轉型期中國的禮樂(le) 文化重建問題

作者：宋立林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《第六屆世界儒學大會(hui) 學術論文集》，2014.10

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿一日

           耶穌2015年12月31日

摘要：自從(cong) 五四新文化運動以來，儒家的禮樂(le) 文化被認為(wei) 是“吃人的禮教”，成為(wei) 完全負麵的東(dong) 西，這種觀念至今仍有較大影響。其實，儒家禮樂(le) 教化的目的在於(yu) 成人。孔子的禮教思想內(nei) 涵豐(feng) 富，他不僅(jin) 區別了禮儀(yi) 與(yu) 禮義(yi) ，而且重視形式與(yu) 內(nei) 涵的完美統一，並主張與(yu) 時俱進地對禮進行改革和轉化。儒家禮樂(le) 精神的核心在於(yu) 敬，這在今天依然有其重要意義(yi) 。培養(yang) 人們(men) 的誠敬觀念，依然是現代社會(hui) 禮樂(le) 教育和倫(lun) 理道德建設的當務之急。

關(guan) 鍵詞：禮樂(le) ；教化；成人之道；敬

近百餘(yu) 年來，我們(men) 的曆史使命在於(yu) 從(cong) 傳(chuan) 統社會(hui) 向現代社會(hui) 的轉型。現代化固然代表了人類社會(hui) 發展的必然趨勢，不可阻擋，相應的傳(chuan) 統的道德、倫(lun) 理也必然要轉變為(wei) 現代的道德、倫(lun) 理。現代倫(lun) 理及道德要求以自由、平等為(wei) 基礎，傳(chuan) 統的以禮為(wei) 中心的倫(lun) 理關(guan) 係需要做出根本性的變革。[ 鄒平林：《道德滑坡還是範式轉換？——論社會(hui) 轉型時期的道德困境及其出路》，《道德與(yu) 文明》，2011年第2期。]但卻不意味著傳(chuan) 統的禮樂(le) 文化已經完全失效。同時，現代化本身也存在著諸多問題，其中之一就是西方社會(hui) 學大師馬克斯·韋伯曾說的現代化的“除魅”。然而“除魅”的結果卻是另一位海外學者史華慈所謂的“這個(ge) 世界不再有魅力”。畢竟在西方還有基督教的上帝，可令人心存敬畏，因此基本能保持一種理性與(yu) 信仰的平衡。可是在中國，伴隨著泛科學主義(yi) 和偽(wei) 自由主義(yi) 的盛行，儒家所倡導的“誠敬”理念被等同於(yu) 迷信愚昧，以扼殺理性與(yu) 自由的“罪名”被人遺棄了。然而，當一切都“無所畏”的時候，那就一切都“無所謂”了。試看當下諸如肆意汙染環境，資源枯竭；惡搞曆史名人，毀棄傳(chuan) 統文化；學者抄襲造假；官員貪汙腐敗；公務員玩忽職守；醉酒駕車；官二代、富二代飆車撞人；毒大米、毒水餃、毒奶粉泛濫等，無不表明當代人對自然、對曆史、對知識、對民族甚至對生命都喪(sang) 失了起碼的敬畏之心。尤其是近來接連發生的“大頭娃娃事件”、“三聚氰胺事件”、“瘦肉精事件”等食品安全案件，更可謂喪(sang) 心病狂，令人發指！試想，如果這種風氣繼續彌漫擴張而得不到控製，我們(men) 這個(ge) 有著五千年古老文明的民族，不知將如何自存於(yu) 世界民族之林？對於(yu) 這些社會(hui) 問題，當然需要加強社會(hui) 主義(yi) 法治，但是毫無疑問，自律性的道德也必須得到應有的重視，使法治與(yu) 道德相輔相成，相得益彰，才能有效解決(jue) 當前的諸多社會(hui) 問題。

在這種情況下，我們(men) 有必要從(cong) 傳(chuan) 統儒家文化中汲取有益的經驗。而在博大精深的儒家文化體(ti) 係中，禮樂(le) 文化是常常被人提及，但又特別容易誤解和曲解的。但無可否認，今天的社會(hui) 需要禮樂(le) 文化的重建。

