近代中國文化民族主義(yi) 的興(xing) 起及其思想基礎

作者：劉勝梅

來源：《原道》第28輯，東(dong) 方出版社，2015年10月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月二十日庚辰

           耶穌2015年12月20日

內(nei) 容提要：近代中國文化民族主義(yi) 是近代國人在救亡圖存的時代要求下，曆經從(cong) 器物到製度，最終到文化的艱難探索，而實施的力求從(cong) 文化變革的角度來應對民族危機和文化危機的救國路徑。它以西方的進化論和功利主義(yi) 為(wei) 思想基礎，通過國人在世界觀和價(jia) 值觀上的轉變，實現國人思想觀念上的革命和民族精神的重塑，最終實現現代意義(yi) 上的民族國家的構建。

關(guan) 鍵詞：文化  民族主義(yi)   文化民族主義(yi)   近代中國  國家建構

（劉勝梅，泰山學院思想政治教育學院講師，哲學博士。本文係泰山學院人文社會(hui) 科學科研啟動基金項目“中國近代‘新民’思想研究”（項目編號Y-02-2014010）的階段性成果。）

對近代中國文化民族主義(yi) 的研究已越來越引起學界的關(guan) 注，作為(wei) 近代仁人誌士在尋求救亡圖存路徑過程中所形成的諸多思潮中的一種，文化民族主義(yi) 也曾發揮過重要作用，在中國近代史上留下了濃墨重彩的一筆。時至今日，在強調文化軟實力、加強文化建設的呼聲已越來越成為(wei) 共識的當今社會(hui) ，恐怕無人會(hui) 否認文化民族主義(yi) 在富國強民、推動國家步入現代化的進程中所起的重要作用。可以說，文化民族主義(yi) 從(cong) 來都未脫離民族國家的構建及其繁榮昌盛這一主旨。因而，理清近代中國文化民族主義(yi) 興(xing) 起的時代背景，把握其在近代中西文化交流薈萃的時代語境中所得以催化產(chan) 生的思想根源，對於(yu) 推動這一研究走向深入不無裨益。

一、危機與(yu) 變革：近代中國文化民族主義(yi) 興(xing) 起的時代背景

“文化是民族的血脈”，是民族發展的印記。文化因民族的承載而存在和發展，民族因文化的存在和積澱而日益穩固。盡管“民族”概念尚未有定論，但民族成員依靠文化內(nei) 容來維持和保證並在此基礎上形成的認同感，仍被學者們(men) 認為(wei) 是民族最顯著的標誌。文化與(yu) 民族間的這種相互依存的共生關(guan) 係，決(jue) 定了民族主義(yi) 所具有的特有的文化情結。總的來說，“現代意義(yi) 上的民族主義(yi) ，盡管有各種各樣不同的定義(yi) ，但往往都被界定為(wei) 一種以民族感情、民族意識為(wei) 基礎的綱領、理想、學說或運動”。[1]民族主義(yi) 諸種定義(yi) 中相同之處在於(yu) 其所追求的目標都是本民族的利益，最核心之處就在於(yu) 其以民族成員所認同的共同文化為(wei) 基礎，致力於(yu) 建立民族國家和維護民族獨立進而追求相對於(yu) 其他國家的更加強盛。

近代中國民族主義(yi) 形成於(yu) 20世紀初，由梁啟超最早提出。它的提出既是傳(chuan) 統民族主義(yi) 在近代的發展和延續，又契合了當時國人渴望救亡圖存的社會(hui) 現實，由此激起國人心中強烈的思想共鳴，繼而引發了民族主義(yi) 思潮在中國的勃然興(xing) 起。鄭師渠認為(wei) ：民族主義(yi) 有兩(liang) 種範式，一是以法國大革命為(wei) 代表，強調民權論的政治民族主義(yi) ；一是以德國為(wei) 代表，強調民族精神和文化傳(chuan) 統的文化民族主義(yi) 。而近代中國民族主義(yi) ，則是由於(yu) 其救亡圖存的需要，而集政治民族主義(yi) 與(yu) 文化民族主義(yi) 於(yu) 一身。[2]從(cong) 近代民族主義(yi) 的產(chan) 生和發展來看，民族危機和文化危機並存的現實狀況是導致這種情況出現的直接原因。換言之，作為(wei) 近代中國民族主義(yi) 次元係統的近代中國文化民族主義(yi) ，不僅(jin) 表征著民族主義(yi) 的文化取向，而且在某種程度上也是一個(ge) 民族在應對文化危機時的必然反映和應然策略。因而，文化民族主義(yi) 並非是要無條件地保留一切民族和傳(chuan) 統的東(dong) 西，而是要通過文化的變革實現建立一個(ge) 現代民族國家的理論構想，即要通過汲取西方文化中的合理的價(jia) 值理念實現對中國傳(chuan) 統文化的改造，並以此喚醒國人，實現對國人民族精神的重塑。

