相關(guan) 的“文治複興(xing) ”和西方的“文藝複興(xing) ”對比，他的結論也非常清楚：“文藝複興(xing) ”是強調人文主義(yi) 和市民社會(hui) ，而“文治複興(xing) ”因為(wei) 有儒家，所以主要還是一個(ge) 國家化的思路。這一點非常有新意，但我有一些不同的理解，就是說將之與(yu) 西方的“文藝複興(xing) ”來對比是否恰當。一方麵，比如康有為(wei) 把朱熹看作孔教的馬丁·路德，這和宋代儒學的義(yi) 理變化有關(guan) 。如果和漢唐時代的儒學形態相比，宋明儒的確是比較強調個(ge) 人心性的方麵，也就是說，比較突出個(ge) 人化、內(nei) 在化的維度。再比如京都學派也會(hui) 把宋明儒學中的“天理”等觀念，看成跟現代人文主義(yi) 相關(guan) 的思潮，這裏是有一些類似。另一方麵，“文藝複興(xing) ”其實離西方現代還比較遠，因為(wei) 西方是經曆了文藝複興(xing) 、宗教改革，再到啟蒙運動，才到了我們(men) 現在所說的人文主義(yi) 。從(cong) 哲學史上看“文藝複興(xing) ”，比如羅素就認為(wei) ，文藝複興(xing) 的那些人的思想氣質頗類似於(yu) 古希臘人，根本不同於(yu) 啟蒙運動以後的那樣。

姚中秋：另一個(ge) 現代社會(hui) 是否可能

麻國慶教授的報告，首先討論了家在社會(hui) 主義(yi) 革命中的命運，接下來指出不管是在改革開放的經濟發展過程中，還是在後革命時代社會(hui) 秩序的構建過程中，家都發揮了非常重要的作用。這些促使我們(men) 去思考，究竟革命是否導致中國傳(chuan) 統的斷裂。麻教授特別提到“世代間”的概念。確實，它是理解中國文明特質的非常重要的維度。餘(yu) 英時先生在討論“軸心突破”時指出，中國哪有那麽(me) 明顯的突破，其實沒有。在大部分文明中，所謂的“軸心突破”似乎導致了非常嚴(yan) 重的斷裂，但在孔子那裏，我們(men) 看不到斷裂。孔子自我描述的第一句話就是“述而不作，信而好古”。中國文明本身就有生生不已的特質，它在文明層麵是如此，在家的層麵也是如此。上午唐文明兄講到孝。我覺得，我們(men) 理解中國文化，最應當深刻理解的根本的原點，就是孝，孝是溝通先人以及後人的。這種思考方式，對於(yu) 我們(men) 理解中國的政治生活的組織形態及其運作機理，都有非常重要的含義(yi) 。中國的政治生活中，先人和後人究竟是什麽(me) 樣的關(guan) 係？肯定不是斷裂的關(guan) 係，而是保持著連續性，但是這個(ge) 連續性的過程中又不斷地損，或者益。

麻教授也特別提到費老關(guan) 於(yu) 牛郎織女的比喻。這個(ge) 比喻還可以給我們(men) 另外一個(ge) 啟發，跟盧暉臨(lin) 教授講的內(nei) 容有關(guan) ，牛郎織女大部分時間是兩(liang) 地分居的。其實傳(chuan) 統中國社會(hui) 的兩(liang) 地分居是非常普遍的現象，尤其是在明清時代，工商業(ye) 高度發達，兩(liang) 地分居相當普遍。比如徽商所在的社會(hui) ，如果社會(hui) 學家可以穿越，回到那個(ge) 時代，到徽州農(nong) 村調查，當會(hui) 發現大部分人口也是留守老人、留守婦女和留守兒(er) 童，成年男子都不在鄉(xiang) 村。我們(men) 需要思考的問題恰恰是，在那樣的經濟形態下徽州仍然保持了社會(hui) 結構的完整性，為(wei) 什麽(me) ？靠什麽(me) ？