一

近代以來，儒學處於(yu) “花果飄零”的境遇，成為(wei) 所謂“遊魂”，開始被邊緣化。尤其是文革時期，儒學更是被妖魔化。近幾十年來，國學熱興(xing) 起，儒學方開始被人們(men) 平心靜氣地進行研究和評析。然而由於(yu) 長時期的文化斷裂，人們(men) 對儒學依然充滿了誤解。一個(ge) 顯著的現象就是，在儒學研究領域，一提到孔子的核心思想，以仁與(yu) 禮二者為(wei) 犖犖大端，大多對孔子儒學持肯定態度者多主張孔子思想的核心為(wei) 仁；反之凡是對孔子儒學持批判或否定立場者則認為(wei) 孔子的思想核心在禮。顯然，在大多數學者看來，禮代表了孔子思想中的落後、保守的部分，是應該予以揚棄的。這種認知，在當前的國學熱潮中也得到體(ti) 現。其實，這種對禮的否定性認知，其實淵源於(yu) 五四時期，乃至晚清末期。

1918年，在新文化運動如火如荼之際，魯迅發表了《狂人日記》，借狂人之口憤慨寫(xie) 道：“我翻開曆史一查，這曆史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫(xie) 著‘仁義(yi) 道德’幾個(ge) 字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從(cong) 字縫裏看出字來，滿本都寫(xie) 著兩(liang) 個(ge) 字是‘吃人’！”[ 魯迅:《狂人日記》，《魯迅全集》，第1冊(ce) ，人民文學出版社，2005年版，第447頁。]隨後，被胡適之稱譽為(wei) “隻手打孔家店的老英雄”吳虞，發表《吃人與(yu) 禮教》將禮教與(yu) 吃人聯係起來。他說：“孔二先生的禮教講到極點，就非殺人吃人不能成功，真是慘酷極了！一部曆史裏麵，講道德說仁義(yi) 的人，時機一到，他就直接間接的都會(hui) 吃起人肉來了。” “我們(men) 如今，應該明白了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！”[ 吳虞:《吃人與(yu) 禮教》，載蔡尚思主編:《十家論孔》，上海人民出版社，2006年版，第84、85頁。]自茲(zi) 而後，“禮教吃人”說便成了人們(men) 對中國禮樂(le) 文化的基本認知。尤其是在左翼作家那裏，遵循“革命鬥爭(zheng) ”的理念，采取“非此即彼，非白即黑”的二元思維，以傳(chuan) 統家庭為(wei) 代表的舊秩序為(wei) 主要攻擊目標，以反封建、反專(zhuan) 製為(wei) 鵠的的文學創作，比比皆是。傳(chuan) 統禮教在這種“暴風驟雨”般的新文學“塑造”下，幾乎完全被“妖魔化”了。而民眾(zhong) 在不斷被這種觀念一步步“形塑”的過程中，曆史的真相就被淹沒了。傳(chuan) 統的禮教與(yu) 吃人二者完全對等起來。雖然這是典型的化約式思維，但是很長時間內(nei) 沒有引起人們(men) 的反思。當然，智者還是有的。但並沒有引起人們(men) 的注意。不過，時過境遷，我們(men) 今天重溫那些“異見”，似乎可以感受到“禮教吃人”說的偏僻了。現代著名政治學家蕭公權（1897-1981）在其回憶錄中對舊家庭“禮教”有如此評論：“五四運動的健將曾經對中國舊家庭極力攻擊，不留餘(yu) 地。傳(chuan) 統家庭誠然有缺點，但我幸運得很，生長在一個(ge) 比較健全的舊式家庭裏麵。……我覺得‘新文化’的攻擊舊家庭有點過於(yu) 偏激。人類的社會(hui) 組織本來沒有一個(ge) 是至善至美的，或者也沒有一個(ge) 是至醜(chou) 極惡的。‘新家庭’不盡是天堂，舊家庭也不純是地獄。”[ 蕭公權：《問學諫往錄》，黃山書(shu) 社，2008年版，第11頁。]雖然所論限於(yu) 舊家庭，但其心態之平和，看法之公允，令人感佩!文中所揭示的舊家庭毫無“禮教吃人”的味道。於(yu) 是，我們(men) 就應當推而廣之地予以反思，近代以來所形成的“禮教吃人”的“印象”是可靠的嗎？

