基督教與(yu) 民國保守主義(yi)

作者：王文鋒

來源：作者授權  伟德线上平台 發布；選自《基督教與(yu) 近代以來的中國社會(hui) 思潮》

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月十五日乙亥

            耶穌2015年12月25日

所謂民國保守主義(yi) （或稱民國文化保守主義(yi) ），意指晚清民初時期尤其是“新文化運動”處境下興(xing) 起的一波以複興(xing) 本土傳(chuan) 統文化為(wei) 宗旨同時對西方文化采取審慎開放態度的社會(hui) 思潮。就本土傳(chuan) 統文化而言，該派認為(wei) 作為(wei) 中國人理應要接續本土的文化脈絡和精神支柱，以使已傳(chuan) 承數千年的道統秩序得以延續；而就西方文化而言，該派則認為(wei) 既然以西方為(wei) 主之現代文明的成就已舉(ju) 世公認，那麽(me) 中國就要相應以此作為(wei) 參照和借鑒，以使中國文化在保有主體(ti) 性意識的前提下能與(yu) 以西方為(wei) 主的現代文明融匯調和。因此，從(cong) 文化保守主義(yi) 所體(ti) 現的思想內(nei) 涵而言，其有二個(ge) 顯著的意識，其一是對傳(chuan) 統文化所持有的主體(ti) 意識，其二是對西方文化所持有的開放意識。不過，鑒於(yu) 社會(hui) 變遷步伐的加快以及不同思潮間之爭(zheng) 論和博弈的加劇，文化保守主義(yi) 對於(yu) 古代與(yu) 現今、中土與(yu) 西方之思想和文化的思考亦呈現豐(feng) 富多彩乃至反複無常的局麵。

由以上的概述得知，如需掌握文化保守主義(yi) 的內(nei) 部結構和義(yi) 理特征，必須要了解如下二方麵的曆史處境：其一，中西文化之爭(zheng) ，其二，古今文化之辯。

首先來看中西文化之爭(zheng) 的曆史處境。眾(zhong) 所周知，中國傳(chuan) 統文化乃是世界古老文明的重要一員，甚至有學人視之為(wei) 世界文明古國中唯一未曾間斷過文化脈絡的古國，可見中國傳(chuan) 統文化所具有的生命力和抵抗力。[1]可是當這種斷言與(yu) 近代中國曆史結合在一起思索的時候，往往會(hui) 令國人感到悲喜交集。原因很明了，因為(wei) 延續了數千年的中華文明自19世紀中葉開始隨著西方文化多方數次的強勢登陸便形成了如李鴻章所言的“此三千餘(yu) 年一大變局也”的境況。中華文明由此開啟了一個(ge) 以中西之爭(zheng) 為(wei) 主旨、以古今之辯為(wei) 要點的斷裂時期。麵對著西方新型堅船利炮和典章製度的突如其來以及本身文明形態的分崩離析，中國有識之士群體(ti) 紛紛做出了自己的回應立場和應對措施。一開始典型的回應者大體(ti) 分為(wei) 三種態度，如曾國藩、李鴻章、張之洞、左宗棠為(wei) 代表的“洋務派”，康有為(wei) 、嚴(yan) 複、粱啟超、譚嗣同為(wei) 代表的“維新派”，以及孫中山、黃興(xing) 為(wei) 代表的“革命派”。其中洋務派在“中體(ti) 西用”的框架下試圖以“師夷長技以製夷”的策略以實現“實業(ye) 救國”的目標；維新派在“製度文明”的向導下試圖通過資產(chan) 階級改良的方式以實現“君主立憲”的目標；而革命派則在“三民主義(yi) ”的旗幟下試圖通過資產(chan) 階級革命的方式以實現“民主共和”的目標。究其三大派係的應對態度和措施，盡管存在著義(yi) 理和策略上的重大差異，但向西方學習(xi) 無疑是他們(men) 大致的共同點，隻是區別在於(yu) 如何向西方學習(xi) 。由此，近代以來中國知識份子的社會(hui) 意識及思考基調便定格在了“如何麵對西方文化”的預設框架裏。

而自晚清覆滅後，這種思維預設便在中國思想界分化為(wei) 三大陣營；自由主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 及文化保守主義(yi) 。其中自由主義(yi) 的代表人物是胡適，主要倡導以民主、自由、法治、容忍等普世價(jia) 值，提倡以漸進式的改革方式實現“自由中國”的理想，其采取的是“多研究些問題，少談點主義(yi) ”的實用主義(yi) 精神和“大膽假設，小心求證”的實驗主義(yi) 方法論。而社會(hui) 主義(yi) 的代表人物則是陳獨秀、李大釗等人，他們(men) 在俄國十月革命勝利的感召下，由自由主義(yi) 轉向激進的馬克思主義(yi) ，主張工人運動和無產(chan) 階級革命，以達致最終的共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) ，之後又有毛澤東(dong) 把馬克思主義(yi) 的理念轉化為(wei) 具體(ti) 的革命指導政策。文化保守主義(yi) 陣營有不同的群體(ti) ，比如早期有以“新理言舊學”以達致“複興(xing) 古學”的國粹派（1905年2月成立的國學保存會(hui) 是國粹派確立的最重要標誌，《國粹學報》和《政藝通報》為(wei) 其代表刊物），代表人物有章太炎、鄧實、黃節、劉師培等人；有以提倡“新舊雜糅”、“中西調和”以達致維護中國文化的東(dong) 方文化派，代表人物有杜亞(ya) 泉、章士釗、陳嘉異、粱啟超、粱漱溟等人；此外還有自詡“學貫中西”，以“兼取中西文明之精華”為(wei) 路徑以達致“昌明國粹，融化新知”的學衡派，代表人物有吳宓、梅光迪、胡先驌、湯用彤等人。但就學理建構的精致性和係統性而言，文化保守主義(yi) 最具代表性的還是現代新儒家，他們(men) 以中國傳(chuan) 統哲學為(wei) 基石，同時吸收西方哲學的思想和方法，並依此重新梳理和改造儒家義(yi) 理係統，試圖建構了一種將傳(chuan) 統儒學思想與(yu) 現代性要素相結合的現代新儒學理論體(ti) 係，並在日後一以貫之地代表著文化保守主義(yi) 的主流力量。民國時期新儒家代表人物有梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱等人。

而就古今文化之辯的背景而言，其大體(ti) 處境是伴隨著中西學理之爭(zheng) 而體(ti) 現的，也就是說之所以有古今文化之辯，原因就在於(yu) 有中西學理之爭(zheng) ，即其中“古”與(yu) “今”的張力是隨著“中”與(yu) “西”之涇渭分明的走勢而逐漸凸顯其此消彼長的形勢。換句話說古今之辯乃是借由西學不斷被重視而逐漸被凸顯的，其曆史曆程大致如下：自鴉片戰爭(zheng) 落敗開始，近代中國政學各界開明人士便開始圍繞西學提出了一係列的方針和理念，一開始的思想是“師夷製夷”，即如魏源、林則徐等人希望在“師夷之長技以製夷”之意圖下，寄希望通過學習(xi) 西方先進科學和製度來自強國力，之後如曾國藩、李鴻章、左宗棠、張之洞則基於(yu) “中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”之準則開啟了“洋務運動”，試圖以仿效西方先進工業(ye) 和技術來達致富國強兵。但甲午戰敗之後，中國麵臨(lin) 國破家亡的時代處境，於(yu) 是主張改良器物的“師夷製夷”、“中體(ti) 西用”之理念逐漸被主張改良製度的“變法維新”之風潮所壓倒，有識之士如康有為(wei) 、嚴(yan) 複、粱啟超、譚嗣同紛紛提倡學習(xi) 西方、改革製度、發展工商，以求救亡圖存。[2]但自戊戌變法失敗之後，主張革命製度的“三民主義(yi) ”思想便壓倒主張改良製度的“維新變法”理念。而辛亥革命成功後隨著袁世凱複辟帝製的出現，有識之士們(men) 便逐漸形成更為(wei) 激進、更為(wei) 徹底的反傳(chuan) 統文化、反封建意識，其典型事件便是新文化運動，於(yu) 是“全盤西化”的思想也隨之出現，並一度成為(wei) 主流意識。需要說明的是自此開始，文化意識的革新已被各派知識份子視為(wei) 比器物意識和政治意識更為(wei) 根本的意識。