近代國人的民族反省是按照從(cong) 器物到製度，再到文化的三個(ge) 階段不斷遞進、不斷深入的。梁啟超在《五十年中國進化概論》中全麵地總結和概括了鴉片戰爭(zheng) 之後國人思想發展的曆程。他把中國近代救亡圖強和學習(xi) 西方的運動概括為(wei) 三個(ge) 時期：第一期，先從(cong) 器物上感覺不足。第二期，是從(cong) 製度上感覺不足，第三期，是從(cong) 文化根本上感覺不足。[3]鴉片戰爭(zheng) 的失敗，開啟了近代中國全麵接觸、學習(xi) 和引進西方文明的曆史進程。敗於(yu) 蕞爾小國的屈辱以及西方先進的器物文明震撼著國人，因此，以重塑強國之誌為(wei) 目的，曾國藩、李鴻章等人開展了以“練兵製器”為(wei) 核心的“洋務運動”，試圖通過技術、器物層麵的現代變革而實現強國之夢。然而，甲午戰役的慘敗，無疑宣告了這一轟轟烈烈的救國運動的破產(chan) 。

洋務派的失敗，促使康有為(wei) 、梁啟超等維新派進一步從(cong) 製度層麵思考救亡圖存的道路。他們(men) 認為(wei) 廢科舉(ju) 、開學校、變官製乃救弊之法，比起“兵學之末”來說，是更為(wei) 根本的東(dong) 西。這一製度層麵的思考體(ti) 現在行動中就是當時旨在變革政治、經濟、教育製度的“戊戌變法”。但是，這一自上而下的改良運動，最終也以六君子喋血京師、康梁流亡海外而告失敗。

戊戌變法的失敗在宣告製度救國無望的同時，也為(wei) 思想家們(men) 從(cong) 精神層麵開辟新的救國道路提供了契機。在對失敗根源進行深刻反思的基礎上，他們(men) 開始認識到：東(dong) 西文化的差異以及由此而引發的思想價(jia) 值觀念的不同，正是導致中西貧弱和富強差異的深層原因。可以說，正是維新變法運動所倡導的製度變革的失敗，才使得先進的中國人把目光投向製度背後的思想文化領域，認識到近代中國的社會(hui) 危機不僅(jin) 是政治危機，更是精神的危機，文化的危機。正如費正清、劉廣京所評價(jia) 的：“這一思想變化開創了中國文化的新階段，即新的思想意識時代……引起了原有的世界觀和製度化了的價(jia) 值觀兩(liang) 者的崩潰，從(cong) 而揭開了20世紀文化危機的帷幕。從(cong) 一開始，文化危機便伴隨著狂熱的探索，使得許多中國知識分子深刻地觀察過去，並且超越他們(men) 的文化局限去重新尋找思想的新方向。”[4]有著五千年文明史的中國，其思想價(jia) 值體(ti) 係由於(yu) 兼具道德倫(lun) 理的社會(hui) 世俗性和文化的優(you) 美和諧性以及強烈的民族性而具有強大的內(nei) 在力量，從(cong) 而以其獨特的魅力備受推崇，令無數異質文化頂禮膜拜。“天不變，道亦不變”可以說是曆次朝代更替中不變的思想元素。而近代的“三千年未有之大變局”，則徹底改變了這一切。

盡管辛亥革命在製度改革層麵曾一度取得成功，也燃起了國人新的希望，但國家和民族的命運依然如故的殘酷現實使得國人的強國之夢再次破碎。一代知識精英開始認識到以往的變革都未曾觸及倫(lun) 理道德等思想觀念的文化堡壘。當傳(chuan) 統的思想價(jia) 值體(ti) 係已然無法適應近代社會(hui) 多變的狀況之時，反思傳(chuan) 統文化的弊端，更新和改變傳(chuan) 統的思想和價(jia) 值觀念的問題就迫在眉睫。由此，“文化意識的改造，國民價(jia) 值觀念、道德理想、知識結構、精神風貌、生活方式和人格素質的更新與(yu) 重構，被視為(wei) 救亡強國的邏輯起點和中心環節”。[5]於(yu) 是，政治變革居於(yu) 次要地位，文化救國則成為(wei) 當時救國的主題。文化救國論在把當時中國社會(hui) 的危機歸結為(wei) 精神和文化危機的基礎上，試圖通過引進西方文化以重塑傳(chuan) 統文化，構建起全新的思想價(jia) 值觀念，並以此來塑造國人，進而實現人的近代化。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，文化救國論就是文化民族主義(yi) 者所提出的思想主張。在他們(men) 看來，人的近代化是中國近代化之基礎，沒有人的近代化，中國近代化就成了無源之水。而實現人的近代化之所以要以全新的思想價(jia) 值觀念來重新塑造國人，則是因為(wei) 人們(men) 在數千年來傳(chuan) 統文化的濡染和熏陶下所形成的道德狀況已經無法適應近代社會(hui) 。

