牟宗三論政治神話的建構、解構與(yu) 重構

作者：黃泰軻（湖南師範大學道德文化研究院博士研究生）

來源：《原道》第28輯，東(dong) 方出版社，2015年10月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿二日壬午

           耶穌2016年1月1日

內(nei) 容提要：牟宗三先生認為(wei) 有兩(liang) 種政治神話，一種是西方民主政治所蛻變的非理性的獨裁與(yu) 極權的政治神話，一種是儒家德治所倡導的各適其性、各遂其生、人皆堯舜的政治神話。在詳細闡釋政治神話的建構後，通過對根源理性的挺立和次級理性的架構，牟宗三先生解構了西方式非理性的政治神話，重構了一個(ge) 既保住中國德治之長又開出西方民主之長的中國式現代政治神話。藉此政治神話，牟宗三先生實告訴我們(men) ：中國文化的現代使命、現代意義(yi) 和現代化道路之所在。

關(guan) 鍵詞：政治神話道德理性民主政治牟宗三

神話是在人類早期甚至是史前時期出現的一種文化樣式，在某種意義(yi) 上說，它是人類早期不發達的生產(chan) 力與(yu) 認知能力的產(chan) 物。但我們(men) 注意到，進入文明社會(hui) 後及至在生產(chan) 力高度發達的今天，神話本身並沒有消失，比如政治神話，從(cong) 古希臘到現時代，一直存在於(yu) 人類的曆史上。按照法國學者讓·皮埃爾·韋爾南的說法，在古希臘，多神論體(ti) 係緊密無間地錯雜在各種社會(hui) 政治組織的形式中形成政治神話，古希臘的政治神話培育了古希臘人的理性，即“人類集團在曆史上第一次認識到，隻有經過一種公開的、矛盾的、所有人都能參與(yu) 的、彼此都以有理有據的話語相對的爭(zheng) 論，符合他們(men) 普遍利益的決(jue) 定才能作出，他們(men) 的共同事物才能解決(jue) 。”[1]古希臘人借助這樣的理性來理解、引導政治實踐；但在現時代，無論在科學領域還是在政治領域，人們(men) 的理性都努力地躲避古希臘人那樣公開公共、充滿矛盾、有理有據的論爭(zheng) ，人們(men) 認為(wei) 這樣的論爭(zheng) 是一種“不健康”至少是一種“不完滿”的狀態，人們(men) 渴求一種一成不變、絕對普遍的理性，“前進在這條路上的社會(hui) 集團，就會(hui) 以某種方式，渾身分泌出宗教思想來。”[2]於(yu) 是，現代政治便有了“神甫共和國”乃至極權主義(yi) 的政治神話。對現代政治神話的形成，德國思想家卡西爾在《國家的神話》一書(shu) 中有詳細考察。受卡西爾的啟發，牟宗三先生在《政道與(yu) 治道》一書(shu) 中對政治神話問題也多有發揮。除與(yu) 卡西爾一樣關(guan) 注政治神話的建構、解構外，牟先生還特別關(guan) 注了政治神話的重構。牟先生有關(guan) 政治神話的思想是頗值得我們(men) 去研究的地方。

一、政治神話的建構：形成、形態及影響

按照最一般的說法，神話是先民們(men) 對自然力的鬥爭(zheng) 和對理想的追求過程中產(chan) 生的。在我們(men) 看來，無論是對自然力的鬥爭(zheng) 還是對理想的追求，其實質均是對生命的完善。牟宗三先生正是從(cong) 生命切入來談神話的。他認為(wei) ，人的生命有平麵生命和立體(ti) 生命之分：平麵生命指那種安於(yu) 生命的既成局麵，機械、淤滯、沉悶、平庸，沒有創造性；立體(ti) 生命是對平麵生命的打破，人總有不滿於(yu) 既成生命局麵的時候，當他意識到平麵生命的不合理時，其平麵生命就被一種超越性的力量所推動而成為(wei) 立體(ti) 生命，立體(ti) 生命是一種有創造性、理想性的生命。牟先生認為(wei) ，我們(men) 可以從(cong) “心”的一麵和“物”的一麵打破平麵生命而成就立體(ti) 生命。從(cong) 心的一麵打破，成就了“德性生命”，是為(wei) 聖賢；從(cong) 物的一麵打破，成就了“情欲生命”，是為(wei) 英雄。聖賢如孟子，純以道德生命相表露，全副是精神，通體(ti) 是光輝，浩然之氣至大至剛，塞乎天地之間；英雄如劉邦，生命充沛，元氣無礙，不依成規，不飾虛套，純以原始情欲生命相表露，以布衣身，提三尺劍而取天下。對孟子和劉邦這類的德性生命和情欲生命而言，什麽(me) 可能，什麽(me) 不可能，幾乎是不可預測的，正如佛教說“業(ye) 力不可思議”，尤當其立體(ti) 生命觸動人心，普遍地被覺察，匯成一種客觀的願望，則由此客觀的願望發出的客觀的立體(ti) 力量，其摧毀力與(yu) 創造力更是不可思議，這種不可思議性便是神性。眾(zhong) 生皆有神性，但下根之人要依他者而起，秘密在他者身上，遂有神話。神話是對神性的進一步符號造作。雖如此，牟先生認為(wei) ，德性生命的神性與(yu) 情欲生命的神性還是有明顯區別的，這種區別造就了宗教神話和政治神話。具體(ti) 說來就是：德性生命者受純然德性之感召，他要上達天德、成就神性並啟發於(yu) 需要“道成肉身”者，他與(yu) 世俗利益牽扯甚少，也不求解決(jue) 任何世俗的實際問題，人們(men) 仰望他那純然是德性的人格，驚奇、讚歎那人格的不可思議的功化，於(yu) 是，曆史上就有了有關(guan) 宗教教主的神話；與(yu) 德性生命者無涉俗世特殊指向而一心成就德性自己不同，情欲生命者自始就與(yu) 感覺界聯係在一起，而且他要在感覺界的一定向上解決(jue) 某種問題，最主要的是“厚生”的問題，比如人們(men) 的衣、食、住、行之類，這樣，情欲生命者最能喚醒普羅大眾(zhong) 與(yu) 千萬(wan) 人為(wei) 伍，最易與(yu) 政治聯係在一起，因普接群機而契接神性，這樣，基於(yu) 那強烈的情欲生命和情欲生命之神性化，政治神話就誕生了。