禮教吃人嗎？回答這一問題，既不能簡單肯定，也不應簡單否定，而須本著曆史主義(yi) 的態度予以分辨。不可否認，曆史上確實存在著不少類似的事件，現代作家和文藝家已經做了大量的考察，比如對寡婦改嫁問題、婦女貞節問題，到了明清兩(liang) 代尤其突出。由於(yu) 日益嚴(yan) 格的社會(hui) 禮教思想，很多婦女竟然“自覺”地摧殘甚至犧牲以博得禮教的讚譽，說來十分可歎亦複可悲。對於(yu) 禮文化的負麵認知，至今仍為(wei) 學者所重視。如有學者對傳(chuan) 統禮教的工具性與(yu) 虛偽(wei) 性進行了分析，進而指出了傳(chuan) 統禮教存在的嚴(yan) 重問題及當前禮儀(yi) 教育存在的不足，自然應該引起人們(men) 的重視。[ 江淨帆：《論傳(chuan) 統禮教的工具性與(yu) 虛偽(wei) 性——兼論當前禮儀(yi) 教育的價(jia) 值取向》，《道德與(yu) 文明》，2011年第2期。]不過，在對傳(chuan) 統禮教的負麵價(jia) 值予以批判的同時，我們(men) 也應該積極地去弘揚其正麵意義(yi) 。為(wei) 此我們(men) 應該分辨幾個(ge) 問題。

第一，孔子儒家與(yu) 後儒之間的區別。我們(men) 應該注意，孔子、孟子等原始儒家所主張的禮教與(yu) 後世尤其是明清禮教有非常大的不同。孔子關(guan) 於(yu) “苛政猛於(yu) 虎”的看法，關(guan) 於(yu) “始作俑者其無後乎”的說法；孟子關(guan) 於(yu) “嫂溺於(yu) 水”和“男女授受不親(qin) ”如何化解的態度，與(yu) 所謂“吃人的禮教”風馬牛不相及。今天我們(men) 繼承禮樂(le) 文化的精華，就應該“反本開新”，回到儒家的源頭孔子那裏去汲取智慧。

第二，任何事物、任何製度、任何文化都有兩(liang) 麵性，所謂“一陰一陽之謂道”，有利必有弊，關(guan) 鍵要看何者為(wei) 主。在過去兩(liang) 千多年中，禮教固有工具性與(yu) 虛偽(wei) 性甚至“吃人”之弊，但禮教在中國文化中所起的積極作用遠遠大於(yu) 消極作用。禮，實際上發揮著更重要的功能——成人，也就是使人擺脫野蠻進入文明，成為(wei) 真正意義(yi) 上的人。因此，我們(men) “不能因噎廢食，因為(wei) 末流之弊而廢棄本源的意思”[ 賀麟：《文化與(yu) 人生》，上海人民出版社，2011年版，第57頁。]，將儒家禮樂(le) 教化完全否定了事。

第三，人類社會(hui) 及文化是一個(ge) 十分複雜的綜合係統，思想觀念在現實中的具體(ti) 落實會(hui) 受到各種條件的限製，在曆史的演變中有可能走樣、變形、異化。因此，我們(men) 應該將思想觀念與(yu) 製度落實、現實影響作一適當的區隔，而不能等同起來。以禮教為(wei) 例，由於(yu) 儒家的禮樂(le) 教化思想必然要落實到社會(hui) 中去，尤其是在傳(chuan) 統等級社會(hui) 、皇權帝製時代，更是被納入到維護皇權的製度設計之中，必然會(hui) 逐漸工具化，產(chan) 生各種弊端。經過五四新文化運動對儒家文化負麵作用的批判，反而給儒家文化的新發展提供了契機。正如賀麟先生所說：“新文化運動的最大貢獻在於(yu) 破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，及束縛個(ge) 性的傳(chuan) 統腐化部分。它並沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真麵目更是顯露出來。”因此“五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發展的一個(ge) 大轉機”[ 賀麟：《文化與(yu) 人生》，上海人民出版社，2011年版，第12頁。]。隨著皇權的終結和等級的廢棄，社會(hui) 製度發生了天翻地覆的變化，社會(hui) 主義(yi) 中國的民主、自由、平等的社會(hui) 條件為(wei) 禮樂(le) 發揮積極作用，減少其工具化與(yu) 虛偽(wei) 化提供了前所未有的契機。可以想見，禮樂(le) 文化的“成人”的功能在今後將會(hui) 有更好的發揮的空間。