我想，我們(men) 可以有一個(ge) 思考的維度，也即家的定義(yi) 。家究竟在中國人的心目中指什麽(me) ？剛才盧暉臨(lin) 教授給我們(men) 展示的是一個(ge) 個(ge) 核心小家庭的破裂，結構上也相互隔離了，家內(nei) 成員有相互疏離的傾(qing) 向。也許我們(men) 需要注意，中國人心中的家有多個(ge) 層次，因而經常有這種情況：核心小家庭可以是不完整的，但大的家可以是完整的。比如福建好多地方，也都是平時成年男子不在農(nong) 村，但可以有一套禮儀(yi) 生活，維持了大家族的完整性，而這個(ge) 大家族、宗族，恰恰是作為(wei) 社會(hui) 政治單元的要害所在。作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 組織和政治活動單元的家，不一定要求小家的完整，重要的是有公共品提供能力的大家族的完整性，這才是要點，而這要靠士紳來組織，並動員起足夠的資源，等等。所以很大程度上，這是一個(ge) 政治問題。

我想總結上麵討論的問題，報告人都提出了一個(ge) 共同關(guan) 切的方向：我們(men) 有沒有可能設想出另一個(ge) 現代社會(hui) 。盧教授展示的是資本驅動的市場經濟對社會(hui) 結構的破壞，但是像上午我們(men) 交流的那樣，並非每個(ge) 地方都是如此。在中國很多地方，尤其是東(dong) 南沿海，雖然經曆了深度的工業(ye) 化和市場化，但社會(hui) 結構仍然是完整的。不同地域的經濟社會(hui) 結構，展示了兩(liang) 個(ge) 不同的資本主義(yi) 發展路徑。事實上，中國從(cong) 明清以來，就走了一條與(yu) 西方不同的資本主義(yi) 路徑。李伯重先生在這方麵有很多研究，這對我們(men) 有很大的啟發。當然，明清時代的中國式資本主義(yi) 最初在技術方麵沒有能夠實現突破，於(yu) 是就像盧教授所講的，20世紀國家權力摧毀家族，把每個(ge) 個(ge) 體(ti) 組織起來進行高強度的工業(ye) 化、重工業(ye) 化，這也許是一個(ge) 不能不經曆的階段。也許，我們(men) 已經到了再回去的時候了。再回到我們(men) 以前的路上，或許能夠避免城鄉(xiang) 分割以及階級分化，而保持經濟、工商業(ye) 依然高度發達的社會(hui) 政治秩序。也就是說，中國人有可能走向另外一個(ge) 現代性。我曾經在《開放時代》發表過一篇文章，討論作為(wei) 一種獨特的經濟社會(hui) 秩序的“錢塘江以南中國”問題。⑦在今日中國，錢塘江以南的中國和錢塘江以北的中國就是兩(liang) 個(ge) 不同的資本主義(yi) 模式，或者可以說是兩(liang) 種不同的社會(hui) 主義(yi) 模式。錢塘江以南的中國的資本主義(yi) 或者社會(hui) 主義(yi) 的財富分配和社會(hui) 生活，要比錢塘江以北更公平，更合乎社會(hui) 主義(yi) 的價(jia) 值觀，它基本上沒有太嚴(yan) 重的社會(hui) 分化，社會(hui) 也更為(wei) 平等，人們(men) 也普遍有仁愛精神，有互助精神，家也比較完整。為(wei) 什麽(me) 這樣？因為(wei) 錢塘江以南社會(hui) 保存了更多中國文化、儒家精神；它馴化了資本，控製著財富，從(cong) 而能夠保持社會(hui) 結構之完整性。可能我們(men) 已經有了另一個(ge) 現代性，隻是我們(men) 尚不自覺。因此，今天對知識人和政治家來說，重要的是有一個(ge) 文明的自覺，從(cong) 而有一個(ge) 理論的自覺，如此就有可能從(cong) 現實中開掘出基於(yu) 儒家倫(lun) 理、儒家義(yi) 理的資本主義(yi) 或者社會(hui) 主義(yi) 的文化經濟社會(hui) 政治模式。

羅成：“組織起來”之於(yu) “家”的再造意義(yi)

幾位老師都談到了家的問題。麻老師把“家”放到社會(hui) 主義(yi) 新傳(chuan) 統裏思考，盧暉臨(lin) 老師談到了農(nong) 民工問題中的“家”。我想家可能不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 當代問題，回到中國革命這一社會(hui) 主義(yi) 前史時期來看，“家”在中國革命的曆史傳(chuan) 統中本身是個(ge) 非常有意思的問題。前兩(liang) 天還跟吳重慶老師談到，晏陽初先生和梁漱溟先生在當年對於(yu) 平民教育運動的推進過程中，也有對家的談論。但是這種談論跟中共——比如說毛澤東(dong) ——對家的談論是非常不一樣的。晏陽初在《平民教育概論》當中對於(yu) 家的把握，是相當美國式核心家庭的理解。而有關(guan) 毛澤東(dong) 對家的理解，在一般人印象中，往往呈現為(wei) 中國革命對家的絕對打破。而就我個(ge) 人觀察而言，中國革命其實內(nei) 涵了一種對家進行辯證把握的曆史實踐過程。