當思想家們(men) 認識到人的近代化問題的時候，對傳(chuan) 統文化的反思和改造就浮出水麵，成為(wei) 一個(ge) 首當其衝(chong) 需要解決(jue) 的問題。因為(wei) 清末所出現的大變局，使得中國延續了數千年的儒家綱常名教維持下的禮治秩序遭到了嚴(yan) 重的衝(chong) 擊，中國出現了自春秋戰國以來的又一次的大規模的禮崩樂(le) 壞。而這種禮崩樂(le) 壞所代表的是原有的社會(hui) 政治結構的解體(ti) ，這種解體(ti) 所撼動的正是其賴以建立的、處在深層的思想文化。這樣，文化取向危機就產(chan) 生了。文化取向危機意味著文化深層的裂變，張灝先生從(cong) 價(jia) 值取向危機、精神取向危機和文化認同危機三個(ge) 方麵來解讀文化取向危機，認為(wei) 文化取向危機首先是基本的道德與(yu) 社會(hui) 價(jia) 值取向的動搖，是作為(wei) 傳(chuan) 統文化主流的以禮為(wei) 基礎的規範倫(lun) 理與(yu) 以仁為(wei) 基礎的德性倫(lun) 理所代表的儒家的基本道德價(jia) 值在近代所遭遇的衝(chong) 擊、動搖，甚至是解體(ti) 。而精神文化危機則是文化取向危機的另一個(ge) 表現層麵，是以儒家文化為(wei) 代表的傳(chuan) 統文化中的宇宙觀與(yu) 價(jia) 值觀遭遇危機和挑戰，中國人失去了賴以安身立命的基礎，其生命和生存的意義(yi) 世界受到了質疑。而文化認同危機，則是當國人認識到中國隻是作為(wei) 世界眾(zhong) 多國家中的一員而存在的時候，其內(nei) 心所產(chan) 生的強烈的文化失重感及其對西方愛恨交加的矛盾心理。[6]而文化取向危機的產(chan) 生，無疑孕育著文化變革的可能。

文化變革的方向何在？應該說，文化變革與(yu) 中國近代啟蒙的任務不謀而合，都是要解除封建傳(chuan) 統思想文化的精神禁錮。在這裏，思想家們(men) 由於(yu) 其自身的不同人生經曆，以及不同的西學和中學背景，選擇了不同的道路。盡管近代思想家們(men) 采取的路徑不同，但都是在對作為(wei) 傳(chuan) 統文化主流的儒家思想的固有價(jia) 值體(ti) 係進行深刻反思和批判的基礎上進行的，而且這些反思和批判也不隻是單純地以新易舊，而是一個(ge) 不斷地改造、重建的過程。正是在這個(ge) 過程中，儒家傳(chuan) 統文化才能獲得新的生命力，並以其強大的力量重鑄民族心理意識，從(cong) 而使人的近代化成為(wei) 可能。可以說，傳(chuan) 統文化正是在這樣的一個(ge) 變革中而得以延續和發展，成為(wei) 作為(wei) 人的近代化之社會(hui) 和心理根基的新文化。

二、進化論：近代中國文化民族主義(yi) 興(xing) 起的世界觀基礎

文化民族主義(yi) 要實現傳(chuan) 統文化的創造性轉化，通過文化的變革來應對文化危機，必然要對傳(chuan) 統的世界觀和價(jia) 值觀予以顛覆，代之以積極進取的進化論和功利主義(yi) ，並以此為(wei) 理論根基，實現人的思想、價(jia) 值、倫(lun) 理、道德觀念的全麵轉化。

進化論原本是產(chan) 生於(yu) 19世紀歐洲的自然科學理論，它把事物的發展歸結為(wei) 基於(yu) 量的積累基礎之上的由低級到高級、由簡單到複雜的漸進過程。對進化論思想的係統引進，要歸功於(yu) 嚴(yan) 複的譯書(shu) 《天演論》。《天演論》譯自英國生物學家赫胥黎的《進化論與(yu) 倫(lun) 理學》一書(shu) 。在此書(shu) 中，嚴(yan) 複創造性地把達爾文“物競”“天擇”的“生物學”法則、斯賓塞“優(you) 勝劣汰”“適者生存”的生物學和社會(hui) 學法則納入中國傳(chuan) 統的“天道”，從(cong) 而使得“進化”“物競”“天擇”成為(wei) 普遍的公理，成為(wei) 具有普遍意義(yi) 的世界觀，這樣，遵循著“天道”的“人道”或“人類社會(hui) ”，就必須通過不斷的“競爭(zheng) ”和“適應”的過程來達到自強保種，而這正是處於(yu) 被“淘汰”危機中的中國的出路。嚴(yan) 複所構建的進化論世界觀，旨在通過喚起國人的憂患意識與(yu) 競爭(zheng) 意識來促使國人的覺醒，使國人認識到處於(yu) 激烈國際競爭(zheng) 之中的中國，隻有遵循天演法則，采取與(yu) 天爭(zheng) 勝的積極態度來自強保種，才能煥發出競爭(zheng) 的活力，才能挽救民族於(yu) 危亡之中。若不奮發有為(wei) ，改變傳(chuan) 統的大一統、相安相養(yang) 的缺乏競爭(zheng) 和活力的狀態，則必將麵臨(lin) 著亡國、亡種的危機。