顯而易見，伴隨著如上之中西的此消彼長，古今之間也出現了從(cong) 厚古薄今到厚今薄古乃至否古定今的曆程。自此，一個(ge) 時代的大問題便應運而生，即代表中國古代文化的保守群體(ti) 該如何麵對夾雜中西之爭(zheng) 中的古今問題。就古今問題而言，即指處境在現今的中國人該如何麵對古代的中國文化。對於(yu) 這個(ge) 問題，在民國文化保守主義(yi) 的各派都做了富有時代氣息和義(yi) 理特征的回應（國粹派、東(dong) 方文化派、學衡派及現代新儒家）。

依據以上的分析，事實上文化保守主義(yi) 的出現大體(ti) 可以歸結為(wei) 內(nei) 外二個(ge) 因素。就內(nei) 部因素而言，文化保守主義(yi) 出現的一個(ge) 客觀因素便是麵對西方文化衝(chong) 擊下自身文化道統喪(sang) 失的一個(ge) 深刻憂慮，即認為(wei) 晚清以來中華民族麵臨(lin) 的危機還不在於(yu) 軍(jun) 事實力與(yu) 科技實力的落後，而在於(yu) 自身文化主體(ti) 性精神即道統秩序的崩潰。在他們(men) 看來，如果想重新富強自身首先需要激活自身的文化體(ti) 係，如1905年國學保存會(hui) 成立時所規定的宗旨：“研究國學、保存國粹”，當時創始人鄧實在《國學保存會(hui) 小集敘》這樣說道：“粵以甲辰季冬之月，同人設國學保存會(hui) 於(yu) 黃浦江上。綢繆宗國，商量舊學。抒懷舊之之蓄念，發潛德之幽光。當滄海之橫流，媲前修而獨立。本學之不講，本尼夫之所憂。小雅盡廢，豈詩人之不懼。愛日以學，讀書(shu) 保國，匹夫之賤，有責焉矣。”[3]鑒於(yu) 他們(men) 所具有的民族自尊心，他們(men) 顯然把複興(xing) 自身文化的方法導向從(cong) 古代文化中尋求突破的路徑。不過，鑒於(yu) 時代的思潮導向，他們(men) 也不得不把自身的文化追求放在“兼及中西”文化的時代脈絡之中，梅光迪曾這樣論述文化保守主義(yi) 之代表刊物《學衡》的精神主旨：“（1）闡釋中國文化的精神；係統組織中國文化的素材；（2）介紹並吸收西方哲學和文學的優(you) 秀作品和思想；（3）以合理、明智、批判的態度討論當今中國生活中的各種問題和思潮及教育現狀；（4）創造一種現代中國文風以表達新的思想和情感，同時又保持中文的傳(chuan) 統用法和它固有的風采。”[4]

文化保守主義(yi) 所麵臨(lin) 的一個(ge) 大環境便是以康有為(wei) 為(wei) 代表的依附“孔子改製”之激進改良主張已麵臨(lin) 體(ti) 製內(nei) 外的猛烈抨擊並由此已逐步失去充當中國政治及社會(hui) 變革之主導思想的理論依據。如章太炎在1903年5月發表的《駁康有為(wei) 論革命書(shu) 》中就曾這樣譴責康有為(wei) ：“夫以一時之富貴，冒萬(wan) 億(yi) 不韙而不辭，舞詞弄劄，眩惑天下，使賤儒元惡為(wei) 之則已矣。尊稱聖人，自謂教主，而猶為(wei) 是妄言，在己則脂韋突梯以佞滿人已耳；而天下之受其蠱惑者，乃較諸出於(yu) 賤儒元惡之口為(wei) 尤甚。吾可無一言以是正之乎？”[5]這種局麵將意味著文化保守派在尋求製度革新之理論支撐點上發生了重大的轉折，即以康有為(wei) 為(wei) 代表的依附“今文經學”之“孔子改製”的失敗激發了以章太炎、劉師培等人走向以“古文經學”的轉向。這就是說既然康氏基於(yu) “今文經學”發起的“君主立憲”改良派路徑已遭遇失敗，那麽(me) 新興(xing) 的具有時代意識的文化保守派便隻能將製度革新的目標轉向以“古文經學”為(wei) 依據的“共和革命”，於(yu) 是以章太炎、鄧實、黃節、劉師培為(wei) 代表之“國粹派”便以“文化保守主義(yi) ”的形象率先登上曆史舞台。如果從(cong) 內(nei) 部文化發展趨勢來看，文化保守主義(yi) 所主張的“保守”已不再力主維護過往保守派在政治秩序方麵的主張——維護或光複君主體(ti) 製，而隻是退守到在文化意義(yi) 上試圖以正視西方文化之態度而尋求守住傳(chuan) 統文化之精神的心境。此外，就外部因素而言，文化保守主義(yi) 的獨有形態主要受二種外部因素的因素，其一便是日本“國粹派”的影響，這是由於(yu) 日本自明治維新尤其是甲午戰爭(zheng) 後所體(ti) 現的進步力量極大地刺激了國內(nei) 知識份子，因此日本國方方麵麵的社會(hui) 動向都會(hui) 第一時間影響到中國知識份子，比如民國“國粹派”的出現就明顯受到日本“國粹派”的影響，如國粹派代表人物黃純熙（黃節）早在1902年即民國國粹派未成立之前就曾寫(xie) 有《國粹保存主義(yi) 》一文來專(zhuan) 門闡述日本國粹派的特質，他在文中這樣說道：“夫國粹者，國家特別之精神也。昔者日本維新，歐化主義(yi) 浩浩滔天，乃於(yu) 萬(wan) 流澎湃之中，忽焉而生一大反動力焉，則國粹保存主義(yi) 是也。當是時入日本國民思想而主之者，純乎泰西思想也，如同議一事焉，主行者以泰西學理主行之，反對者亦以泰西學理反對之，未有酌本邦之國體(ti) 民情為(wei) 根據而立論者也。文部大臣井上馨特謂此義(yi) ，大呼國民，三宅雄次郎、誌賀重昂等和之。其說以為(wei) 宜取彼之長，補我之短；不宜醉心外國之文物，並其所短而亦取之，並我所長而亦棄之。”[6]外部的影響除了日本外最明顯的便是歐美的時代思潮大環境。因為(wei) 歐美在步入20世紀時尤其是經曆第一次世界大戰的殘酷形勢後，整個(ge) 社會(hui) 正進入深刻反思，思想界也出現了多種反思現代性的思潮，如亨利·柏格森（Henri Bergson，1859年—1941年）的非理性主義(yi) 即浪漫主義(yi) 的生命哲學以及由美國哲學家歐文·白璧德（Irving Babbitt，1865–1933年）倡導的新人文主義(yi) ，這些思潮也深度影響了包括文化保守主義(yi) 在內(nei) 的民國知識分子，如梁漱溟在論述近代西方“形而上學”之處境時曾這樣介紹伯格森的特殊作用：“此外當世還有一個(ge) 人替形而上學開辟一條道路的就是伯格森。他著眼康德對於(yu) 形而上學的批評，宣言說他的哲學方法是出乎康德對一般形而上學之反對之外的，是要把從(cong) 康德以來被康德打斷了的形而上學與(yu) 科學再搭一個(ge) 橋接通。”[7]對於(yu) 伯格森用“直覺”、“綿延”等概念打破近代西方哲學注重“理智”、“概念”之傳(chuan) 統脈絡的做法，梁氏曾表示過“驚訝”，並在取舍間“猶豫不決(jue) ”，他這樣說道：“他這話是從(cong) 來沒有人說過的，邁越古人，獨辟蹊徑，叫人很難批評——羅素的批評很多無當，隻是意氣。然我們(men) 對他實難承認，因他的方法可疑。”[8]而就白壁德而言，像學衡派就深受其影響，比如其代表人物吳宓就是白壁德在哈佛的門生，其1925年曾在與(yu) 導師的通信中有如下言論：“我恭敬地請求您對研究院和《學衡》的工作經常給予指導和忠告。您的言語對我永遠是鼓舞和良好影響的來源。我已全部細讀了您的《民主與(yu) 領導》以及穆爾先生的新書(shu) 《新舊全書(shu) 中的基督》。請不時建議我，您認為(wei) 哪些書(shu) （不論新舊）我應閱讀或應譯載哪些篇頁於(yu) 《學衡》。（因為(wei) 《學衡》的創辦宗旨就是要宣傳(chuan) 您的思想理念和儒家學說。）”[9]由吳宓這則通信得知，當時以學衡派為(wei) 代表的文化保守主義(yi) 受西方新人文主義(yi) 影響是非常深的，這顯示了當時西方文化思潮對民國知識分子的巨大影響，隻不過區別在於(yu) 文化保守主義(yi) 所汲取的西方思想側(ce) 重於(yu) “反省現代性”的思潮（如伯格森與(yu) 白壁德），而新文化運動則側(ce) 重於(yu) 現代性的思想。這也顯示了民國時期“中西文化交流”中西方明顯占據主導的事實，因為(wei) 盡管文化保守派是以反思具有“西化”之“新文化運動”為(wei) 導向，但就“新文化運動”在如火如荼發展之時，事實上其也隻能在正視乃至積極汲取西方文明之前提下而力圖建構具有現代氣息的本土文化道統體(ti) 係，即構建一套以傳(chuan) 統文化脈絡為(wei) 主同時兼具現代氣息的中華文化思想架構。這也是民國文化保守主義(yi) 對待“新文化運動”所具有的雙麵意識，即主觀意識是排斥和反思，但潛意識裏卻已不知不覺受其思維的影響。（這不同於(yu) 以倭仁、徐桐為(wei) 代表的守舊保守派和以康有為(wei) 為(wei) 代表的改良保守派）。