牟宗三先生認為(wei) ，從(cong) 曆史上看，政治神話有兩(liang) 種形態：古代英雄式形態和近代概念式形態。一個(ge) 真正的英雄，不會(hui) 單退於(yu) 私人的情欲、權力欲之中，相反，他私人的情欲、權力欲會(hui) 膨脹出去，與(yu) 群體(ti) 願望相勾連。他靠他的堅強意誌，為(wei) 群體(ti) 所欲之事作主，群體(ti) 信賴他、附合他，把事情交予他辦，由他來領導，他往往以“伸大義(yi) 於(yu) 天下，拯人民於(yu) 水火”的名號來領導人們(men) ，靠著禎祥、符瑞，更靠著其強烈生命與(yu) 恢宏氣度開創出“天命所歸”的事業(ye) ，最終產(chan) 生英雄式的政治神話。英雄式的政治神話是英雄的立體(ti) 力量所直接、自然產(chan) 生的，即在“英雄比武”之後，誰成為(wei) 統治者，誰成為(wei) 被統治者，一切均是天經地義(yi) 、自然而然的。我們(men) 說，這種政治神話合“力”但不一定合“理”，一旦人們(men) 覺醒了，政治形態就要生問題。正如牟先生所說：“當政權是由生命的立體(ti) 力量之‘力’打來的時候，人在此是無話可說的，這裏沒有概念。‘力’是一個(ge) 最後的事實。但這最後的真實並停不住其為(wei) 最後的真實。它也需要理性來客觀化。當人們(men) 的覺識照察到這裏也有話可說時，思想上的人工曲折，人的概念機能，即在這裏凸起。”[3]

當人們(men) 普遍覺察到英雄式的政治神話不合理時，由力所直接、自然產(chan) 生的政治形態，變為(wei) 由概念所產(chan) 生的間接的架構形態。近代政治遠較古代政治複雜，政治家需要解決(jue) 許多類似於(yu) “方形的圓”這樣的問題，為(wei) 了兼顧不同利益，調和各種矛盾，大量政治概念、各種主義(yi) 、學說應運而生。很多詞語以前隻被用作一種描述性的、邏輯的或語義(yi) 上的含義(yi) ，而現在被當作要產(chan) 生某種效果和激勵起某種情感的詞語來使用，並且，為(wei) 了實現這些新概念的完全效用，概念創造者還引入了大量的新儀(yi) 式對它進行補充。在近代，政治家集技術者、行動者、魔術者為(wei) 一身，政治神話也因此而產(chan) 生。牟先生引斯賓格勒的話說：“以前是大皇帝，現在是盧騷、思想家。繼之而起的，當是尼采等人。這些都是貢獻概念、主義(yi) 的人。再加上猶太資本家貢獻錢。野心家就利用這兩(liang) 種成素而造成政治神話。”[4]在近代諸多政治概念中，“集體(ti) 主義(yi) ”是最有代表性的一個(ge) 概念，因此，牟先生也將近代的政治神話命名為(wei) 集體(ti) 主義(yi) 的政治神話。