《天演論》的出版，向國人展示了一種全新的世界觀，也迎合了當時中國自強保種的現實需要，因而在思想界迅速地引起轟動，並掀起了一股圍繞進化論問題而進行的思考和討論的熱潮，其影響範圍之大，涉及人數之多，為(wei) 曆史上所罕見，20世紀初的幾乎所有的重要思想家都參與(yu) 其中。不僅(jin) 如此，當時社會(hui) 上層出疊現的各種新思潮，無不受進化論的影響和支配。正如杜亞(ya) 泉所說：“生存競爭(zheng) 之學說，輸入吾國之後，其流行速於(yu) 置郵傳(chuan) 命，十餘(yu) 年來，社會(hui) 事物之變遷，幾無一不受此學說之影響”。[7]正是在進化論的影響下，自強、保種、競爭(zheng) 成為(wei) 當時的主流話語，成為(wei) 號召人們(men) 自強有為(wei) 的強有力的思想武器。而嚴(yan) 複，作為(wei) 中國引進和傳(chuan) 播進化論的第一人，無疑開創了人心風俗改變之先河。正如時人所說：“自嚴(yan) 氏書(shu) 出，而物競天擇之理，厘然當於(yu) 人心，而中國民氣為(wei) 之一變”。[8]

更為(wei) 重要的是，進化論在為(wei) 國人構建起一種全新的世界觀的同時，也使其領略到西方文化的魅力，從(cong) 而從(cong) 文化意義(yi) 上促進了人們(men) 價(jia) 值觀念的現代轉換，在倫(lun) 理上實現了從(cong) 傳(chuan) 統到現代的過渡。

首先，進化論的引入在人的本質上實現了由具有倫(lun) 常道德的社會(hui) 本性到自然本質的過渡。傳(chuan) 統儒家思想是以“仁”為(wei) 核心而構建起來的一套倫(lun) 理道德學說。“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”即認為(wei) 人的本質就是“仁”，而“仁”就是體(ti) 現在倫(lun) 常關(guan) 係之中的“愛人”，這種“愛人”是由己及人，強調愛有差等，由近及遠，由家及國。並繼而通過實行仁政、禮治、德教，而構建起一個(ge) 上下有分、尊卑有別、長幼有序，人人各守其禮、各盡其責，不僭越、不逾矩的理想社會(hui) 。因此，作為(wei) 人的本質的“仁”，既是人與(yu) 動物相區分的根本標誌，也是人所具有的倫(lun) 常道德的社會(hui) 本性之所在。而進化論則把人與(yu) 動物同樣都置於(yu) 自然的演化之中，認為(wei) “人之先遠矣，其始禽獸(shou) 也”。[9]由動物進化而來的人，不過是處於(yu) 動物係列的最高一級，屬於(yu) 高級動物而已。儒家文化把人視為(wei) 具有仁義(yi) 禮智等道德倫(lun) 常的萬(wan) 物之靈，而進化論卻展示了人類從(cong) 爬行動物進化而來的曆史，從(cong) 而剝掉了千百年來附著在人身上的道德外衣，揭開了人的自然本性。

其次，進化論的引入在個(ge) 體(ti) 標準上實現了由自我完善到自我保存的過渡。傳(chuan) 統儒家文化肯定每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的存在價(jia) 值，認為(wei) “人人有貴於(yu) 己者”，並由此提出“為(wei) 己”“成己”“成人”之說，把自我完善看成是人的行為(wei) 的前提，“為(wei) 仁由己”“君子求諸己”等言說方式無不體(ti) 現了個(ge) 體(ti) 在德性上的自我修養(yang) 和自我完善的訴求，而《大學》“三綱領八條目”強調由“正心、誠意、修身”而達至的“齊家、治國、平天下”路徑，也明確指出了個(ge) 體(ti) 的修養(yang) 途徑。這種個(ge) 體(ti) 的修養(yang) 途徑以外王為(wei) 終極目的，在由內(nei) 聖而達至外王的過程中，儒家的“為(wei) 己”“成己”的自我完善同樣也尊重他人的自我完善，孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”體(ti) 現出個(ge) 體(ti) 自我完善與(yu) 他人自我完善的和諧統一。孔子提出的“修己以安人”，就把作為(wei) 個(ge) 人修養(yang) 的“修己”與(yu) 作為(wei) 社會(hui) 整體(ti) 的安定和發展的“安人”有機地聯係在一起，這樣，道德上的自我完善不僅(jin) 是自我實現即外王的手段，也是個(ge) 體(ti) 作為(wei) 群體(ti) 的一員對他人、對社會(hui) 所應該承擔的責任。儒家文化的這種注重自我完善的倫(lun) 理原則，必然注重禮治，否定競爭(zheng) 。而這種注重自我修養(yang) 和完善的“內(nei) 聖外王、修己安人”之說在近代麵臨(lin) 困境，“修己、內(nei) 聖”已經無法實現“安人、外王”，這就需要實現原有理論的近代轉化。而進化論則承擔了這個(ge) 功能。既然動物性是人的自然本性，那麽(me) “自我保存”則是人的自然本性和感性欲求的首要基礎和重要原則。在物競天擇、適者生存的進化論機製中，人和自然界所有生物一樣，麵臨(lin) 著“自我保存”這樣一個(ge) 現實的問題。在資源有限的條件下，要保存自己，就必須要參與(yu) 競爭(zheng) ，而競爭(zheng) 的結果，勢必會(hui) 出現優(you) 勝劣汰的局麵。進化論顯然是把人的存在置於(yu) 一場異常嚴(yan) 峻而殘酷的弱肉強食的較量之中。應該說，從(cong) 儒家文化中的注重個(ge) 體(ti) 的自我完善，到進化論中對自我保存的強調，人的自然本性被進一步凸顯，人的能力發展程度而不是人的自我修養(yang) 境界成為(wei) 衡量具有競爭(zheng) 性的個(ge) 體(ti) 標準的尺度，而這種自存、自強、自主的個(ge) 體(ti) 正是現代國家存在的前提和基礎。