毛澤東(dong) 做《湖南農(nong) 民運動考察報告》，描繪並肯定了大革命時代的農(nong) 民運動對於(yu) 家的打破，包括政權、族權、神權和夫權要統統推翻，也就是要整體(ti) 翻轉經濟、政治、文化的一體(ti) 化壓迫。一些現象，比如婦女在農(nong) 民運動高潮時可以結隊擁入祠堂吃酒，族長、老爺們(men) 大氣也不敢出，可以視為(wei) 中共早期革命中對家的一個(ge) 理解，它很大程度上承繼了五四新文化運動對於(yu) 家庭的啟蒙式反叛精神。而到了延安時代抗戰期間，中共對於(yu) 家的理解是有所變化的。1943年，當時主持中共婦女工作的蔡暢同誌做了一個(ge) 演講《迎接婦女工作的新方向》，發表在該年3月8日的《解放日報》上。她說婦女工作不能隻是喊喊“婚姻自由”、“經濟獨立”的口號，很多做婦女工作又是知識分子出身的女幹部，到了鄉(xiang) 下和村裏，一看到媳婦和婆婆吵架，就一定偏袒媳婦，一看到媳婦和男人吵架，就一定責備男人，如果這樣子做工作，那就太簡單了。從(cong) 這個(ge) 解釋來看，中共在革命展開的過程中對家的理解其實有一個(ge) 深化和推進。曆史地看，當時轟轟烈烈的大生產(chan) 運動以及外部蔣日偽(wei) 的封鎖包圍，使得中共對於(yu) 家在中國革命運動中的理解愈益深化：從(cong) 早期基於(yu) 個(ge) 體(ti) 啟蒙式理解的家庭革命深化到了延安道路時期更契合地方社會(hui) 、曆史脈絡式理解的家庭革命。具體(ti) 到婦女問題，早年毛澤東(dong) 做《尋烏(wu) 調查》、《長岡(gang) 鄉(xiang) 調查》時，看到婦女經過革命而獲得婚姻自由，比如離婚率的升高，他認為(wei) 這是階級解放過程中的進步現象。而到了延安時期，伴隨諸如《兄妹開荒》等一係列新的文藝作品與(yu) 典型人物的出現，中共開始傾(qing) 向於(yu) 重新肯定家庭的穩定。

在這個(ge) 過程中間到底發生了什麽(me) ？這裏的關(guan) 鍵轉變是，過去對“家族”的簡單反叛演化為(wei) 了對再組織化的“小家／大家”理解，這是對“家”既肯定又超越的一種新理解。放在丈夫和妻子的關(guan) 係當中，這個(ge) 曆史過程就是：女性從(cong) 以前僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 家庭中男性勞動力的附屬角色而變為(wei) 了40年代延安的生產(chan) 者、革命者、組織者。延安時期，中共號召婦女參與(yu) 到生產(chan) 勞動乃至革命運動中去，所以以蔡暢為(wei) 代表，中共重新肯定家庭的時候，絕不僅(jin) 僅(jin) 是讓女人回歸到家庭，而是要婦女同樣參與(yu) 到生產(chan) 勞動中去發揮自己的積極作用，甚至能夠廣泛參與(yu) 到民兵、婦女委員會(hui) 、供銷合作社等等組織中去。中共對於(yu) 家的理解，從(cong) 這樣一個(ge) 曆史實踐過程來看，其實從(cong) 來沒有本質化、固著化。因此，我覺得應該曆史性、結構性地理解“家”在中國革命乃至中國社會(hui) 主義(yi) 實踐當中的社會(hui) 性意涵。一方麵，中國革命既轉承了傳(chuan) 統儒家文化對於(yu) 家所應包含的人情事理的理解，另一方麵，中國革命更用一種創造性的方式，把從(cong) 四權壓迫下解放出來的婦女再次納入到更廣泛的社會(hui) 組織當中去，使得解放不僅(jin) 僅(jin) 是孤立個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 性獲得，同時更是一種新的社會(hui) 共同體(ti) 的主體(ti) 性賦型，這也就是毛澤東(dong) 反複強調的“組織起來”之於(yu) “家”的再造意義(yi) 。