在實際政治生活中，我們(men) 看到，無論是英雄還是概念，其對政治的進步均有著某些積極方麵的作用。從(cong) 英雄來看，英雄以他強烈的生命、敏銳的覺識、堅強的意誌、百折不撓的精神帶領人們(men) 在感覺界建功立業(ye) ，這對安人民、複秩序、開太平是極有好處的。從(cong) 概念來看，我們(men) 淩空開出一個(ge) 概念，可以引導、保障政治活動向良性方麵運轉，如盧梭的政治概念（雖然也遭清算），開出了西方近三百年來自由民主的傳(chuan) 統、這是近代之所以為(wei) 近代最積極、光明的一麵。雖有上述積極作用，但因英雄與(yu) 概念易亂(luan) 用其才力與(yu) 效用，故而英雄式神話和概念式神話對實際政治生活的影響更極易走向消極、惡劣的一端。對英雄式政治神話而言，表現在：第一，英雄總有才力枯竭的一天。前麵我們(men) 說到，英雄的生命力量主要用在感覺界解決(jue) 某一具體(ti) 問題，當那一具體(ti) 問題解決(jue) 了，英雄的使命完成了，他的生命亦將完結。例如，亞(ya) 曆山大來到大海邊，因為(wei) 無陸地可征服而感歎最後早死。第二，英雄是神魔混雜的。大凡英雄，生命總有兩(liang) 麵，光明和陰暗，光明表現為(wei) 仁慈，陰暗表現為(wei) 殘酷。仁慈是他普接群機表現出來的，殘酷是他為(wei) 達目的不惜一切代價(jia) 和手段而表現出來的。所以，在英雄式的政治神話中，英雄往往是獨裁者。第三，英雄靠“力”而非“理”來安頓政治，時間長了，力或衰竭或亂(luan) 用或濫用，政治的不合理之處便暴露出來。這時，革命就要興(xing) 起，新的英雄就會(hui) 出現，當新的英雄力有不逮時，下一個(ge) 新的英雄又出現，這樣，政治進入革命與(yu) 造反的循環。再來看概念式政治神話的弊端。概念原本有“虛用”和“實用”之分，在虛用一麵，我們(men) “立理以限事”，用概念指引、批判現實政治，在實用一麵，我們(men) “即事以窮理”，努力地使現實政治朝概念所指出的良性方向發展。但在實際的政治操作中，極易將原本隻能用在虛的一麵的“立理以限事”用在實的一麵，造成極權專(zhuan) 製與(yu) 騷擾，最典型的是希特勒等輩。牟先生對此有深刻認識，他說：“希特勒利用‘種族國家’造成近代的、概念式的極權專(zhuan) 製的政治神話。他們(men) 是生命特強的人，都能發動立體(ti) 力量。然他們(men) 的生命，他們(men) 的立體(ti) 力量，能套在概念裏麵行，能客觀化到集體(ti) 裏麵，黨(dang) 裏麵行，能運用科學的技術，這就使他們(men) 不同於(yu) 古代的純英雄主義(yi) 的途徑。他們(men) 憑借概念、黨(dang) 、造成他們(men) 自己是個(ge) 神，神性化的獨裁者：概念是神話的概念，黨(dang) 是神話的黨(dang) ，領袖是神話的領袖。”[5]

二、政治神話的解構：獨裁與(yu) 極權的消解

我們(men) 看到，無論是古代英雄式的政治神話還是近代概念式的政治神話，極易帶來獨裁、極權的惡果。所以，德國思想家卡西爾說：“在政治裏，我們(men) 總是生活在火山似的地麵上，我們(men) 必須對突然的災變和爆發有所準備。”[6]為(wei) 了避開這種危險，哲學家一直在思考著如何把政治神話轉化為(wei) 政治理性。在某種意義(yi) 上說，西方政治史就是一部理性與(yu) 神話相互鬥爭(zheng) 的曆史，在理性與(yu) 神話不斷鬥爭(zheng) 的過程中，在20世紀，神話最終在德國等國家取得了勝利，這些國家一度成為(wei) 了極端的法西斯主義(yi) 國家並演繹了一場國家神話的悲劇。卡西爾極其熟知西方政治史上反神話的鬥爭(zheng) ，他說：“自從(cong) 柏拉圖的時代以來，一切偉(wei) 大的思想家都做到了極大的努力來發現一種合理的政治理論。人們(men) 確信在19世紀最終找到了正確的途徑，1830年奧古斯特·孔德出版了他的《實證主義(yi) 哲學教程》的第一卷……他的真實目的和最高的抱負是成為(wei) 一種新的社會(hui) 科學的奠基者，把我們(men) 在物理和化學中所見到的同樣精確的推理方式、同樣的歸納和演繹的方法導入這門新科學。政治神話在20世紀的突然泛起說明了孔德及其弟子門徒的希望流產(chan) 了。”[7]卡西爾得出的結論是：“在政治中，我們(men) 尚未發現牢固可靠的根據。這裏似乎沒有任何明白地建立起來的宇宙秩序；我們(men) 總是麵臨(lin) 著突然再次回到舊的混亂(luan) 狀況的威脅，我們(men) 正在建造雄偉(wei) 壯麗(li) 的大廈，但我們(men) 尚未能把它們(men) 的基礎確定下來。人靠熟練運用巫術、符咒就能改變自然進程這種信仰，千百年來一直在人類曆史中流行。盡管淨是挫折和失望，但人類仍然極為(wei) 頑固地堅持這種信仰。因此，在我們(men) 的政治活動和政治思想中仍有巫術所把持的地位也就不足為(wei) 奇了。”[8]自然科學的成功激發了哲學家探求政治基礎的激情，卡西爾認為(wei) ，以自然科學為(wei) 榜樣，想要為(wei) 政治找一個(ge) 像物理學那樣的法則是不可能的，政治屬於(yu) 社會(hui) 界，自有其法則，但這法則到底是什麽(me) ，卡西爾欲言又止。在《國家的神話》一書(shu) 的結尾，卡西爾得出了一個(ge) 較為(wei) 悲觀的結論：哲學對摧毀政治神話無能為(wei) 力，充其量，它隻能研究政治神話的起源、結構、方法、技巧等，為(wei) 我們(men) 認識政治神話起點作用。