再次，進化論的引入在人性論上實現了由性善論到性惡論的過渡。人性善惡論是根據特定社會(hui) 中人的行為(wei) 感知、觀察和思考後所形成的對人性的觀念性認識。中國古代哲學中對人性論有各種各樣的爭(zheng) 論。孔子說：“性相近也，習(xi) 相遠也。”肯定了人性的大體(ti) 趨同。孟子明確提出“性善論”，而荀子則提出“性惡論”。此外還有主張性有善有惡，性無善惡，性善惡混等觀點。但從(cong) 儒家思想發展的總體(ti) 傾(qing) 向來看，孟子的性善論已成為(wei) 人性論的主流，他把仁義(yi) 禮智作為(wei) “四端和四德”，同時將人性本存的“四德”看成人與(yu) 動物相區分的根本標準。荀子雖然主張人性為(wei) “生之所以然”的性惡，但是他又強調“善”為(wei) 後天人為(wei) 之“偽(wei) ”，把“善”作為(wei) 性惡論的最高目的和終極指向，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，荀子的性惡論以及其他各種人性論與(yu) 孟子的性善論在其終極意義(yi) 上有著相同的旨歸。也正是基於(yu) 對人性的肯定和信任，儒家倫(lun) 理試圖通過自我完善之“內(nei) 聖”來實現對自身的欲望、利己、自私等思想中惡的部分的克服和抑製。而進化論則以性惡論顛覆了性善的人性預設。人的自然本質決(jue) 定了人性是惡的，為(wei) 了滿足自我的生存需要，人與(yu) 人之間就勢必充滿了無休止的競爭(zheng) 。而這種競爭(zheng) 又勢必激發個(ge) 體(ti) 的潛力，從(cong) 而使其最大限度地發揮和提高自己的能力。而每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的自強最終又能促進國家的強盛和社會(hui) 整體(ti) 的發展。因為(wei) 作為(wei) 國家這個(ge) 整體(ti) 正是由一個(ge) 個(ge) 個(ge) 體(ti) 所組成。這樣，以性惡論為(wei) 其人性預設的進化論，就肯定了欲望等感性需求在激發個(ge) 體(ti) 活力方麵的能動作用，並肯定了個(ge) 體(ti) 為(wei) 實現自我保存而進行的生存鬥爭(zheng) 。個(ge) 體(ti) 通過生存競爭(zheng) 而獲得的能力，又成為(wei) 人類自身進化的動力和社會(hui) 進步的內(nei) 在動力。

二、功利主義(yi) ：近代中國文化民族主義(yi) 興(xing) 起的價(jia) 值觀基礎

如果說進化論的引入為(wei) 文化民族主義(yi) 奠定了新的世界觀基礎，實現了人性論上的轉化，從(cong) 而為(wei) 新的價(jia) 值觀的確立得以可能提供了條件的話，那麽(me) 功利主義(yi) 思想則奠定了文化民族主義(yi) 的價(jia) 值觀基礎。

近代功利主義(yi) 在繼承中國曆史上已有的功利主義(yi) 思想基礎上，吸取了西方近代功利主義(yi) 思想的積極因素，在喚醒被封建綱常倫(lun) 理壓抑已久的人的自利觀念的同時，實現了對儒家傳(chuan) 統重義(yi) 輕利的義(yi) 利觀的變革，從(cong) 而在為(wei) 利益的獲得提供了合法性的同時，也為(wei) 自由、權利等新的價(jia) 值觀的確立奠定了基礎。功利主義(yi) 思想在中國早已有之，隻是從(cong) 未在傳(chuan) 統思想文化中占據主流地位，因而也從(cong) 未成為(wei) 社會(hui) 的主流思想。近代中國內(nei) 憂外患、動蕩不安的特殊曆史境遇，為(wei) 近代功利主義(yi) 思想的形成提供了深厚的土壤，而進化論的引入以及西方近代功利主義(yi) 思想與(yu) 中國傳(chuan) 統功利主義(yi) 思想的有機結合，使得近代中國功利主義(yi) 思想得以產(chan) 生和形成。值得一提的是，近代功利主義(yi) 思想把自由、平等等新的思想觀念注入其中，因而其與(yu) 傳(chuan) 統功利主義(yi) 思想相比，已經徹底擺脫了道義(yi) 論的思維框架和思想局限。它的形成，顛覆了千百年來國人心目中早已根深蒂固的傳(chuan) 統義(yi) 利觀，昭示了作為(wei) 儒家倫(lun) 理突出特征的泛道德主義(yi) 的非功利主義(yi) 的解體(ti) 和功利主義(yi) 思想的興(xing) 起。