需要指出的是，盡管文化保守主義(yi) 之主旨是希望能通過著書(shu) 立說來保全民族文化的傳(chuan) 承與(yu) 再生，但其精神特質不僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 文化的主體(ti) 性也體(ti) 現為(wei) 文化的普世性，即在希望自身的文化具有自身民族的延續性同時也肩負把民族文化提煉成具有世界之普遍性的使命，如梁漱溟在《東(dong) 西文化及其哲學》裏所言：“所以，此刻問題直截了當的，就是東(dong) 方化可否翻身成為(wei) 一種世界文化？如果不能成為(wei) 世界文化則根本不能存在；若仍可以存在，當然不能僅(jin) 隻使用於(yu) 中國而須成為(wei) 世界文化。”[10]在這個(ge) 意義(yi) 上來看，民國文化保守主義(yi) 所體(ti) 現的思潮精神不僅(jin) 具有保存本土文化的自主意識，同時亦具有兼及人類命運的普世精神。事實上可以說文化保守主義(yi) 基本所持受的仍然是張之洞在《勸學篇》裏所提出的“舊學為(wei) 體(ti) ，新學為(wei) 用”的理念，所不同的是晚清開明文化保守派更強調“舊學為(wei) 體(ti) ”，而民國文化保守主義(yi) 較前者來說更提倡“新學為(wei) 用”，其所體(ti) 現的不僅(jin) 是“中體(ti) 西用”的防守思維，更是一種帶有“返本開新”的進取意識。

不過，隨著第一次世界大戰所給民國知識分子帶來的衝(chong) 擊和震撼，文化保守主義(yi) 也隨之對西方文明產(chan) 生了更為(wei) 深刻的質疑，相應地他們(men) 對於(yu) 自身文化有了更自信的體(ti) 現，如杜亞(ya) 泉所言：“然自歐戰發生以來，西洋諸國，日以其科學所發明之利器，戕殺其同類，悲慘劇烈之狀態，不但為(wei) 吾國曆史之所無，亦且為(wei) 世界從(cong) 來所未有。吾人對於(yu) 向所羨慕之西洋文明，已不勝其懷疑之意見，而吾國人之效法西洋文明者，亦不能於(yu) 道德上或功業(ye) 上，表示其信用於(yu) 吾人，則吾人今後，不可不變其盲從(cong) 之態度，而一審文明真價(jia) 之所在。蓋吾人意見，以為(wei) 西洋文明與(yu) 吾國固有之文明，乃性質之異，而非程度之差；而吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮者。”[11]

1、民國保守主義(yi) 對基督教的態度

同民國自由主義(yi) 群體(ti) 一樣，民國文化保守主義(yi) 對基督教的態度基本上是持否定態度（或者多數是持否定態度）。不同之處在於(yu) ，前者否定基督教是建基於(yu) 啟蒙精神，即認為(wei) 基督教信仰（宗教）與(yu) 科學及民主的思想不協調，而後者則基於(yu) 維護民族文化主體(ti) 性的需要，即為(wei) 了避免基督教信仰取代儒釋道信仰。不過，盡管整體(ti) 而言其對基督教的態度是否定態度，但具體(ti) 而言，其內(nei) 部不同群體(ti) 對基督教的態度卻又略微呈現不同的趨向，筆者將其歸納為(wei) “排斥派”、“婉拒派”及“迎合派”。此外，需要指出的是，盡管民國保守主義(yi) 對基督教是持否定態度，但對於(yu) 宗教問題卻大多抱持同情態度，這是因為(wei) 他們(men) 大體(ti) 認為(wei) 文化根源於(yu) 宗教的理念（所不同的是他們(men) 所認同的是本土的儒釋道信仰傳(chuan) 統，而不是以基督教為(wei) 代表的歐美宗教信仰體(ti) 係），如梁漱溟所言：“人類文化都是以宗教開端，且每依宗教為(wei) 中心。人群秩序及政治，導源於(yu) 宗教；人的思想知識以至各種學術，亦無不導源於(yu) 宗教。”[12]

就“排斥派”的觀點而言，首先來看被譽為(wei) 國粹派代表人物章太炎的基督教觀。章太炎曾於(yu) 1906年10月8日在《民報》（第8號）上寫(xie) 有論述其宗教觀的《無神論》一文，在該文裏章太炎從(cong) 多個(ge) 視角闡述了其不讚同基督教的清晰立場。首先其認為(wei) 基督教的“惟神”論思想有礙於(yu) “眾(zhong) 生平等”的價(jia) 值觀，他在文中這樣說道：“惟物之說，猶近平等。惟神之說，崇奉一尊，則與(yu) 平等絕遠也。欲使眾(zhong) 生平等，不得不先破神教，故就基督、吠檀多輩論其得失，而泛神諸論附焉。”[13]按章氏的意思，基督教所尊信的“獨一神”理念有違其所主張之眾(zhong) 生平等的觀念，這或許跟章太炎自身帶有革命派所持守之平等觀相違背的緣由（如革命派所倡導的“平均地權”，章太炎還以此為(wei) 基礎寫(xie) 有《均田法》）。此外，在“教理”層麵，章氏則花了大篇幅來論述其反對基督教信仰的理由，其認為(wei) 基督教之耶和華所具有的“四因”基本上都是“不合邏輯的”，這四因即“無始無終”、“全知全能”、“絕對無二”、“無所不備”。他的理由如下：既然創造中有“七日的時間”那麽(me) 耶和華就不應是“無始無終”，既然創造後有魔鬼的出現那麽(me) 上帝就不應是“全知全能”，既然創造的萬(wan) 物源於(yu) 耶和華，那麽(me) 他就不應是“絕對無二”，既然創造出於(yu) 耶和華，那說明他有所不備，也即耶和華不應是“無所不備”。[14]期間章氏還以極富邏輯的思維論證了“聖父”、“聖子”、“聖靈”之間關(guan) 係的“荒謬性”與(yu) “不合理性”。[15]事實上章太炎排斥基督教之理念的背後所凸顯的是佛教優(you) 於(yu) 基督教的主張，即他並不真正排斥宗教，他所排斥的是基督教之“惟神一尊”意義(yi) 上的宗教，反過來說他所推崇的是佛教“惟識”意義(yi) 上的宗教，在他看來，如中國人要汲取宗教的精神也應該是佛教而不是基督教，他這樣說道：“若夫吠檀多教，亦立有神，而其說有遠勝於(yu) 基督教者……今夫基督教以耶和瓦為(wei) 有意創造，則創造之咎，要有所歸，種種補苴，不能使其完善。吠檀多教立高等、劣等之分，劣等者既自無明而起，則雖有創造，其咎不歸於(yu) 高等梵天。基督教以世界為(wei) 真，而又欲使人解脫。世界果真，則何解脫之有？吠檀多教以世界為(wei) 幻，幻則必應解脫，其義(yi) 乃無可駁。”[16]除了章太炎外，現代新儒家馬一浮的態度也應該歸類為(wei) “排斥派”的一員，事實上馬一浮在著作中並沒有專(zhuan) 門論述對基督教的看法，他的立場可以歸結為(wei) 其所主張的“論西來學術亦統於(yu) 六藝”。在馬氏看來，人間所有學問、思想及宗教都可以統攝於(yu) 儒家的“六藝”，這六藝便是儒家的“詩”、“書(shu) ”、“禮”、“易”、“樂(le) ”及“春秋”，他的意思不僅(jin) 在於(yu) 說明西方有的“六藝”也有，更在於(yu) 說明所有世間的學問和思想最終都歸宿於(yu) “六藝”，馬氏這樣說道：“西方哲人所說的真善美，皆包含於(yu) 六藝之中。《詩》、《書(shu) 》是至善，《禮》、《樂(le) 》是至美，《易》、《春秋》是至真……吾敢斷言：天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存。世界人類一切文化最後之歸宿，必歸於(yu) 六藝。而有資格為(wei) 此文化之領導者，則中國也。今人舍棄自己無上之家珍，而拾人之上土苴緒餘(yu) 以為(wei) 寶，自居於(yu) 下劣，而奉西洋人為(wei) 神聖，豈非愚而可哀？諸生勉之。”[17]