二

禮（廣義(yi) 的禮包涵樂(le) ）是儒家也是中國文化最為(wei) 突出的一個(ge) 特征。在儒家看來，禮是人類區別於(yu) 動物界的標誌，也是從(cong) 野蠻進入文明的標誌。“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸(shou) 。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸(shou) 之心乎？……是故聖人作，為(wei) 禮以教人，使人以有禮，知自別於(yu) 禽獸(shou) 。”一個(ge) 人或一個(ge) 社會(hui) ，隻有有了禮，才能算是一個(ge) 文明人、文明社會(hui) 。因此，孔子和儒家格外重視禮。儒家認為(wei) ，“道德仁義(yi) ，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。分爭(zheng) 辨訟，非禮不決(jue) 。君臣上下父子兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親(qin) 。班朝治軍(jun) ，蒞官行法，非禮威嚴(yan) 不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”（《禮記·曲禮》）禮（包括樂(le) ）構成了孔子思想非常重要的組成部分。孔子生活在一個(ge) “禮壞樂(le) 崩”的無道之世，他一生孜孜以求的就是要恢複周公所奠定的禮樂(le) 文明秩序。而周公所開創的禮樂(le) 文明格局也並非向壁虛造，而是淵源有自，“損益”夏商之禮而來。而再往前追溯，禮的起源可謂十分久遠。

禮，是人類社會(hui) 發展到一定階段的產(chan) 物，是人類由野蠻到文明轉變的標誌。它可能起於(yu) 社會(hui) 生活的需要，這種需要表現在確立秩序，防止爭(zheng) 亂(luan) ，後來又用於(yu) 祭祀，其中的誠敬的內(nei) 心要求更為(wei) 突出。最後，宗教色彩日益淡化，人文精神愈發凸顯。周公和孔子，是中國禮樂(le) 文明發展過程中具有裏程碑式的關(guan) 鍵人物。西周初年，周公以其偉(wei) 大的創造力，在繼承唐虞夏商文明的基礎上，因革損益，製禮作樂(le) ，形成了一套完善的禮樂(le) 製度，奠定了中國禮樂(le) 文明的基本格局。在這一格局中，禮具有核心地位。它包羅甚廣，可以看作文化的代名詞。有人說，中國文化就是禮文化，是一點也不過分的。[ 鄒昌林：《中國禮文化》，社會(hui) 科學文獻出版社，2000年版，第14-15頁。]禮，這個(ge) 字在西方字典裏沒有對應的詞。把“禮”翻譯為(wei) 禮貌、禮節、禮製都不夠全麵和準確。周公之禮被孔子所繼承並進行了創造性的轉化，提出了“禮樂(le) 教化”的思想。

如今一提到“禮教”，人們(men) 往往會(hui) 報以厭惡的目光。但如果我們(men) 回到源頭，去看看孔子的禮教思想，就會(hui) 發現其本來麵目和永恒價(jia) 值。禮教，作為(wei) 一個(ge) 成詞，似乎最早為(wei) 孔子提出。他對《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》等六部經典都有極為(wei) 深厚的修養(yang) ，提出了“六經之教”的深刻看法。他說：“廣博易良，《樂(le) 》教也，……恭儉(jian) 莊敬，禮教也。”（《禮記·經解》）禮教，即以禮為(wei) 教，用禮來進行教育、教化的意思，經常與(yu) “樂(le) 教”並提。《史記·孔子世家》記載孔子“以《詩》、《書(shu) 》、禮、樂(le) 教，弟子蓋三千人焉，身通六藝者者七十有二人”。