牟宗三先生認為(wei) ，卡西爾對社會(hui) 法則的欲言又止及其得出悲觀結論是情有可原的。因為(wei) 擅長對“自然”運思的西方哲學難於(yu) 著手解答生活關(guan) 係、社會(hui) 關(guan) 係問題。那麽(me) ，政治到底有沒有可靠的理性基礎？牟先生給出明確答案：有！但他同時認為(wei) ，這種理性不是西方哲學講的那種科學的、邏輯的理性，而是中國哲學所講的道德理性，如怵惕惻隱之仁心。關(guan) 於(yu) 道德理性的涵義(yi) ，牟先生有一段較為(wei) 精彩的論述：“吾人此處所謂理性是指道德實踐的理性言：一方簡別理智主義(yi) 而非理想主義(yi) 的邏輯性，一方簡別隻講生命衝(chong) 動不講實踐理性的直覺主義(yi) ，浪漫的理想主義(yi) ，而非理性的理想主義(yi) 。我們(men) 如果明白了此所說理性不是邏輯理性，又明白了與(yu) 此理性相反的非理性，則怵惕惻隱之心何以又是理性的，即可得而解。”[9]牟先生認為(wei) ，中國政治有一個(ge) 最高格——以“德”來規定的“聖王”，這個(ge) 最高格從(cong) 根上反對政治神話並開啟了政治理性之門。這是因為(wei) ，“聖王”要以“德”取天下（政道）和以“德”治天下（治道）。其內(nei) 容不外乎以下兩(liang) 條：第一，在政道上，完全是“公天下”的觀念，通過“推薦”（“天子不能以天下與(yu) 人”、“天子能薦人於(yu) 天”）與(yu) “普選”（“天視自我民視，天聽自我民聽”）而得天下。這裏並沒有什麽(me) 人權運動，也沒有什麽(me) 憲法規定，完全是民心向背表示天理合當如此。第二，在治道上，視人民為(wei) 一存在的生命個(ge) 體(ti) 而注意其具體(ti) 的生活與(yu) 價(jia) 值。不把人民吊在虛幻的概念上，遠離生命之根，而是全副讓開，物各付物，各適其性，各遂其生，各正性命。這一點又包含兩(liang) 層含義(yi) ：生存第一，富而教之。首先保證人民物質生活幸福的暢達，在此基礎上，進一步保證人民精神生活幸福的暢達，兩(liang) 者均暢達，方才實現了人生的全部。但是，在教化的時候，又要注意政治與(yu) 道德的分際：落在道德上，嚴(yan) 以律己，督促自己不斷地超凡入聖；落在政治上，寬以待人，隻是教人以起碼的人道，不責望人人都作聖人。

各適其性，各遂其生，就個(ge) 體(ti) 而順成，這是中國政治的最高原則。凡是有利於(yu) 此點的，都全副敞開承認，給予肯定與(yu) 尊重。我們(men) 不像西方那樣，將財產(chan) 、信仰、居處、思想、言論、出版、結社等方麵的權利一一列舉(ju) ，我們(men) 認為(wei) 這樣做不僅(jin) 繁瑣且難免掛一漏萬(wan) 。就個(ge) 體(ti) 而順成這一最高政治原則就像一個(ge) 車輪，無遠弗屆、無微不至，轉到哪裏，那裏的事情便理所當然，該如何便如何。所以中國政治重個(ge) 體(ti) 、重生命、重生活、重德性、少限製、少騷擾、少設計、少矯揉、簡單方便、親(qin) 切易行。儒家認為(wei) ，統治者首先要加強自己的德性修養(yang) ，與(yu) 民同好，與(yu) 民同樂(le) ，甚至是要先憂後樂(le) 。很明顯，中國政治的上述特點是對獨裁和極權的否定，是對政治神話，無論是英雄式神話還是概念式神話弊端的消解。