就“婉拒派”來說，最為(wei) 典型的便是“現代新儒家”第一波代表人物梁漱溟的基督教觀。比起章太炎來，梁氏對基督教的評價(jia) 要溫和得多，如果說章太炎對基督教的評價(jia) 類似於(yu) “法庭式”審斷口吻的話，那梁漱溟對基督教的評價(jia) 則體(ti) 現為(wei) “學院式”之論述口徑。首先在梁漱溟看來中西文化之所以體(ti) 現為(wei) 不同的特點和風格，其根本原因在於(yu) 宗教問題，他這樣說道：“以我所見，宗教問題實為(wei) 中西文化的分水嶺。中國古代社會(hui) 與(yu) 希臘羅馬古代社會(hui) ，彼此原都不相遠的。但西洋繼此而有之文化發展，則以宗教若基督教者作中心；中國卻以非宗教的周孔教化作中心。後此兩(liang) 方社會(hui) 構造演化不同，悉決(jue) 於(yu) 此。”[18]借由宗教文化的差異，梁氏認為(wei) 中西方社會(hui) 的結構導向了二種不同的特點，即中國社會(hui) 的特性導向以家族為(wei) 基礎的結構，而西方則導向了具有超家庭的大集團化生活結構（即指基督教的教會(hui) ）。就西方社會(hui) 結構的這種特點，梁氏認為(wei) 其根本原因在於(yu) 基督教的信仰具有如下三方麵的特點：第一、神絕對唯一，第二、兼愛同仁，第三、超脫世俗。[19]另外，梁氏還認為(wei) 基督教的特質具有“極大革命性”，其理由有二，其一“它推翻各家各邦的家神邦神，反對一切偶像崇拜，不惜與(yu) 任何異教為(wei) 敵”；其二“它打破家族小群和階級製度，人人如兄弟一般來合組超家族的團體(ti) ，即教會(hui) 。”[20]除此之外，梁氏還重點談到了基督教在“政教衝(chong) 突”、“教派衝(chong) 突”方麵所體(ti) 現的“革命性”，即中世紀長達一千年之久之“教權與(yu) 政權”的激烈衝(chong) 突，以及在教理衝(chong) 突方麵所形成的“天主教”、“東(dong) 正教”及“新教”三大體(ti) 係。總之，就中西宗教的特征而言，中國給予他的印象是“散漫與(yu) 和平”，而基督教給予其的印象是“集團與(yu) 鬥爭(zheng) ”，他這麽(me) 總結道：“西洋自有基督教以後，總是過著集團而鬥爭(zheng) 的生活——雖然基督教是主張和平的。中國自受周孔教化後，大體(ti) 過著散漫而和平的生活——雖然孔子亦說“必有武備”的話。”[21]此外，像現代新儒家早期開創者熊十力也對於(yu) 基督教的價(jia) 值體(ti) 係也采取了婉拒的態度，其觀點基於(yu) 他推崇中式哲學（儒學）而否定西式宗教（基督教）的思維論定，即認為(wei) 基督教具有“體(ti) 用二分”而儒學具有“體(ti) 用不二”的特征，其思想明顯傾(qing) 向於(yu) “體(ti) 用不二”論。如其所言：“本體(ti) 現象不二…道器不二…天人不二…心物不二…理欲不二…動靜不二…知行不二…德慧知識不二…成己成物不二…”。[22]借由此觀點，他便自然就作出對西方宗教（基督教）的否定論述，他這樣說道：“天人雖有分，畢竟不二……一神教之立主宰萬(wan) 物之上，西哲談本體(ti) 者，向外推求第一因，皆陷於(yu) 倒妄而不自覺也……而神教之不平等因，與(yu) 西哲之第一因，則餘(yu) 所不能印可者。”[23]很顯然，熊十力對於(yu) 基督教采取婉拒的態度是基於(yu) 思想理念的緣由，即認為(wei) 基督教之“體(ti) 用二分”觀違背了其恪守的儒家“體(ti) 用不二”論。但某些領域而言，熊氏對基督教還是存有一份認同感的，在其為(wei) 基督徒好友張純一之《存槁》所作的序中他有過對基督教的評價(jia) ，在文中他曾認為(wei) 耶教“屈己利物”之精神是儒家所不及的，他還以美國開國元勳華盛頓的一個(ge) 典故做了說明，他這樣說道：“耶穌自謂非以役人乃役於(yu) 人，耑以服役利他為(wei) 訓，此耶教精神也。華盛頓服膺耶教者，微時常見一乳鳥失所哀鳴，即擇木棲鳥，凡三徒之，待其不鳴乃止。旁有嘲之曰，若為(wei) 鳥之仆乎？華盛頓曰：‘我則安能？唯上帝能為(wei) 萬(wan) 物之仆耳，吾其勉為(wei) 人類之仆耶。’觀此則美之共和奠於(yu) 華氏，非偶然已。故耶教屈己利物之精神，非儒家所及也。”[24]

而就“迎合派”而言，民國的不少文化保守主義(yi) 也曾給予基督教積極的評價(jia) ，比如東(dong) 方文化派的杜亞(ya) 泉就曾比較理性地論述了基督教在西方社會(hui) 發展史中的積極作用，在他看來盡管基督教在西方曆史中曾扮演過不少的負麵角色，但總體(ti) 而言，其積極作用仍然是非常明顯和清晰的。按杜氏的看法，基督教至少可以從(cong) 精神層麵來調劑理性主義(yi) 、物質主義(yi) 所帶來的負麵作用——即如進化論所主張“弱肉強食”之惡性競爭(zheng) 和激進變革的局麵。杜氏在《精神救國論》（續一）裏這樣說道：“泰西文明之發生，在基督紀元之初代，此時羅馬帝國之倫(lun) 理組織漸壞，失製裁人心之活力，基督教代之而興(xing) ，此宗教如何而起，如何而弘，決(jue) 非理性之所產(chan) ，決(jue) 非智力之所得。信仰而傳(chuan) 宣之者，多不學之平民；在學者視之，反以為(wei) 淺薄。當時基督教與(yu) 理性派，既不免有不相容之觀。十二三世紀時，理性之活動，幾全然停止，苟理性之與(yu) 教會(hui) 相反者，無論何事，皆不能為(wei) 是所謂黑暗時代也。然以是謂歐洲近世文明，與(yu) 宗教無關(guan) 係者，實皮相之見。近代文明，不過以當時潛在之勢力，變為(wei) 顯著之勢力而已。十三四世紀間之長年月，為(wei) 宗教組織生長發達之期，猶種子之埋於(yu) 土中，隨時而發。文藝複興(xing) 以後，理性漸露頭角，起思想界之大革命，近世文明，煥然出現，人多歸之於(yu) 理性之勝利，是果合於(yu) 事實乎？泰西文明發達之第一勢力，即基督教之愛他的精神。”[25]