“行修言道，禮之質也”（《禮記·曲禮》）。孔子“禮樂(le) 教化”的目的正是在於(yu) 培養(yang) 具有高尚道德和治世才能的君子，希望他們(men) 能夠通過修身、齊家進而治國、平天下，實現儒家的“內(nei) 聖外王”之道的理想。因此，孔子之道就是成人之道，孔子之教就是君子之教。而孔子用以培養(yang) 君子的正是《詩》、《書(shu) 》、禮、樂(le) 。在孔子儒家看來，禮實際上包涵著禮儀(yi) 、禮製和禮義(yi) 等互相支撐、互相依存的三個(ge) 層麵，而其中最為(wei) 根本的是禮義(yi) 。因此，林放問“禮之本”，孔子十分欣慰，連稱之曰“大哉問”（《論語·八佾》）。禮義(yi) 與(yu) 禮儀(yi) 既密切相關(guan) ，又存在根本區別。《左傳(chuan) 》昭公五年記載，有一次魯昭公去晉國訪問，“自郊勞至於(yu) 贈賄，無失禮”。晉侯稱讚其“善於(yu) 禮”，而晉國大臣女叔齊則認為(wei) “魯侯焉知禮”？他指出，魯昭公雖然“自郊勞至於(yu) 贈賄，禮無違者”，但是這些“是儀(yi) 也，不可謂禮”。在女叔齊看來，所謂“禮”，是“所以守其國，行其政令，無失其民者也。”而魯昭公則不懂這些大道，僅(jin) 僅(jin) “屑屑焉習(xi) 儀(yi) 以亟”，執著於(yu) 細微的禮儀(yi) 末節，實在是背道而馳的愚蠢做法。而在《左傳(chuan) 》昭公二十五年記載，也記載“子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉”。子大叔也認為(wei) ，簡子所問的所謂“揖讓周旋之禮”隻不過“是儀(yi) 也，非禮也”。禮是什麽(me) 呢？“夫禮，天之經也。地之義(yi) 也，民之行也。”由此看來，在孔子之前，很多賢人已經注意到禮與(yu) 儀(yi) 的區別。這正是春秋時代“禮壞樂(le) 崩”的徵象。春秋以降，周代禮樂(le) 文化趨於(yu) 衰微，出現所謂“禮壞樂(le) 崩”的局麵。而所謂“禮壞樂(le) 崩”的內(nei) 涵，一方麵是指大量僭越禮製的現象出現；另一方麵則是指人們(men) 大多隻注意於(yu) 禮儀(yi) 而忽視了禮義(yi) ，徒具形式而失去了禮的本質。

孔子對當時人們(men) 片麵追求禮儀(yi) 而忽視禮義(yi) 的現象，感歎道：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉！樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉！”（《論語·陽貨》）又雲(yun) ：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·八佾》）實際上，重視禮儀(yi) 而忽視禮義(yi) ，正是所謂禮教“虛偽(wei) 性”的根源，而這正是孔子早已注意到並極力反對的。對於(yu) “虛偽(wei) ”之惡，孔子早已有所察覺和批評。他說：“鄉(xiang) 願，德之賊也。”根據後世的訓釋，所謂鄉(xiang) 願就是那種好好先生，這種人表麵上彬彬有禮，但是卻毫無原則性和真誠的情感，是虛偽(wei) 的表現。孔子認為(wei) ，這種人是道德修養(yang) 的蠹蟲。《論語·公冶長》記載：“子曰：‘孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與(yu) 之。’”這種虛偽(wei) 實際上就是在破壞道德。因此孔子對那種“巧言、令色、足恭”（《論語·公冶長》）者十分不滿，以為(wei) 是“可恥”的。但是這並不表明孔子不重視禮儀(yi) ，隻不過他更強調禮的形式與(yu) 內(nei) 涵的完美結合。他指出，“文勝質則史，質勝文則野，文質彬彬，然後君子”。這句話雖然並不是針對禮而發，但是卻可見其對禮儀(yi) 與(yu) 禮義(yi) 之完美結合的追求。

與(yu) 此同時，孔子本著“時中”的中庸主義(yi) 立場，對禮也主張與(yu) 時俱進，根據時代和地域的特點進行“因革損益”：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。”他雖然是古代文明的“集大成”者，但是對於(yu) 古代文化也並非照單全收，而是根據時代需要而有所取舍，所謂“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶舞”（《論語·衛靈公》）是也。他更反對泥古不化地遵循古禮，因此他說：“愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ，生乎今之世反古之道，災及其身者也。”（《禮記·中庸》）

孔子對禮樂(le) 文化的認識，對禮教的重視，尤其是對禮儀(yi) 與(yu) 禮義(yi) 即禮樂(le) 的形式與(yu) 內(nei) 涵統一的追求，對禮樂(le) 進行因革損益的思想，都給今天的我們(men) 以啟發。如何能夠發揮禮樂(le) 的教化功能，促進人的道德的提升，使當下的中國人的教養(yang) 有所改善和提升，促進和諧社會(hui) 的建設，正是我們(men) 所應該思考的。