甘陽：“學界對儒學的熱情和社會(hui) 現實脫節是一個(ge) 非常嚴(yan) 重的問題”

現在一方麵看到史學界對於(yu) 儒學傳(chuan) 統越來越大的熱情，但是社會(hui) 現實本身呈現出另外一個(ge) 方麵，這兩(liang) 個(ge) 方麵的脫節，特別是農(nong) 民工家庭問題，可能是最突出的。孫江兄說得比較嚴(yan) 重一點，說“家是一個(ge) 偉(wei) 大的謊言”。學界對儒學的熱情和社會(hui) 現實的脫節是一個(ge) 非常嚴(yan) 重的問題。傳(chuan) 統儒學所有的思想觀念、倫(lun) 理都是有它相應的社會(hui) 方式、社會(hui) 結構和社會(hui) 組織的。從(cong) 麻國慶的報告中也可以看出來，一直到毛時代的社會(hui) 主義(yi) ，雖然不斷在反封建，但是基本的家的日常生活沒有受到大的破壞。我覺得最大的破壞是改革開放的三十年。我可以提供一個(ge) 例子。我有一個(ge) 很好的朋友是溫州人，做生意的，他跟我說新一代溫州人和他們(men) 這一代溫州人就很不一樣。老溫州人做生意之所以做得比較好，相當大的程度是因為(wei) 親(qin) 屬關(guan) 係的信任。他說90年代初，如果大家做生意互相借錢，借50萬(wan) 、100萬(wan) ，一個(ge) 電話就搞定了，根本不需要什麽(me) 法律文書(shu) 之類很複雜的東(dong) 西；但年輕一代的溫州人和他們(men) 完全不一樣，溫州的傳(chuan) 統已經沒有了。我覺得儒家倫(lun) 理上的信任關(guan) 係在這三十年被破壞得最嚴(yan) 重。

而農(nong) 民工家庭的分離，剛才盧暉臨(lin) 老師的報告讓我透了一口氣，情況比我想象的好一點。我原本以為(wei) ，農(nong) 民工的家庭分離至少是百分之八九十，現在是有44％的家庭分離。（盧暉臨(lin) ：北京是最好的。）我現在期望農(nong) 民工的完整家庭化，這個(ge) 可能是一個(ge) 趨勢。我個(ge) 人樂(le) 觀估計第二代農(nong) 民工和第一代不太一樣，以後老婆、小孩一起到城裏的比例應該會(hui) 增長。但另外一點，我們(men) 不能過高期待，比如你剛才說到30平米住三個(ge) 人是不能滿足基本生活需要的，這個(ge) 我不同意。對農(nong) 民工要同情，但也不要一定要100平米。農(nong) 民工最大的問題，我看那麽(me) 多研究，從(cong) 來沒有一個(ge) 人談論農(nong) 民工的教育問題，不是農(nong) 民工小孩的教育，而是農(nong) 民工本身的教育問題。大家都知道英國是第一個(ge) 出現工人階級的國家，大部分農(nong) 民破產(chan) 形成工人階級。人家有一整套，最主要的就是工人教育，所有的工人都有工人委員會(hui) 。雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）的《文化與(yu) 社會(hui) 》就是在工人夜校裏講的，講的不是美國後來的職業(ye) 教育，而是講英國文學、英國曆史等，把工人階級從(cong) 文化上納入進來。而且由女王牽頭，所有工人學校都有三個(ge) 代表，政府的代表、工人委員會(hui) 的代表和劍橋、牛津教授的代表。我們(men) 說農(nong) 民工隻有身體(ti) 需求，這個(ge) 是不足以解決(jue) 問題的，因為(wei) 從(cong) 經濟上不可能很快把他們(men) 提到和大家一樣。但是我覺得中國傳(chuan) 統文化的教育、中國傳(chuan) 統倫(lun) 理的教育，是政府，包括學界應該考慮的。賀雪峰是最從(cong) 文化上考慮問題的，但是他的注意力不在農(nong) 民工，而在農(nong) 村留守。農(nong) 民工本身的教育問題應該考慮。如果本人不教育，他的小孩也不能教育好。