而要談及“迎合派”，則其最為(wei) 典型的便是新儒家另一代表賀麟。賀氏曾在民國的不同時期發表過幾篇與(yu) 基督教息息相關(guan) 的文章，如《論研究宗教是反對外來宗教傳(chuan) 播的正當方法》、《基督教與(yu) 中國的民族主義(yi) 運動》、《西洋近代人生哲學的趨勢》、《基督教與(yu) 政治》等。大體(ti) 而言，賀麟在民國時期對基督教的看法是呈現越發好感的趨勢，即由上世紀二十年代的積極“研究基督教”之主張導向了四十年代的積極“汲取基督教”之趨勢，其背後哲學思維凸顯為(wei) “中體(ti) 西用”導向“心同理同”的轉變。此外，像學衡派代表人物梅光迪還曾表達過希望“孔、耶兩(liang) 教合一、通行世界”的願望：“迪頗信孔、耶一家，孔教興(xing) 則耶教自興(xing) ；且孔、耶亦各有缺點，必互相比較，截長補短而後能美滿無憾。將來孔、耶兩(liang) 教合一，通行世界，非徒吾國之福，亦各國之福也。”[26]

就賀麟早期之基督教觀來看，其論述的大背景是“非基運動”。在當時社會(hui) 風氣普遍否定基督教信仰的處境下，賀麟卻以理性、務實的態度提出自己的見解，在寫(xie) 於(yu) 1925（或1922年）年的《論研究宗教是反對外來宗教傳(chuan) 播的正當方法》一文中，首先賀麟明確指出二種對待基督教的錯誤舉(ju) 動，即“屠殺傳(chuan) 教士、焚燒教堂”的做法和“非基督教大同盟”的舉(ju) 動，在賀氏看來這是“愚蠢”加“魯莽”的言行，因為(wei) 這二種做法都將會(hui) 使得中國蒙受極大損失。至於(yu) 原因，賀氏用積極和消極兩(liang) 方麵來論證，就消極角度而言，他認為(wei) 這種做法對中國將是“得不償(chang) 失”的，因為(wei) 前者將導致西方使用武力，後者將使得基督教群體(ti) 更為(wei) 團結；就積極角度來說，他則認為(wei) 基督教也有其合理存在的理由。他在文中這樣說道：“因屠殺教士適足以啟武力侵略的釁端，而為(wei) 外國割據我土地的借口，豈非愚乎？教會(hui) 雖有黑暗的一麵，但宗教自有其不滅的價(jia) 值，教徒雖有缺點錯誤，而基督自是救世的哲人。不分青紅皂白，而概‘非 ’之，豈非魯乎？”[27]至於(yu) 應抱有的“正當方法”，他建議中國人首先需要做的便是要認真投入精力來研究基督教，評價(jia) 好壞與(yu) 否是第二步，首先需要做的便是精研它，在賀麟看來這種態度是對待基督教“最和平、最公正、最有效”的做法。至於(yu) 究竟如何研究，賀氏則提出了五個(ge) 具體(ti) 的研究範疇，即“耶穌個(ge) 人的研究”、“對於(yu) 新舊約的研究”、“教會(hui) 及教會(hui) 學校的研究”、“教徒的研究”及“教義(yi) 的研究”。賀麟還主張這些研究應基於(yu) 其在中國的價(jia) 值為(wei) 導向，而不應再以其在外國的利害為(wei) 準，他這樣說道：“餘(yu) 之助陣研究耶教，即不以耶教在外國的利害為(wei) 準，而重新估定耶教在中國的價(jia) 值。”[28]

要談及賀麟對基督教的迎合態度，則必須要留意他在《基督教與(yu) 中國的民族主義(yi) 運動》（寫(xie) 於(yu) 1929年）裏為(wei) 基督教所做的辯護。在該文中賀氏就基督教對於(yu) 中國民族主義(yi) 的態度做了自己的獨到解讀，首先在他看來基督教對於(yu) 近代以來中國民族主義(yi) 的運動不僅(jin) 不是一種障礙反而起到積極促進作用，他在文中以太平天國與(yu) 孫中山的革命運動作為(wei) 例子做了自己的解讀，即太平天國和辛亥革命這二場最大的晚清中國民族主義(yi) 運動都跟基督教有直接的關(guan) 係。至於(yu) 非基運動期間本土極端民族主義(yi) 群體(ti) 攻擊基督教為(wei) “文化侵略”，是“帝國主義(yi) 的工具”的言論，賀氏則一一做了深入的解釋，在他看來，造成基督教在中國的這種局麵，既有本土人士的誤解，亦有某些西方傳(chuan) 教士之行為(wei) 的不當。而就本土人士的誤解方麵，他在預測基督教未來發展前景時談了自己對本土人士之誤解的二個(ge) 根源，首先他認為(wei) 本土人士對於(yu) 基督教的誤解不僅(jin) 僅(jin) 是單單針對基督教，而是基於(yu) 民族主義(yi) 本身的思維範式，即“民族主義(yi) 運動總是在某種程度上同外來宗教的宣傳(chuan) 相敵對的”，就是說民族主義(yi) 反基督教在根本上不是基督教做得怎麽(me) 樣，而是民族主義(yi) 本身就是排外的。其次，近代中國的民族主義(yi) 在本質是革命的，基於(yu) 其激進的思維，其所排斥的不僅(jin) 是基督教，乃至本土的儒家和佛教亦是其要摧毀的目標，他認為(wei) 民族主義(yi) 的這一激進態度將使中國導向一場缺少核心價(jia) 值的宗教危機。[29]