三、政治神話的重構：根源理性的挺立與(yu) 次級理性的架構

上文講到，在治道上，中國政治的最高原則是就個(ge) 體(ti) 而順成，使人人皆得其所，各遂其生、各正性命，即要“正德、利用、厚生”並以“正德”為(wei) 本（在某種意義(yi) 上說，正德涵蓋厚生，因為(wei) 一夫不獲其所，不遂其生，便不是仁義(yi) 心所能忍）。儒家講成聖成賢，道家講成真人、成至人，佛家講成佛、成菩薩，在中國哲學看來，人皆有向上發展以成就神性的可能。中國政治對此是首先予以承認的。故中國的政治，其最高、最後之境界即是視人人自身皆為(wei) 一目的，引導其德性覺醒、奮發並完成自己，此是一種人間天國境界，也是一種政治神話。但這種政治神話與(yu) 西方的政治神話有著本質的區別。牟先生說：“這種神治天國境界，不是近人所謂烏(wu) 托邦，理想國。近人所謂理想天國，都是根於(yu) 假言邪說立一理以架空造作的意計穿鑿，這是私意抓緊把持，非神治，故未有不爚亂(luan) 天下者也。而德化、道化之治道方可說神治天國境界，因為(wei) 它能推開讓開而落在各個(ge) 體(ti) 自身上。物各付物，歸於(yu) 現成。神治宇宙萬(wan) 物亦不過如此。”[10]儒家政治目的是使人成為(wei) 圓滿、自足、無限的絕對個(ge) 體(ti) ，這便是其政治神話的魅力與(yu) 精彩所在，這種“絕對”不是西方政治中的絕對主義(yi) 、極權主義(yi) 、集體(ti) 主義(yi) 所蘊含的“絕對”，西方政治中的絕對抹殺個(ge) 性、摧殘人性，將個(ge) 體(ti) 都納入機械係統中，而使之成為(wei) 一個(ge) 物質化的螺絲(si) 釘，這樣的結局便是西方政治神話的可怖之處。所以，牟先生認為(wei) ，中國的治道，幽深玄遠、至微至精，無有任何國家能講過中國者。

中國的實際政治狀況是這樣的嗎？事實上，我們(men) 看到，興(xing) 亡交替、百姓困苦似是中國政治的常態。問題出來了。前文在談中國政治時，與(yu) “治道”相提的還有一個(ge) “政道”，即政權的歸屬問題，也即得天下的問題。從(cong) 得天下看，“天與(yu) 賢，則與(yu) 賢；天與(yu) 子，則與(yu) 子”原本是符合“推薦、天與(yu) ”觀念的，但後來，“與(yu) 子”實際上成為(wei) 一個(ge) 無限連續下去的製度，“天下為(wei) 公”一變而為(wei) “家天下”。這樣，政權靠世襲延續，政道遂高懸而不顯。儒家在政道方麵無用武之地，便隻能下力氣將治道發展至高遠境界，即在個(ge) 體(ti) 而順成上尤其是在個(ge) 體(ti) 德性的成長上下功夫。但是，政權是治權之源，個(ge) 體(ti) 順成的達成需要掌握政權的聖君及掌握治權的賢相來保障。但聖君賢相可遇而不可求，所以，我們(men) 的政治總難逃“人存政舉(ju) ，人亡政息”的怪圈；即便可求，我們(men) 也要求他們(men) “其心如太虛，德量如天地”，這樣，聖君賢相負擔過重，與(yu) 此相反的是，人民對國家、政治、法律、負擔過輕或基本無負擔，人民總是被動地在聖君賢相“君子德風”的吹拂下而處於(yu) 不自覺的睡眠狀態；更有甚者，如碰上一昏君暴君，人民便成為(wei) 任意踐踏的對象，最終釀成暴亂(luan) ，政治就處於(yu) 一治一亂(luan) 停滯不前的境地。在政道高懸，治道不顯（受政道所限、所累）的情況下，人民的存在隻能成為(wei) 一個(ge) “道德的存在”而不能成為(wei) 一個(ge) “政治的存在”，長此以往，道德理性沒有通氣處，不能實現更多方麵價(jia) 值，最終便有窒息之虞。正如牟宗三先生所說：“國家政製不能建立，高明之道即不能客觀實現於(yu) 曆史。高明之道之隻表現為(wei) 道德形式，亦如普世之宗教，隻有個(ge) 人精神與(yu) 絕對精神。人人可以與(yu) 天地精神相往來，而不能有客觀精神作集團組織之表現。是以其個(ge) 人精神必止於(yu) 主觀，其天地精神必流於(yu) 虛深而陰淡，人類精神仍不能有積極而充實之光輝。”[11]為(wei) 了解決(jue) 中國曆史上治亂(luan) 循環、芻狗百姓的困局，牟先生認為(wei) ，應該開出中國政治的政道來，建立民主政治，建立近代的政治、法律製度，轉出政治生活之文製與(yu) 常軌。在詳細考察了中、西政治各自的優(you) 劣後，牟先生認為(wei) ，在開出民主政治上，我們(men) 應該向西方學習(xi) 。他認為(wei) ，存在著兩(liang) 種真理，內(nei) 容的真理和外延的真理，前者表現為(wei) 具體(ti) 的普遍性，後者表現為(wei) 抽象的普遍性，牟先生舉(ju) 例說：“比如說孔子講仁，仁是個(ge) 普遍的原則，但是你不能說仁是個(ge) 抽象的概念。仁是不能和科學、數學、邏輯裏麵所謂的抽象概念相提並論的。照孔子所說的，仁是可以在我們(men) 眼前真實的生命裏頭具體(ti) 呈現的。所以孟子說仁就是惻隱之心，它就是具體(ti) 的。但是雖然它是具體(ti) 的，它並不是事件。它有普遍性。在這情形下所說的普遍性，黑格爾就叫做具體(ti) 的普遍。”[12]中國政治講具體(ti) 、講實際而不講形式、講概念，西方政治則相反，由此，牟先生說中國政治是“理性的內(nei) 容表現”而西方政治是“理性的外延表現”。對中國政治而言，隻要能各正性命，皆合情理，但因缺少概念的厘定，不能盡其方正之界域，這種合情理沒有保障，易流於(yu) 漫蕩和軟疲，故而中國的政治不穩定，改朝換代經常發生。西方政治是理性之外延表現，對西方政治而言，他們(men) 運用種種政治概念如自由、平等、人權等設計政治樣式，其成就就是建立了民主政體(ti) ，形成種種法律、契約等等，詳細規定了每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的權利與(yu) 義(yi) 務，為(wei) 政治活動劃定了一個(ge) 清晰的界限，提供了一套法律的、製度的保障。所以，針對中國政治的不足，牟先生提出的補救方法是：從(cong) 治者身上讓開一步，繞一個(ge) 圈，再自覺地來一次“理性之外延的表現”，通過理性架構，開出民主政體(ti) 來，從(cong) 治者與(yu) 被治者兩(liang) 麵對待地想，使雙方都有責任，而不是將政治建立在對仁者的過度依賴和仁者的無限負擔上。