三

儒家的禮樂(le) 教化首先在培養(yang) 一個(ge) 人的教養(yang) ，進而促進社會(hui) 的有序化，最終達致社會(hui) 的和諧。在這一方麵，孔子就是典範。禮樂(le) 教化之價(jia) 值，完全可以從(cong) 孔子身上體(ti) 現出來。孔子完全是禮樂(le) 文化熏陶出來的人物，他身上無時無刻不表現出禮樂(le) 的精神。孔子的弟子這樣描繪老師的形象：“望之儼(yan) 然，即之也溫。”（《論語·子張》）“溫而厲，威而不猛，恭而安。”（《論語·述而》）而《鄉(xiang) 黨(dang) 》一篇更是可見孔子身上散發著濃鬱的禮樂(le) 氣質馨香，其一舉(ju) 手、一投足，都符合禮樂(le) 的精神。

公民是社會(hui) 的細胞，個(ge) 人的素養(yang) 問題關(guan) 涉到整個(ge) 國家、社會(hui) 的整體(ti) 文明水平。對於(yu) 當下公民的教養(yang) 問題，或曰素質修養(yang) ，人們(men) 大都會(hui) 表示一種擔憂或不滿。一個(ge) “禮儀(yi) 之邦”居然成了令人討厭的沒有文明教養(yang) 的國度。正如《詩經》所譏諷的那樣：“相鼠有皮，人而無儀(yi) 。人而無儀(yi) ，不死何為(wei) ！……相鼠有體(ti) ，人而無禮。人而無禮，胡不遄死！”而孔子早就說過：“不學禮，無以立。”人們(men) 在缺失禮樂(le) 教化的條件下，片麵追求物質利益，而忽視了道德修養(yang) ，從(cong) 而使“富裕”與(yu) “文明”之間出現了極大的張力。人們(men) 呼喚一個(ge) “富裕的中國”更要進一步發展為(wei) “文明的中國”。其實，之所以造成今天的局麵，與(yu) 百餘(yu) 年來對傳(chuan) 統禮樂(le) 文化的打擊有關(guan) ，尤其與(yu) “文革”的破壞有關(guan) ，更與(yu) 中國的經濟發展狀況有關(guan) 。

文革時期，把傳(chuan) 統禮樂(le) 文化都當作複古、倒退、反動的東(dong) 西打碎了。而隨著改革開放，西方文化大量傳(chuan) 入，此後，以“個(ge) 性”、“自由”為(wei) 名，將禮貌、禮節視為(wei) “虛偽(wei) ”、“束縛”、“枷鎖”，一切禮儀(yi) 、一切文明都被認為(wei) 虛偽(wei) ，而粗俗、無禮成為(wei) 一種追求。同時，正如《管子·牧民》上所講：倉(cang) 廩實則知禮節、衣食足則知榮辱。也正是由於(yu) 改革開放後中國的經濟水平有了大幅度的提升，教養(yang) 的缺失才會(hui) 引起人們(men) 的重視和關(guan) 注。不過，人們(men) 所重視的還大多限於(yu) 禮儀(yi) 層麵，而對於(yu) 禮的內(nei) 涵和精神則往往疏於(yu) 理解和把握。

針對當下的國民教養(yang) 問題，可以發現儒家傳(chuan) 統的禮樂(le) 教化思想依然可以發揮作用。今天固然需要“新禮”來適應現代社會(hui) ，禮樂(le) 文化在形式上自然需要“因革損益”，根據時代特點予以揚棄和革新。不過“必定要舊中之新，有曆史有淵源的新，才是真正的新”[ 賀麟：《文化與(yu) 人生》，上海人民出版社，2011年版，第56-57頁。]，因此新禮樂(le) 的確立，也必須從(cong) 傳(chuan) 統禮樂(le) 所蘊含的深邃精神中汲取營養(yang) ，因為(wei) 其於(yu) 塑造國民的民族認同，提升國民的個(ge) 人教養(yang) ，促進社會(hui) 的整體(ti) 和諧皆具重要價(jia) 值。

我們(men) 知道，儒家禮樂(le) 教化的根本精神，可一言以蔽之曰：“敬”而已矣。如果沒有了敬作為(wei) 靈魂，則禮樂(le) 也隻是徒具形式而已，其流於(yu) 虛偽(wei) 則是必然的。因此，禮儀(yi) 的教育固然需要，但我們(men) 應該更強調和重視禮義(yi) 的培養(yang) 。