最後，賀麟在文中則重點為(wei) 基督教被民族主義(yi) 所誤解的四個(ge) 方麵做了辯護。第一，就“基督教被誤認作物質發展的障礙”方麵，賀氏認為(wei) 這是對近代中國基督教的極大誤解，因為(wei) 西方傳(chuan) 教士不僅(jin) 帶來了“精神的傳(chuan) 教”，同時亦帶來了“物質的傳(chuan) 送”，賀氏認為(wei) 近代中國的外交、醫療、交通、郵政、教育、救濟等人才大多是由傳(chuan) 教士推動和發起的。第二，就“基督教的世界主義(yi) 會(hui) 衝(chong) 淡中國的民族意識和愛國熱情”方麵，賀氏認為(wei) 的確有可能存在這種狀況，但他認為(wei) 大多數中國基督徒也曾積極參與(yu) 民族主義(yi) 和愛國主義(yi) 運動，在文中他再次例舉(ju) 了孫中山和太平天國的例子。第三，就“基督教謙卑的德行和奴隸式的服從(cong) 與(yu) 中國所需要之革命精神不協調”方麵，賀氏則認為(wei) 基督教在西方的確體(ti) 現為(wei) 一種保守力量，因為(wei) 基督教在近代西方充當的是保守其固有價(jia) 值的角色，但在近代中國卻不一樣，即其體(ti) 現的是一種“生氣勃勃的、進步的和革命的力量”。賀氏還認為(wei) 如果佛教與(yu) 儒教在西方的話它們(men) 也會(hui) 象基督教在中方一樣體(ti) 現為(wei) 革命和激進的精神麵貌。第四，就“基督教與(yu) 科學相對立”方麵，賀氏認為(wei) 這是中國人過分誇大“西方世界宗教與(yu) 科學衝(chong) 突”的緣由，為(wei) 此他舉(ju) 了曆史的例子為(wei) 證，就中國基督教而言，他認為(wei) 恰恰是傳(chuan) 教士最早把科學知識如歐幾裏德幾何及哥白尼天文學傳(chuan) 入中國，就西方基督教而言，盡管基督教一度迫害過科學家，但吊詭的是基督教的這種宗教精神也同時成為(wei) 了眾(zhong) 多基督徒追求科學精神的動力，即“基督教成了激起科學想象，引起科學的興(xing) 趣和研究科學最好的能動之源。”賀氏認為(wei) 基督教的這種宗教精神最終不僅(jin) 沒有妨礙科學的發展，還發展成西方科學獨有的“無私精神”。最後，就以上所做的這幾點辯護，賀麟在文中做了這樣的總結：“總之，我這裏所要闡明的是，基督教或在中國的傳(chuan) 教工作，第一，它是有助於(yu) 中國的物質發展的；第二，它有助於(yu) 喚醒中國人民的民族意識；第三，它鼓舞了中國青年大無畏的戰鬥精神，成了中國現代化和充滿生機的動能之源，它有助於(yu) 中國的改變者打破舊的習(xi) 俗；第四，它鼓舞了科學的研究和對技術的追求。換句話說，正如我在別處也已指出過的，自文藝複興(xing) 以來，基督教已是這個(ge) 世界的方向，它把現代西方世界最優(you) 秀的科學成果，民主和民族主義(yi) ，都作為(wei) 組成部分而吸收於(yu) 自身之內(nei) 。這樣，基督教的影響在中國的反映本質上是科學的、民主的和民族主義(yi) 的。”[30]基於(yu) 以上理由，在文章末後一段，賀麟富有深情地提示中國民族主義(yi) 群體(ti) 不應再“愚蠢”地敵視基督教，他也深信隻要“不受政治或帝國主義(yi) 集團”影響的富有“善良意誌”的基督教必定會(hui) 象曆史上的佛教一樣成為(wei) 中國人的生活方式，並影響乃至滲透到藝術、文學、哲學、社會(hui) 和政治秩序等方麵。[31]

就賀麟之基督教觀來說，其最有代表性的文章要算發表於(yu) 1943年的《基督教與(yu) 政治》一文，如果說早期幾篇涉及基督教的文章更多是從(cong) 現實角度來論述的話，那麽(me) 這篇文章則以哲學或史學高度作為(wei) 切入點。

首先，賀氏提議看待基督教應該有二個(ge) 特點，即“耶教組織”與(yu) “耶教精神”（在文中賀氏還引用斯賓諾莎、盧梭及蒲徠士等人的觀點來充分說明這二個(ge) 特點）。前者代表的是一種具有“熏陶後生、感化異族、穩定社會(hui) 、保存價(jia) 值”等功能的基督教組織，其代表人物如“主教、牧師、社會(hui) 的長老及公正的紳士”，而後者則代表一種“健動的創造力”，其是一種“追求神聖的無限的超越現實”的價(jia) 值本身，其體(ti) 現為(wei) 基督教“超越政治”的“反抗或背叛”精神。在理清這兩(liang) 個(ge) 概念後，賀麟便道出了寫(xie) 作《基督教與(yu) 政治》一文的目的，即“趨重於(yu) 追溯耶教的精神對於(yu) 西方政治的影響。”也就是說賀氏在該文中重點討論的乃是耶教精神層麵的特質及影響，就特質而言，他認為(wei) 耶教精神能使人具有“自我改造”以致能達到“自我再生”的功能，即如賀氏所言：“所以，耶教宣揚教義(yi) 常注重兩(liang) 點，一方麵使人覺悟自身的弱點和身心疵病，養(yang) 成人卑謙的態度，力求自我的改造與(yu) 再生。一方麵喚醒認識一神聖的理想或價(jia) 值在前麵，促其進取和實現，並且進一步力求其所謂善或價(jia) 值之普遍化，強聒不舍，必使別人接受他所崇奉的價(jia) 值。這就是傳(chuan) 播福音、‘已之所欲則施於(yu) 人’的精神。”[32]接著賀氏引用不少學者之觀點說明了“耶教精神”對人格的巨大影響，他認為(wei) 盡管基督教會(hui) 在曆史中有過種種的“罪過”與(yu) “失敗”，但僅(jin) 憑其對人格的影響就足以凸顯基督教對世界的巨大影響力，他這樣說道：“基督教的長處就是給世人一理想的人格，此人格經千餘(yu) 年的變遷中，曾激發人類心情的熱烈愛慕。此人格曾證明其自身足以影響一切時代、一切民族、一切性情或環境不同的人物。此人格不單是道德的最高模範，而且是引起實行道德的一大動力。耶穌三十年生活的成績，其於(yu) 人類的再生與(yu) 感化，實超出一切道德家、哲學家的理論與(yu) 勸告，故耶穌的人格實為(wei) 耶教生活中最美好最純潔的泉源。”[33]此外賀氏還談到“耶教精神”在西方曆史中的作用和影響，比如就耶教精神對希臘羅馬帝國的影響而言，賀氏談到了二點，其一是耶教以大同精神打破希臘羅馬帝國舊有宗教之“家族”、“係族”及“國族”的局限，其二是耶教促成了“宗教”與(yu) “政治”的相互獨立；又比如就耶教精神對中世紀政治的影響而言，賀氏則舉(ju) 例認為(wei) 教會(hui) 在中世紀盡管在“政教”關(guan) 係博弈中取得了不少的勝績，但就基督教精神本身而言則是得不償(chang) 失的局麵，因為(wei) 教會(hui) 在與(yu) 政治的博弈中丟(diu) 失了自己應有的信仰精神和本質。此後，直到經曆文藝複興(xing) 及宗教改革後，基督教的精神才由“出世”導向“入世”，賀氏認為(wei) 這其中日耳曼人要負有主要責任，因為(wei) 他們(men) 的“浮士德精神”釋放了人內(nei) 心的理性、自由之光。而至啟蒙運動後，日耳曼的這種理性精神又體(ti) 現為(wei) 一種崇高的愛國精神，賀氏認為(wei) 耶教在此的精神可以通過黑格爾的哲學體(ti) 現出來，即“上帝即是理性”、“日耳曼人是基督精神的代表，教會(hui) 不能包辦上帝，人人都有宗教的使命”、“國家既為(wei) 宗教”。[34]

當談及黑格爾哲學之特點時，賀麟則將其與(yu) 儒家思想做了相應的比較，在賀氏看來，黑格爾將宗教納入理性並與(yu) 政治打成一片的做法都與(yu) 儒家是相通的。不過就德國、意大利這種把宗教與(yu) 政治相結合的做法，賀麟則予以否定的態度，因為(wei) 在他看來，近代西歐不少傳(chuan) 教士來華時就明顯帶有這種基於(yu) 民族主義(yi) 和國族主義(yi) 的“基督教觀”，賀氏這樣說道：“由此足見此時德國的宗教已成政治的附庸，教會(hui) 及牧師已成為(wei) 愛國主義(yi) 的宣傳(chuan) 機構了……不僅(jin) 德國如此，歐洲其他國家亦莫不如此……其實近代西洋基督教傳(chuan) 教士到各國宣傳(chuan) 宗教，至少有宣揚國威，為(wei) 國爭(zheng) 光、為(wei) 軍(jun) 事侵略作前驅的使命，亦是誰也不容否定的事實。”[35]此外，賀氏還認為(wei) 耶教精神還大大影響了共產(chan) 主義(yi) ，他引用美國作家辛萊克及英國思想家拉斯基（Laski）觀點認為(wei) 共產(chan) 主義(yi) 的很多理念和價(jia) 值就是取自基督教精神的。最後，就《基督教與(yu) 政治》這篇文章的總體(ti) 思想賀麟做了二點綜述：“其一，基督教，概言之，是一有機的發展與(yu) 政治的演變，和其他文化部門的演變一樣，皆在不斷放棄其舊的形式，而在創造其新生中……其二，宗教與(yu) 學術相同，皆是超政治而有其獨立的領域和使命，但又有指導、監督、扶持政治而為(wei) 政治奠堅定基礎的功能。”[36]