但是，牟宗三先生對西方民主政治的弊端也有深入地認識。他認為(wei) 西方人隻顧著爭(zheng) 取形式的自由和權利，在法律、契約的死板性、限定性、被動性中忘記了順適調暢個(ge) 體(ti) 的主觀生命。“人們(men) 乃在此外在綱維網中，熙熙攘攘，各為(wei) 利來，各為(wei) 利往，盡量地鬆弛，盡量地散亂(luan) ，盡量地紛馳追逐，玩弄巧慧，盡量地庸俗浮淺，虛無迷茫，不複見理性在哪裏，理性之根在哪裏，人生宇宙之本源在那裏。一方麵外在地極端技巧與(yu) 文明，一方麵內(nei) 在地又極端虛無與(yu) 野蠻。”[13]民主政治發展到今天，西方人陷入了有事無理、有象無體(ti) 、遊魂無力、不能光大自己信念與(yu) 道路的窘境。造成這種局麵是因為(wei) 西方人斬斷了民主政體(ti) 的理性之根，西方人所崇尚的理性隻是一種平麵的計算理性而不是一種立體(ti) 的價(jia) 值理性，是次級理性而不是根源理性，西方人丟(diu) 失的便是這根源理性。牟先生說：“我們(men) 必須了解根源的創造的理性之意義(yi) ，與(yu) 次級的知性的理性之意義(yi) 的差別。根源的理性是對生命強度之立體(ti) 力量而言的，次級的理性是對生命下散之平麵的力量而言的。從(cong) 人的政治實踐方麵說，須用根源的理性來對治，從(cong) 既成政體(ti) 下的政治製度與(yu) 權力關(guan) 係之科學的研究方麵說，則須次級的理性來從(cong) 事。對我們(men) 現在‘政治如何能從(cong) 神話轉為(wei) 理性’的一問題說，此所謂‘理性的’是指‘根源的理性’言，而討論這個(ge) 問題亦須從(cong) ‘根源的理性’說。人們(men) 在這裏常常有所纏夾而辨不清。”[14]根源理性專(zhuan) 治政治神話，根源理性走失，政治神話便不可避免。因為(wei) ，凡是造成政治神話的極權主義(yi) 者都是具有極強烈的情欲生命與(yu) 極不正常的心理變態，西方由概念織成的外在綱維網對他們(men) 說又算得了什麽(me) ，隻有以德遍潤生命，穩住根源理性，方可對治政治神話。要知道，“克念作聖，罔念作狂”，聖狂之分僅(jin) 在一念間。

中國政治挺立的是根源理性，這就從(cong) 根上防止了令人恐怖的獨裁和極權的政治神話，相反，形成了令人向往的各適其性、各遂其生、人皆堯舜的政治神話。在實際的政治運行中，隻因我們(men) 政道高懸、治道不顯，這種政治神話一直沒有實現，現在，我們(men) 認識到了這一點，主動坎陷，運用次級理性架構出民主政治來，這就是現代中國政治神話的重構或者說是完成。有學者認為(wei) ，卡西爾《國家的神話》一書(shu) 要借政治科學來揭露政治神話的麵目，牟宗三雖然看到了卡西爾的意旨，但其用意卻恰恰相反，正是要根據中國古代的“聖王”神話，來構建今天容納聖王、英雄和天下為(wei) 一體(ti) 的“現代政治神話”。[15]該學者認為(wei) ，建立在邏輯理性之上的“政治科學”極易脫落成為(wei) 集魔術性與(yu) 技術性於(yu) 一身的語言幻想，從(cong) 而形成新的“政治神話”，因此，不是“政治科學”拯救了“政治神話”，而是‘政治神話’拯救了“政治科學”。我們(men) 認為(wei) ，這種見解是相當精辟的。