敬是禮的最根本的要求。《孝經》說：“禮者，敬而已矣。”《禮記·曲禮》開篇即雲(yun) ：“毋不敬。”範祖禹解釋道：“經禮三百，曲禮三千，一言以蔽之，曰毋不敬。”打開《論語》，我們(men) 可以發現孔子對敬之重視。子張向孔子問“行”，孔子說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏行乎哉？”（《論語·季氏》）言行是人內(nei) 在德性的外在表現。言之“忠信”、行之“篤敬”，其實都來自於(yu) 內(nei) 心的“敬”。需要注意的是，在孔子、儒家那裏，敬包涵兩(liang) 層意思，一是外在的恭敬之行；一是內(nei) 在的敬畏之心。故訓有雲(yun) ：“恭在貌，敬在心。”內(nei) 在的敬畏之心是外在恭敬之行的根基所在。即以孝為(wei) 例，《論語·為(wei) 政》上說：“今之孝者是謂能養(yang) ，至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ，不敬何以別乎？”今天我們(men) 很多人理解的孝，所行的孝便僅(jin) 僅(jin) 停留在“能養(yang) ”的層次。缺乏敬意的孝道，又怎會(hui) 帶給父母幸福快樂(le) ？

敬的觀念，源於(yu) 古人的“憂患意識”。郭沫若說：“敬者警也，本意是要人時常努力，不可有絲(si) 毫的放鬆。”[ 郭沫若：《先秦天道觀之進展》，載《郭沫若全集•曆史編》第1冊(ce) ，.人民出版社，1982年版，第336頁。]那麽(me) ，為(wei) 何要警惕？警惕什麽(me) 呢？我們(men) 知道禮起源於(yu) 祭祀，因此禮首先表現為(wei) 對神靈的警惕和敬畏。這種敬神的觀念逐漸發展演變，在西周初期出現“敬天命”、“敬德”等觀念。孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”正是古時傳(chuan) 統的延續。此處所謂“畏”，非畏懼、懼怕之義(yi) ，而是敬畏之義(yi) ，是指由敬重而生發的“惶恐”、“怵惕”之感。這種“惶恐、怵惕”之敬畏感，即是人類自覺己身之微渺而生的謙卑之心，自覺德業(ye) 之重大而有的責任之感。人知謙卑，而能自尊尊人；人知責任，方可自弘弘道。儒家所謂“天地之性人為(wei) 貴”，在這一意義(yi) 上才是成立的。因此，“敬”一直是儒家所強調修身之本。敬，與(yu) 恭、畏等義(yi) 近，可導出謙、讓、謹、慎、勤、儉(jian) 之德；與(yu) 忠、信等義(yi) 通，可引入真、誠、和、諧、美、善之境。因此，敬之於(yu) 修身，其義(yi) 大矣哉！

敬畏是一種心態、一種修養(yang) ，更是一種境界、一種信仰。古人祭祀社稷，是對天地的敬畏；祭祀山川，是對自然的敬畏；祭祀祖先，是對生命的敬畏；祭祀孔子，是對聖哲的敬畏。在古代民間，還有一種“敬惜字紙”的風俗信仰。古人認為(wei) ，糟蹋字紙，就是對聖人和文化的褻(xie) 瀆。據《燕京舊俗誌》記載：“汙踐字紙，即係汙蔑孔聖，罪惡極重，倘敢不惜字紙，幾乎與(yu) 不敬神佛，不孝父母同科罪。”表現了人們(men) 對文化的虔誠與(yu) 尊重。正是這種處處心存敬畏的傳(chuan) 統所鑄就的文化命脈，成就了中華文明之屢經磨難而綿延不絕。

禮雖然源自祭祀的敬神敬祖，但更主要的在於(yu) 人際交往，其原則就是“自卑而尊人”，對交往對象的尊敬。《禮記·曲禮》說：“夫禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？”自卑不是卑躬屈膝的意思，是一種謙和、謙恭、謙讓。比如我們(men) 提倡公交車或地鐵上為(wei) 老弱病殘幼讓座，按照市場經濟原則，個(ge) 人付了車票自然應當有座，這是權利；但是禮卻要求尊敬長輩，愛護弱勢群體(ti) ，應當讓座。這是人類道德的要求，是一種美德，體(ti) 現了人的生命高貴。

“敬畏之心”不可無！宋儒說，敬之一字，聰明睿智皆由此出。現代人之虛妄、放肆、怠慢、鄙詐，必待“敬”而後去，真實、謙卑、勤儉(jian) 、寬和，必待“敬”而後至。重新喚醒早已失落的“敬畏之心”，“言忠信，行篤敬”，才是我們(men) 通向美好未來的康莊通衢。而這都需要我們(men) 重溫儒家禮樂(le) 文化的真精神、真內(nei) 涵。

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