2、基督教對民國保守主義(yi) 的態度

要談及民國基督教與(yu) 文化保守主義(yi) 的交集時，首先需要理清民國基督教內(nei) 部不同的神學傾(qing) 向，因為(wei) 神學傾(qing) 向必然導致不同的文化觀，也就是說在探究民國基督教與(yu) 文化保守主義(yi) 之關(guan) 係時首先必須要梳理基督教內(nei) 部之不同神學派係對信仰與(yu) 文化之關(guan) 係所確立的神學路徑，因為(wei) 基督教對於(yu) 文化保守主義(yi) 的不同回應緣於(yu) 其不同的神學立場趨向。大體(ti) 而言，民國基督教內(nei) 部具有二股不同的神學派係，即被譽為(wei) 主張“本色化”並迎合現代主義(yi) 的的自由派（或稱現代派）與(yu) 被譽為(wei) 主張“排他論”及反抗現代主義(yi) 的基要派，前者的代表人物有趙紫宸、吳雷川、謝扶雅、吳耀宗等人，後者的代表人物有王明道、宋尚節、倪柝聲等人，盡管具體(ti) 情況遠比這種分類複雜，但大體(ti) 上依然可以如此界定。同時需要說明的是自由派人士的興(xing) 起大體(ti) 要早於(yu) 基要派人士一二十年。與(yu) 此同時，需要說明的是這二派的神學傾(qing) 向也是緣於(yu) 19世紀末20世紀初歐美之神學思潮的分野，就是說民國時期中國基督教的神學分野是直接受歐美基督教神學界爭(zheng) 論的影響，或者說就是其影響在中國的一個(ge) 延伸。[37]如基要派代表王明道曾指出的：“近三十多年來，中國的教會(hui) 同世界的教會(hui) 一樣的，都存在著信仰方麵的衝(chong) 突，這種衝(chong) 突是發生在‘基要派’（Fundamentalist）與(yu) ‘現代派’（Modemist）之間的。”[38]而現代派代表吳耀宗也稱指出：“第一次大戰結束後的十年間，是世界資本主義(yi) ，尤其是美國的資本主義(yi) ，空前繁榮的時期。資本主義(yi) 的繁榮，是由於(yu) 科學的發明，技術的進步，生產(chan) 的突進，生活的提高，而這一切的成就又都出於(yu) 人類理性和思想的發展。人可以用理智去認識世界，增加他的幸福，解決(jue) 他的問題。這一個(ge) 信念，被用到基督教思想去的時候，就變成現代主義(yi) 。現代主義(yi) 所要反對的是基要主義(yi) ：前者代表進步思想，而後者則代表保守思想。”[39]

 （1）、基督教“基要派”對文化保守主義(yi) 的態度

要探究民國基要派對文化保守主義(yi) 所持的態度難度很大，大體(ti) 而言，基要派對於(yu) 文化保守主義(yi) 所主張的理念是沒有主動回應意識的，就是說他們(men) 根本沒有從(cong) “頂層設計”的高度思考過“基督教與(yu) 中華文化”的關(guan) 係。事實上縱覽基要派人士的著作，他們(men) 的確沒有專(zhuan) 門涉及基督教與(yu) 中國傳(chuan) 統文化的議題，其實基要派與(yu) 文化保守主義(yi) 不管在實踐還是思想方麵基本上就沒有什麽(me) 交集，不過這沒有交集也是一種“交集”。究其原因，顯然跟他們(men) 所持守的基要信仰有關(guan) ，因為(wei) 在他們(men) 看來基督教信仰的真正精神在於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的“救贖”和個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的“成聖”，換句話說，有關(guan) 基督教與(yu) 文化及社會(hui) 的關(guan) 係並不是教會(hui) 所關(guan) 心的核心問題。在他們(men) 看來教會(hui) 與(yu) 文化、教會(hui) 與(yu) 社會(hui) 是二元對立的，基督教信仰不應該與(yu) 文化或社會(hui) 發生正麵的聯係與(yu) 關(guan) 聯，這或許凸顯了他們(men) 慣有的立場——專(zhuan) 注“救人靈魂”、“提升靈命”的福音信仰。總之，在基要派看來，“教會(hui) 與(yu) 社會(hui) ”、“靈性與(yu) 理性”、“天國與(yu) 世界”、“靈魂與(yu) 肉體(ti) ”、“信仰與(yu) 文化”永遠是對立和疏離的，對立得越尖銳或疏離得越徹底往往越是一種虔誠信仰的體(ti) 現。

過，如果探究這些基要派人士的人生經曆，不難發現他們(men) 一度也不完全是如此的，就是說他們(men) 一度曾對傳(chuan) 統文化有過好感，隻不過某些人生境遇改變了他們(men) 的看法和立場（如宋尚節），而有些基要派人士盡管在著作裏沒有專(zhuan) 門論述但潛意識裏卻抱有對傳(chuan) 統文化的好感（如王明道）。但是，總體(ti) 而言，基要派人士並不關(guan) 心基督教與(yu) 中華文化的關(guan) 係問題。造成這種原因的根源大體(ti) 來自三個(ge) 方麵，其一跟他們(men) 初入教會(hui) 時所接受的信仰理解有關(guan) ，其二跟他們(men) 所經曆的某段特殊經曆有關(guan) ，其三則跟自由派所帶來的信仰解讀衝(chong) 擊有關(guan) 。

首先就初入教時的信仰理解而言，我們(men) 先看倪柝聲的經曆，當1920年一位名為(wei) 餘(yu) 慈度（Dora Yu）的布道者來到福州布道後，倪氏便決(jue) 誌全職成為(wei) 傳(chuan) 道人，無疑餘(yu) 氏頗基要的信仰理解及頗熱忱的傳(chuan) 播方式影響了倪柝聲——“當倪柝聲十八歲時，他轉向耶穌基督，並把自己完全奉獻給神。後來他告訴一位親(qin) 近的朋友說，在餘(yu) 慈度姐妹聚會(hui) 的那幾天中，他曾仔細衡量奉獻的事，認為(wei) 這必須是全然擺上，不然就毫無意義(yi) 。耶穌的門徒豈不是‘撇下所有的跟從(cong) 了耶穌’（路五11）麽(me) ？他看出重生得救，就應一生一世順服那位掌管萬(wan) 有的創造者。”[40]王明道的“重生”經曆也顯得很“基要”，王氏是於(yu) 1914年接受一位同學的勸導才“重生”信主的，據其在自傳(chuan) 《五十年來》裏的回憶，他在剛信主不久後就時常為(wei) 自己的言行“慚愧難過”、“痛苦自責”，甚至一度用拳頭擊打自己的胸膛，在回憶錄裏他這樣描述道：“以前我說各樣的壞話，作各樣的壞事，心中一點不覺得慚愧難過。但從(cong) 那一年以後就完全兩(liang) 樣了。每逢說了壞話，作了壞事，心中就痛苦自責。有不少次在夜靜的時候，自己走到後院沒有人的地方，解開衣服，自己用拳打自己的胸膛，直打到痛了以後，心中才覺得舒服一些。” [41]其在21歲那年甚至有念頭要把家中眾(zhong) 多的書(shu) 捆起來焚燒掉，因為(wei) 那時他一度“認為(wei) 除了聖經以外什麽(me) 書(shu) 都不必讀”[42]