現在，我們(men) 可以總結如下：在牟宗三先生那裏，存在著兩(liang) 種神話，一種是西方民主政治所蛻變的非理性的政治神話，一種是儒家德治的神話，它是理性的、純正的，它可以在吸收西方民主政治成就的同時活血化瘀、永放光彩。通過對根源理性的挺立和次級理性的架構，牟總三先生重構了一個(ge) 既保住中國德治之長而又開出西方民主之長的中國式的現代政治神話。

四、對牟宗三政治神話思想的評價(jia)

近代以來，國人開眼看世界。新文化運動前後，接受過新式教育的一些啟蒙思想家們(men) 猛烈地批判封建專(zhuan) 製並視西方科學、民主為(wei) 解決(jue) 中國問題的靈丹妙藥。牟宗三先生慧眼般地看到了這股反封建、求民主思潮所隱藏的弊病：“封建”是什麽(me) ？很多人說不出個(ge) 子醜(chou) 寅卯來。於(yu) 是，一切舊的、老的、過去的皆在反對之列，最終，我們(men) 的文化之根也被反掉了。科學、民主好不好？自然是好。但是，很多人隻要求享受科學、民主的現成好處，從(cong) 不問科學、民主怎麽(me) 來，也從(cong) 沒想過為(wei) 科學、民主而鬥爭(zheng) 而犧牲。牟先生認識到，現時代的中國，不僅(jin) 外王方麵不夠，內(nei) 聖方麵亦不夠，內(nei) 外俱失，頗為(wei) 危險。與(yu) 一般人帶著十足的感情色彩去批判中國政治、讚揚西方民主不同，牟先生對中國政治狀況作了冷清分析，找到了問題的症結並開出了藥方。他認為(wei) ，中國的政治短於(yu) 製度的安排，長於(yu) 內(nei) 容的表現，在所短上，我們(men) 應向西方學習(xi) ，補上理性架構一環，在所長上，我們(men) 應保持優(you) 點，光大心性本源，這是防止西方式政治神話並實現中國式政治神話的關(guan) 鍵。牟先生反複地地告誡我們(men) ：一定要用道德來提撕、罩護理性架構而不使之跑偏、蹈空；用理性架構來充實、擴開道德而不使之枯窘、萎縮。牟先生認為(wei) ，沒有道德提撕的民主隻能導致相對主義(yi) 和虛無主義(yi) ，最終走向窒息。這正如布魯姆所揭露的：在生活中，人們(men) 容易以“怎麽(me) 幹都行”來理解民主，而這種理解不僅(jin) 成為(wei) 個(ge) 體(ti) 墮落的辯護詞，還成為(wei) 個(ge) 體(ti) 不求上進的辯護詞，沒有價(jia) 值提撕的民主，已經走向“抑製了人們(men) 培養(yang) 和探索優(you) 秀生活的真正原動力”[16]的封閉局麵。

當然，牟宗三先生建構中國式現代政治神話的思路也麵臨(lin) 著許多的質疑。第一，就光大傳(chuan) 統道德理性並以之為(wei) 政治之根這一點來說，還是“中學為(wei) 體(ti) ”的老思路，以道德提撕政治，有“泛道德主義(yi) ”之嫌。正如韋政通先生所說：“所謂‘泛道德主義(yi) ’，就是將道德意識越位擴張，侵犯到其它文化領域（如文學、政治、經濟），去做它們(men) 的主人，而強迫其它文化領域的本性，降於(yu) 次要又次要的地位……使各方麵的思想，始終處於(yu) 道德奴婢的地位，缺乏健全的發展。”[17]韋先生認為(wei) ，正是這種“泛道德主義(yi) ”在政治方麵形成了儒家虛構聖王、德治天下但又根本不可能加以實現的政治神話。第二，就根源的道德理性讓開一步，以便次級的科學理性架構出現代民主這一點來講，牟宗三先生“變戲法”般起了許多的概念，諸如綜合的盡理之精神與(yu) 分解的盡理之精神、理性的運用表現與(yu) 理性的架構表現、理性的內(nei) 容表現與(yu) 理性的外延表現等，有學者認為(wei) ，這些都是“整齊好玩”的公式，兩(liang) 分法的思維有將中國政治問題簡單化的嫌疑；再者，讓開一步說起來容易，但一旦讓開恐收束不住，良知坎陷變為(wei) 良知陷溺，道德理性陷入物欲一層而不能自拔；還有，道德理性與(yu) 民主政治之間並沒有必然的邏輯關(guan) 聯，也就是說，我們(men) 並不能從(cong) 道德理性出發，邏輯地開出民主政治來，中國政治的實踐表明，我們(men) 事實上也沒有開出來。[18]