作為(wei) 融合東(dong) 西的近代功利主義(yi) ，其理論上的特色主要體(ti) 現在以下幾個(ge) 方麵：

首先，在作為(wei) 其理論思維邏輯起點的人性論上，近代功利主義(yi) 思想繼承了中國傳(chuan) 統的自然人性論，對人欲以及追求人欲的合理性予以肯定，同時也把西方近代的功利主義(yi) 人性論納入其中，把追求幸福、快樂(le) 視人性所固有的內(nei) 在要求。這樣，趨樂(le) 避苦的自然人性論就成為(wei) 近代功利主義(yi) 的人性論基礎。

康有為(wei) 正是以自然人性論為(wei) 基點，建構起他的功利主義(yi) 理論。他說：“人性之自然，食色也，是無待於(yu) 學也；人情之自然，喜怒哀樂(le) 無節也，是不待學也。”[10]康有為(wei) 認為(wei) 人所具有的情感、欲望，它們(men) 並不是通過學習(xi) 而得來的，而是人的固有本性，是無所謂善惡的。正因為(wei) 如此，對於(yu) 人欲要予以滿足，因為(wei) 其正是人倫(lun) 之理、善惡之性、喜怒之情所由以產(chan) 生的根據。人的欲望一旦得到滿足，就會(hui) 產(chan) 生喜悅之情，而欲望得不到滿足，人就會(hui) 感到非常痛苦。這樣，人自然就會(hui) 趨樂(le) 避苦，追求欲望的滿足。而且他在《大同書(shu) 》中，也明確把求樂(le) 免苦作為(wei) 普天之下人們(men) 的共同追求。嚴(yan) 複對功利主義(yi) 的討論，也是在傳(chuan) 統自然人性論的基礎上進行闡發的。他說：“赫胥黎嚐雲(yun) ：天有理而無善。此與(yu) 周子所謂‘誠無為(wei) ’，陸子所稱‘性無善無惡’同意。“荀子‘性惡而善偽(wei) ’之語，誠為(wei) 過當，不知其善，安知其惡耶。”[11]嚴(yan) 複認為(wei) 赫胥黎與(yu) 周敦頤、陸九淵在人性問題上有著相似的看法，都把無善無惡作為(wei) 人性的本質，而且，那些如孟子或荀子等主張性善或性惡的人，在理論上不免失之偏頗，因為(wei) 善與(yu) 惡，總是相對待而出現的，善離不開惡，惡也離不開善，善與(yu) 惡的不可須臾而離，正如樂(le) 與(yu) 憂的不可分離一樣。“又謂世間不能有善無惡，有樂(le) 無憂，二語亦無以易。蓋善樂(le) 皆對待意境，以有惡憂而後見。使無後二，則前二亦不可見。”[12]在嚴(yan) 複看來，既然人的善惡行為(wei) 完全是後天所形成的，那麽(me) 依據它所能給人帶來的快樂(le) 的程度就可以區分和判斷善惡。這樣，他就把苦樂(le) 與(yu) 善惡聯係起來，在肯定人所共有的去惡向善的本性的同時，也肯定了人性情中所具有的背苦求樂(le) 的自然傾(qing) 向。

其次，在義(yi) 與(yu) 利的關(guan) 係上，近代功利主義(yi) 繼承傳(chuan) 統功利主義(yi) 的義(yi) 利觀，不僅(jin) 肯定了人的合理欲望的滿足和正當利益的追求，而且通過援引西方功利主義(yi) 的相關(guan) 思想和理論，把利己與(yu) 利群有機地統一在一起，繼而提出了“義(yi) 利合”的觀點，真正實現了對傳(chuan) 統道義(yi) 論的突破。

嚴(yan) 複在《天演論》的按語中，以及在翻譯英國古典經濟學奠基人亞(ya) 當·斯密的巨著《原富》的過程中，係統地闡述了功利與(yu) 道義(yi) 、利己與(yu) 利人這兩(liang) 對倫(lun) 理學上重要範疇，並在把中國傳(chuan) 統的重義(yi) 輕利的思想與(yu) 亞(ya) 當·斯密開明自營的觀點相結合的基礎上，提出並闡明了他自己的觀點。他首先肯定了“開明自營”的思想，認為(wei) 它“為(wei) 近世最有功生民之學”，接著他以西方經濟學的原理為(wei) 根據，來論證個(ge) 人“自營”的合理性和正當性。他認為(wei) 追求個(ge) 人利益不僅(jin) 符合經濟發展規律，而且是人們(men) 從(cong) 事生產(chan) 的基本動力：“夫民之所以盻盻勤動者，為(wei) 利進耳，使靡所利，誰則為(wei) 之？”[13]人們(men) 在利益的驅動下從(cong) 事生產(chan) ，而生產(chan) 的進行又進一步使財富得到積累和增長，這勢必促使人們(men) 追求享受，這種享受反過來又會(hui) 成為(wei) 人們(men) 進行物質生產(chan) 的動力。因為(wei) “今使一國之民，舉(ju) 孜孜於(yu) 求富。既富矣，又不願為(wei) 享用之隆，則亦敝民而已。況無享用則物產(chan) 豐(feng) 盈之後，民將縵然止足。而所以勵其求益之情者，不其廢乎？”[14]在生產(chan) 發展，物質財富不斷積累的情況下，要對人們(men) 的消費和享受進行鼓勵，隻有這樣，才能更進一步地發展生產(chan) 和增加財富。