劉驥：儒家如何贏得社會(hui) 個(ge) 體(ti) 的支持

關(guan) 於(yu) 盧暉臨(lin) 老師關(guan) 心打工女不願回家而願意在外“自在”的發言，我想提一個(ge) 研究者視角的問題。我做農(nong) 民工調查研究也有四五年了，也時常遇到這樣的案例。從(cong) 五四以來儒家被批判的時候，就每每麵臨(lin) 這樣的批評：偽(wei) 善！隻要儒家保持這樣自上而下的視角，就容易被人扣上偽(wei) 善的帽子。現在如果在個(ge) 人意識興(xing) 起的年代儒家想要重塑意識形態，也會(hui) 麵臨(lin) 這樣的質疑。

事實上，我在打工女研究中訪談了幾十個(ge) 人，後來反思：為(wei) 什麽(me) 不能允許人家以去家庭化的方式“自在”呢？這是儒家現在要回答的問題。如果不去思考這個(ge) 問題，那麽(me) 其他主義(yi) 就會(hui) 迅速占據這些人的意識形態，比如說酷兒(er) 理論。從(cong) 社會(hui) 基礎來看，從(cong) 全球化的背景來看，中國已經進入多元化的時代，在思想上也就是“群魔亂(luan) 舞”的時代。儒家要發展、著地，是否能認真反思傳(chuan) 統的、自上而下的憐憫心理而去真正理解當下的個(ge) 體(ti) ？如果還是隻有居高臨(lin) 下的憐憫，而不是真正的理解和寬容，儒家就不可能贏得社會(hui) 個(ge) 體(ti) 的支持。我們(men) 為(wei) 什麽(me) 不能讓一小部分打工仔、打工妹自在而逍遙，就是不要家呢？在切入視角上，我覺得賈樟柯的電影《任逍遙》比絕大部分儒家學者都要做得好。

肖濱：“社會(hui) 主義(yi) 應該具體(ti) 表現為(wei) 一套社會(hui) 政策”

暉臨(lin) ，我注意到你的一個(ge) 命題，就是要用社會(hui) 主義(yi) 來救儒家。其實這個(ge) 地方要注意，社會(hui) 主義(yi) 應該具體(ti) 表現為(wei) 一套社會(hui) 政策。如果通過這一套社會(hui) 政策，比如說來自經濟資源的分配——住房、養(yang) 老、醫療，可以使農(nong) 民工的問題得到緩解。不是簡單地用社會(hui) 主義(yi) ，社會(hui) 主義(yi) 大了一點。另外，我覺得即便是中國農(nong) 民工的家庭問題都解決(jue) 了，那也不是儒學複興(xing) 的基礎，因為(wei) 傳(chuan) 統儒學的基礎是家族。現在小孩都非常富有權利意識。我有個(ge) 小孩，他動不動就跟我講權利，當他跟我要錢的時候，就說儒家之親(qin) 情；當我要幹預他的時候，他又說這是“我的權利和自由”。如此構成的家庭，它能成為(wei) 儒家複興(xing) 的基礎麽(me) ？我有點懷疑。

麻國慶：從(cong) 民族的維度如何思考儒家和社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係

時間關(guan) 係，我就說三點。

第一，我有一些討論沒展開，首先沒展開的是家族和公民的問題。我有兩(liang) 篇文章專(zhuan) 門談過，和杜維明先生有過對話。杜維明先生在討論現代的中國時，曾經提到以家族為(wei) 中心的社會(hui) 很難轉換成公民社會(hui) 。⑧我不太同意這一觀點，在我看來，中國社會(hui) 的延續性的特點，家族的理念在其中扮演了重要的角色。即使是公民社會(hui) 的孕育、建設和發展，在中國也擺脫不了家族的影子。所以今天的中國社會(hui) ，如果用公民社會(hui) 的視角來思考的話，或許可以稱為(wei) “家族化的公民社會(hui) ”。我不想討論公民社會(hui) 的內(nei) 涵，家族化的公民社會(hui) 的出現，其本身與(yu) 中國社會(hui) 的內(nei) 在特質即延續的以家的理念為(wei) 基礎的縱式社會(hui) 聯係在一起。換句話說，家族化的公民社會(hui) 的基礎之一正是家族倫(lun) 理與(yu) 延續的縱式社會(hui) 。