牟先生也並非沒有注意到上述理論困境或責難。首先，牟先生不認為(wei) 自己挺立道德理性就是“泛道德主義(yi) ”。相反，他認為(wei) 自己一再強調政治與(yu) 道德的分際。他認為(wei) ，儒家在私人領域積極提倡成賢成聖，但在政治上，隻強調“起碼而普遍的人道”，並沒有強人所難。其實，自己強調道德理性倒是含有另一層深意，反對現代政治隻追求形式的自由、民主而不利用自由、民主去調適生命，因此，自己不是提倡“泛道德主義(yi) ”而是反對“泛政治主義(yi) ”。其次，關(guan) 於(yu) 道德理性不能開出民主，就理論上的不能來說，牟先生認為(wei) ，道德理性與(yu) 民主並不是邏輯上的必然關(guan) 聯而是辯證上的必然關(guan) 聯，“坎陷”一詞本意就不是說“直接”開出而是說“間接”開出；就實際上的未能開出來說，牟先生說自己並不是如來佛，說能就能、說有就有，民主政治要靠自己努力爭(zheng) 取，不是祖宗或哪個(ge) 哲學家設計好了，我們(men) 拿現成的享受，要求現成的純是無理取鬧，既不科學也不民主。

通過上麵的分析，我們(men) 看到了牟宗三先生重構中國現代政治神話背後的良苦用心：第一，對使命意識和責任意識的強調。牟先生堅定地認為(wei) ，儒家思想不是民主政治的絆腳石，儒家也並不是消極地去適應、湊合民主政治，儒家要積極地開出民主政治，這是儒家文化自身發展的內(nei) 在要求，也是時代賦予儒家的使命，我們(men) 應該有這個(ge) 責任意識並自覺地把這個(ge) 責任擔當起來。第二，對中國文化主位性的努力維持。牟先生不僅(jin) 看到了政治的發展，更看到了政治發展的動源，西方民主政治的弊病乃至產(chan) 生的獨裁、極權的政治神話，就在於(yu) 缺乏中國這樣的道德理性的動源，根固泉浚，用道德理性提撕政治發展，我們(men) 才有數千年的文明不斷，牟先生認為(wei) ，對自己的好的東(dong) 西要自信並繼承，這樣才算對得住中國人的身份。第三，對腳踏實地、團結苦幹精神的呼喚。牟先生認為(wei) ，我們(men) 不能隻是感情用事地沉溺於(yu) 對祖宗的埋怨和對西方的崇拜，光想討祖宗或西方便宜飯吃的人“沒出息，沒有良心”，沒有科學、民主，我們(men) 就朝那個(ge) 方向奮鬥就是，不要動不動就喊革命、鬧立法院，要團結一致把科學、民主“做”出來；也不要認為(wei) 科學、民主僅(jin) 是“肉食者謀之”之事，我們(men) 均要積極地介入其中。在牟先生看來，第一步要緊之事，即是要實現經濟的現代化，隻有經濟現代化了，政治現代化、文化現代化才有望。我們(men) 可以說，藉重構現代中國政治神話，牟宗三先生實要告訴我們(men) ：中國文化的現代使命、現代意義(yi) 和現代化道路之所在。

注釋：

[1][法]讓·皮埃爾·韋爾南：《神話與(yu) 政治之間》，餘(yu) 中先譯，北京三聯書(shu) 店2005年版，第218頁。

[2][法]讓·皮埃爾·韋爾南：《神話與(yu) 政治之間》，餘(yu) 中先譯，第219頁。

[3]牟宗三：《政道與(yu) 治道》，吉林出版集團2010年版，第82頁。

[4]牟宗三：《政道與(yu) 治道》，第84頁。

[5]牟宗三：《政道與(yu) 治道》，第84頁。

[6][德]卡西爾：《國家的神話》，範進譯，華夏出版社1990年版，第329頁。

[7][德]卡西爾：《國家的神話》，範進譯，第345-346頁。

[8][德]卡西爾：《國家的神話》，範進譯，第346頁。

[9]牟宗三：《政道與(yu) 治道》，第21頁。

[10]牟宗三：《政道與(yu) 治道》，第34頁。

[11]牟宗三：《道德的理想主義(yi) 》，吉林出版集團2010年版，第5頁。

[12]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社1997年版，第33-34頁。

[13]牟宗三：《政道與(yu) 治道》，第148頁。

[14]牟宗三：《政道與(yu) 治道》，第105頁。

[15]陳迎年：《智的直覺與(yu) 審美直覺：牟宗三美學批判》，上海人民出版社2012年版，第154頁。

[16][美]布魯姆：《走向封閉的美國精神》，繆青譯，中國社會(hui) 科學出版社1994年版，第27頁。

[17]韋政通：《儒家與(yu) 現代中國》，上海人民出版社1990年版，第88頁。

[18]參見楊澤波：《坎陷開出民主不同理解九種——關(guan) 於(yu) 牟宗三坎陷開出民主論的不同理解的評論》，《天府新論》2014年第1期。

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