嚴(yan) 複在肯定個(ge) 體(ti) “自營”的基礎上，從(cong) 人的本性出發，肯定了功利與(yu) 道義(yi) 之間的有機結合，從(cong) 而把傳(chuan) 統的道義(yi) 觀與(yu) 西方近代功利主義(yi) 有機地結合在一起。[15]也就是說，功利的獲得，其行為(wei) 的前提就是符合道義(yi) ，而道義(yi) 的行為(wei) 也會(hui) 帶來功利的結果。“唯義(yi) 乃可以為(wei) 利”[16]並把“義(yi) ”的實現建立在“利”的滿足基礎之上。“實且以多為(wei) 貴，而後其國之文物聲明，可以日盛，民生樂(le) 而教化行也。夫求財所以足用，生民之品量，與(yu) 夫相生相養(yang) 之事，有必財而後能盡其美善者”。[17]嚴(yan) 複還從(cong) 社會(hui) 進步和發展的角度出發，認為(wei) 對個(ge) 人利益的追求從(cong) 根本上來說，與(yu) 兼顧他人和國家的利益是一致的，即所謂“兩(liang) 利為(wei) 利，獨利必不利”；“大利所存，必其兩(liang) 益，損人利己非也，損己利人亦非，損下益上非也，損上益下亦非”，因為(wei) “未有不自損而能損人者，亦未有徒益人而無益於(yu) 己者”。[18]

嚴(yan) 複的功利主義(yi) 理論把中西文化有機地結合在一起，是西方功利主義(yi) 在近代中國的直接回應，而之後的梁啟超進一步論證和闡發了功利主義(yi) 理論。梁啟超在嚴(yan) 複“義(yi) 利合”的基礎上，進一步闡述了道德對利益的依賴關(guan) 係，明確指出了道德的起源是要維護群體(ti) 利益，道德的作用在於(yu) 對群體(ti) 利益發展的促進，由此，是否有益於(yu) 增進或促進群體(ti) 利益就成為(wei) 判斷善惡的標準。梁啟超比嚴(yan) 複的高明之處，就在於(yu) 他更為(wei) 深刻地把握了功利主義(yi) 的本質，並且把道德與(yu) 利益的關(guan) 係放在一個(ge) 更為(wei) 廣闊的人們(men) 交往實踐的角度來考慮，且進一步界定出了公德和私德的範疇。梁啟超指出：“德之所由起，起於(yu) 人與(yu) 人之有交涉。（原注：使如《魯敏遜漂流記》所稱，以孑身獨立於(yu) 荒島，則無所謂德，亦無所謂不德）而對於(yu) 少數之交涉，與(yu) 對於(yu) 多數之交涉，對於(yu) 私人之交涉，與(yu) 對於(yu) 公人之交涉，其客體(ti) 雖異，其主體(ti) 則同，故無論泰東(dong) 、泰西之所謂道德，皆謂其有讚於(yu) 公安公益者雲(yun) 爾。其所謂不德，皆謂其有戕於(yu) 公安公益者雲(yun) 爾。”[19]