第二，儒家和社會(hui) 主義(yi) 的命題在中華人民共和國這個(ge) 多民族國家裏，它的意義(yi) 在什麽(me) 地方？從(cong) 民族的維度、少數民族的維度，如何思考儒家和社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係？其實，在中國的民族地區，很多少數民族的文化受到了儒家的影響，如雲(yun) 南的白族社會(hui) ，很多人類學家認為(wei) 是比漢族還漢族的社會(hui) ，其意就是中國的文化傳(chuan) 統特別是儒家的傳(chuan) 統在那裏積澱很深。又如我調查的土默特蒙古族，近代以來如何接受儒家文化的過程，以及很多人談到伊斯蘭(lan) 教如何接受儒家的問題，如“回儒”。這一點上，如果有機會(hui) 下次討論時，我希望專(zhuan) 門能討論“中國周邊社會(hui) 的儒家化”特點和跨國儒家化的問題，如東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 等。

第三，我剛才所講的東(dong) 西隻是強調了傳(chuan) 統延續的方麵，沒有強調突變的方麵，因為(wei) 這是另外一個(ge) 大的問題。包括像甘陽老師所提的問題，在費先生之後所做的研究現在都麵臨(lin) 著新的問題。這些問題我們(men) 如何能跟得上，是我們(men) 今後的學術追求。

盧暉臨(lin) ：連核心家庭的生活都沒有，還談什麽(me) 儒家複興(xing) ？

我簡單回應一下。姚中秋老師指出東(dong) 南沿海市場經濟的特點，我覺得是非常有意思的話題。我也注意到在溫州、莆田等農(nong) 村地區，人們(men) 以鄉(xiang) 緣、親(qin) 緣關(guan) 係網絡外出發展生意和事業(ye) ，再回來加強家鄉(xiang) 的社區建設，在這個(ge) 過程中，儒家傳(chuan) 統得到不同程度的複興(xing) 。對這個(ge) 現象我沒有專(zhuan) 門做研究，但我想我們(men) 不能指望各地鄉(xiang) 村都走上這條發展路徑。事實上，溫州、莆田等地的發展正是以我們(men) 今天巨大的地區性分化作為(wei) 前提條件的。另外姚老師講到傳(chuan) 統時期的明清，說那個(ge) 時候也是“牛郎織女”。我想指出兩(liang) 點：第一，在徽州等土地稀缺的地區確實發展出外出經商的傳(chuan) 統，但這些地區家庭離散的規模根本無法和當今的農(nong) 民工相比，廣大的農(nong) 耕地區還是定居；第二，即使是常年外出經商，但他們(men) 是用在外掙得的經濟資源回饋家鄉(xiang) 。家鄉(xiang) 的認同、家族的認同、社區的認同仍然非常強。

甘陽老師講關(guan) 注農(nong) 民工問題，不僅(jin) 僅(jin) 是要關(guan) 注生計，也要關(guan) 注他們(men) 的教育，我非常同意。但為(wei) 什麽(me) 我這麽(me) 注重談生計，談農(nong) 民工的安家問題？因為(wei) 在我看來這是底線的問題。至於(yu) 居住條件問題，我認為(wei) 我們(men) 不能以80年代的標準來評判今天這個(ge) 時代人們(men) 的需求。比如前幾年北大學生鬧著要空調，三十年前不會(hui) 有人談這個(ge) 問題，當時的物質條件之下，人們(men) 不會(hui) 把它看成必需品。

另外就是劉驥老師的問題。我不知道是不是給了大家一個(ge) 錯誤的印象：我是自上而下地施加同情？我自己倒不這樣覺得。一方麵，我同意你講的我們(men) 要有當事人的視角，要有農(nong) 民工的視角，但另一方麵，我們(men) 做學術研究肯定不是直接呈現當事人的感受，隻是把他們(men) 的選擇詳細描述出來，否則就不存在學術研究了。我試圖投入理解，從(cong) 當事人的困境理解他（她）的選擇，但是這種選擇的社會(hui) 文化的後果，是學者必須要考慮的。

最後肖濱老師提到的核心家庭是否是儒家複興(xing) 的理想的社會(hui) 組織單位的問題，我完全同意。核心家庭是必要條件而不是充分條件。連核心家庭的生活都沒有，那我們(men) 還談什麽(me) 儒家的複興(xing) ？

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