梁啟超把道德看作是人們(men) 在相互交往的過程中形成的處理相互之間利益關(guan) 係的行為(wei) 準則。而人們(men) 在相互交往過程中所形成的關(guan) 係，無非是個(ge) 人與(yu) 個(ge) 人以及個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 的交往所形成的關(guan) 係。這樣，處理個(ge) 人與(yu) 個(ge) 人交往關(guan) 係所依據的道德準則就是私德，處理個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 交往所形成的關(guan) 係依據的道德準則就是公德。他說：“人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德。”[20]並把公德看成是“人類生存之基本哉”，是事關(guan) 群體(ti) 興(xing) 亡的關(guan) 鍵。正是基於(yu) 這樣的思想，梁啟超認為(wei) 公德是重於(yu) 私德的尤為(wei) 緊要之事。由此可見，對個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 利益的關(guan) 係的處理被梁啟超放在一個(ge) 突出的位置上。而處理其關(guan) 係應該把握的原則就是個(ge) 體(ti) 利益服從(cong) 群體(ti) 或團體(ti) 利益，這是因為(wei) 個(ge) 人為(wei) 了生存和發展的需要，而結成團體(ti) ，“獨力必不足以自立，則必互相提攜，互相防衛，互相救恤，互相聯合，分勞協力，聯為(wei) 團體(ti) 以保治安”。而個(ge) 人利益和團體(ti) 利益必然有時會(hui) 發生衝(chong) 突，“然團體(ti) 之公益，與(yu) 個(ge) 人之私利，時相枘鑿而不可得兼也，則不可不犧牲個(ge) 人之私利，以保持團體(ti) 之公益。”[21]在梁啟超看來，個(ge) 體(ti) 利益的犧牲正是為(wei) 了促進團體(ti) 利益的發展，而團體(ti) 利益，又有小群和大群之分，大群，正是國家。小群利益服從(cong) 於(yu) 大群利益，正是為(wei) 了養(yang) 成愛國主義(yi) 。他說：“群者，天下之公理也”，[22]“以一身對於(yu) 一群，常肯絀身而就群，以小群對於(yu) 大群，常肯絀小群而就大群”。[23]這樣，愛國主義(yi) 思想就會(hui) 逐步形成，而個(ge) 體(ti) 的利益也最終能夠得到保證。梁啟超功利思想的特色體(ti) 現在他設計了一個(ge) 從(cong) 利己到利群，然後到愛國這樣一個(ge) 邏輯順序，這也是中國近代功利主義(yi) 思潮的特色。

總體(ti) 上來說，進化論以及功利主義(yi) 價(jia) 值觀在近代中國的傳(chuan) 播，標誌著近代中國倫(lun) 理文化在理論上的重建，它使得個(ge) 體(ti) 在注重“自我保存”的基礎上，在個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 、感性欲求與(yu) 理性精神之間建立起平衡和統一。不僅(jin) 如此，功利主義(yi) 的傳(chuan) 播，在使個(ge) 體(ti) 價(jia) 值得到彰顯的同時，也使得個(ge) 體(ti) 的合理的欲望得到肯定，個(ge) 體(ti) 的自由、權利等意識也在人們(men) 被專(zhuan) 製主義(yi) 禁錮已久的頭腦中開始萌發。正是在此基礎上，文化民族主義(yi) 開始了其在中國的興(xing) 起和發展。

注釋：

[1] 王聯主編：《世界民族主義(yi) 論》，北京大學出版社2002年版，第18頁。

[2] 鄭師渠：《近代中國的文化民族主義(yi) 》，《曆史研究》1995年第5期。

[3] 《五十年中國進化概論》，《飲冰室文集》之三十九，中華書(shu) 局1989年版，第43-45頁。

[4] 費正清、劉廣京主編：《劍橋中國晚清史》下卷，中國社會(hui) 科學出版社1985年版，第382頁。

[5] 方紅梅：《梁啟超趣味論研究》，人民出版社2009年版，第256頁。

[6] 張灝：《中國近代思想史的轉型時代》，《幽暗意識與(yu) 民主傳(chuan) 統》，新星出版社2006年版，第149頁。

[7] 《靜的文明與(yu) 動的文明》，《杜亞(ya) 泉文存》，許紀霖、田建業(ye) 編，上海教育出版社2003年版，第343頁。

[8] 胡漢民：《述侯官嚴(yan) 氏最近政見》，張丹、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第2卷，北京三聯書(shu) 店2009年版，第146頁。

[9] 《天演論·導言十二·人群》，《嚴(yan) 複集》第5冊(ce) ，王栻編，中華書(shu) 局1986年版，第1345頁。

[10] 《康子內(nei) 外篇·性學篇》，《康有為(wei) 全集》第1冊(ce) ，薑義(yi) 華、張榮華編校，中國人民大學出版社2007年版，第102頁。

[11] 《天演論·論十六·群治按語》，《嚴(yan) 複集》第5冊(ce) ，第1395-1396頁。

[12] 《天演論·導言十八·新反按語》，《嚴(yan) 複集》第5冊(ce) ，第1359頁。

[13] [英]亞(ya) 當·斯密：《原富》，嚴(yan) 複譯，商務印書(shu) 館1981年版，第550頁。

[14] 《原富》按語，《嚴(yan) 複集》第4冊(ce) ，第880頁。

[15] 《原富》按語，《嚴(yan) 複集》第4冊(ce) ，第859頁。

[16] 《原富》按語，《嚴(yan) 複集》第4冊(ce) ，第897頁。

[17] 《原富》按語，《嚴(yan) 複集》第4冊(ce) ，第859頁。

[18] 《原富》按語，《嚴(yan) 複集》第4、5冊(ce) ，第1395、1349、892-893頁。

[19] 《新民說·論私德》，《飲冰室專(zhuan) 集》之四，第119頁。

[20] 《新民說·論公德》，《飲冰室專(zhuan) 集》之四，第12頁。

[21] 《論中國國民之品格》，《飲冰室專(zhuan) 集》之四，第3頁。

[22] 《說群一·群理一》，《飲冰室文集》之二，第4頁。

[23] 《十種德性相反相成義(yi) 》，《飲冰室文集》之五，第44頁。

責任編輯：姚遠