其次就某些特殊經曆而言，我們(men) 舉(ju) 宋尚節為(wei) 例就可以明白是一段經曆徹底改變了他的文化觀和社會(hui) 觀。很多人都知道宋尚節是一位高級知識分子，因為(wei) 其在20世紀20年代一度留學美國達七年零八個(ge) 月，並獲取過美國俄亥俄州州立大學的化學博士，其甚至在1927年裏就讀過被譽為(wei) 自由派神學重鎮的紐約協和神學院。按其在回憶錄裏講，其在神學院期間不僅(jin) 努力研究神學還一度精心研究佛教和道教，他在回憶錄裏這樣描述道：“院裏常請來賓演講。新派、舊派都允許來講。師生對講員抱著看戲的態度，聽的好，拍拍手。聽的不好，搖搖頭。我的信仰早已溶解在社會(hui) 福音的大熔爐裏，時常攻擊熱心禱告的信徒，認為(wei) 他們(men) 是情感作用、迷信派、糊塗熱心。我覺得課堂裏所得的不及圖書(shu) 館給我的一半，我用更多時間在圖書(shu) 館裏埋頭研究諸教。跑到紐約各教團體(ti) 裏去消遣，尤其注重佛學，此外，還譯出一部道德經，甚至認為(wei) 各教都是‘殊途同歸’。有時我關(guan) 了門在自己的屋子裏打拱靜坐，默誦佛經，克身修心。”[43]按宋尚節的描述，就是說他一度是一位崇尚“社會(hui) 福音”的自由派，對中國傳(chuan) 統文化抱有極大的好感和興(xing) 趣。但其在就讀期間的一段痛苦經曆（被誤診為(wei) 精神病而住院193天）則徹底改變了其信仰和神學的思路——即由自由派思路轉向了基要派，由此他的曆史觀、文化觀及社會(hui) 觀都發生了完全的轉變——即自此之後他就再也不關(guan) 心各種社會(hui) 思潮及中國傳(chuan) 統文化了，在他心裏隻有“實行”、“神愛”、“無己”及“空世”等基要派的信仰理念。其在回憶錄裏曾這樣寫(xie) 道：“在精神病院近七個(ge) 月中，我得遍覽曆史學、經濟學、社會(hui) 變遷史，我始終不信自己有精神病也。但我之觀念變矣，基督即我之生命，曆史即我之師，科學即我研究之工具。我乃已死之生人。就世界與(yu) 我而言，我隻有四個(ge) 主義(yi) ：（1）實行主義(yi) ，（2）神愛主義(yi) ，（3）無己主義(yi) ，（4）空世主義(yi) 。人以我為(wei) 癡亦可，以我為(wei) 狂亦可，以我患精神病亦可。”[44]

其三就“自由派”神學思想所造成的信仰衝(chong) 擊而言，基要派為(wei) 此而形成的反彈就更明顯和清晰。比如像王明道就多次認為(wei) 自由派是“不信派”，他之所以在1929年的《你們(men) 心持兩(liang) 意要到幾時呢？》一文裏大聲呼籲基要派抵製現代派，就是因為(wei) 現代派在信仰理解上大大衝(chong) 擊了基要派的立場，“他們(men) 是不信派，但是他們(men) 卻不將他們(men) 的不信明然顯露出來。他們(men) 的講論在許多人看似乎是較為(wei) 良好，似乎是不走極端，其實這種人為(wei) 害更烈，因為(wei) 他們(men) 所給人的乃是包著糖皮的毒藥：它的危險與(yu) 害處遠超過那些公然否認聖經要道的人所講的。”[45]

由此可見，基要派是非常反對自由派的，這種反對不僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 反對自由派的信仰理解，同時也體(ti) 現在反對自由派一切的神學主張和事工方式，這顯然包括自由派樂(le) 於(yu) 在基督教與(yu) 傳(chuan) 統文化之會(hui) 通的建構工作。換句話說，本來基要派反對自由派之不過體(ti) 現為(wei) 自由派迎合西方現代主義(yi) 的趨勢，但現在基於(yu) 全盤否定的緣故，因此連自由派樂(le) 於(yu) 會(hui) 通傳(chuan) 統文化等其他主張也一概否定。

不過，需要補充一點的是，盡管基要派在“基督教與(yu) 中華文化”這一課題上並沒有付諸“頂層設計”式的思考，但就個(ge) 體(ti) 性格的塑造及行事為(wei) 人的素養(yang) 而言，某些基要派領袖的信仰理解則又明顯受到中國傳(chuan) 統思想的深深影響。比如拿王明道來說，可以說其對信仰的體(ti) 認和解讀是頗具“儒家”式的，這不是說其有意識來推行耶儒的關(guan) 聯，而是說其在潛意識裏已把儒家的德性品格結合到基督教的行事為(wei) 人之中了。這一切可以從(cong) 其一生注重基督徒品行和德行的言論中得到體(ti) 現，如其所言：“因為(wei) 我個(ge) 人注重道德，所以我也以道德教人，這就是說孔子所說‘己欲立而立人，己欲達而達人’的意思。我因為(wei) 注重道德，所以得了許多朋友，也樹了不少仇敵，但我不顧這一切，仍然講當講的，說所當說的。”[46]究其原因，這顯然跟王明道在年少時所接受的儒家思想有關(guan) ，他曾在回憶錄裏這樣說道：“《四書(shu) 》則是我在十一歲以前，在初小上學時所讀到的，其他都是我在五十歲以前零零碎碎所拾來的。其中有不少，我清楚記得它們(men) 是誰說的，但也有一些我竟忘了它們(men) 的出處。古人的這些嘉言對我處世作人治理教會(hui) 都有極大的貢獻。”[47]

 （2）、基督教“自由派”對文化保守主義(yi) 的態度

如果把民國自由派神學家作為(wei) 基督教與(yu) 各類社會(hui) 思潮之交集的代表群體(ti) ，可以說其與(yu) 本土倡導民族意識及傳(chuan) 統文化之文化保守派的交集是最深的，尤其是在耶儒會(hui) 通及基於(yu) 此的“本色化”理論建構方麵。甚至於(yu) 可以說民國時期是基督教傳(chuan) 入中國以來自身進行本色神學思考、對話乃至體(ti) 係建構的最高峰。不過需要說明的是，在這裏所謂的基督教與(yu) 民國文化保守主義(yi) 之間的關(guan) 係，並不是指基督教與(yu) 保守派某些具體(ti) 代表人物的交集（事實上他們(men) 之間在人員交集上並不多），而是指基督教針對文化保守派所主張之理念的思考和回應。如果說文化保守主義(yi) 意在恢複文化主體(ti) 性意識及國族主體(ti) 性意識的話，那麽(me) 基督教所麵對的便是自身在麵對中華文化道統及國族主體(ti) 意識之背景下的信仰適應和理念重構。

而如果把二者的交匯和融通做為(wei) 思想發展史來思考的話，也可以把其作為(wei) 中國基督教神學思想“本色化”的一個(ge) 特別時期。之所以說是特別時期，其主要體(ti) 現為(wei) 二個(ge) 方麵，其一是這種“會(hui) 通”乃是由中國基督教第一次由本土基督徒主導的神學思想建構工作（相對而言，明清和晚清之基督教與(yu) 中國文化的匯通都是由傳(chuan) 教士主導的）。其二是這種“會(hui) 通”已基本體(ti) 現為(wei) 中國基督徒意識的自覺性，換句話說之前有關(guan) 基督教與(yu) 中國文化的會(hui) 通工作大多體(ti) 現為(wei) 被動性。之所以會(hui) 如此，一方麵或許是因為(wei) 之前的會(hui) 通工作大多是傳(chuan) 教士在做的緣故——傳(chuan) 教士可能會(hui) 基於(yu) “入鄉(xiang) 隨俗”的緣故而被動地做一些融通的工作（如明清時期的利瑪竇、南懷仁、湯若望及晚清的丁韙良、李佳白等），另一方麵也說明了民國初期的劇烈社會(hui) 變遷已促使本土基督徒領袖具有了主動建構“本色化”神學的意識——尤其是在經曆“新文化運動”及“非基督教運動”後。

具體(ti) 就民國基督教“自由派”針對文化保守主義(yi) 的措施來說，盡管不同的神學家體(ti) 現出不同的對話思路，但大體(ti) 體(ti) 現的是以積極心境“迎合”中國傳(chuan) 統文化的態勢，其具體(ti) 做法便是強調文化上的“本色化”和組織上的“自立化”，這二點也體(ti) 現了文化保守主義(yi) 的思潮意識，因為(wei) 文化上的“本色化”所體(ti) 現的是文化主體(ti) 性的意識，而組織上的“自立化”體(ti) 現的是國族主體(ti) 性的意識。曾如誠靜怡所指出的：“以故吾人提倡本色教會(hui) ，至少包含以下二義(yi) ：（一）如何使基督教在東(dong) 方適合東(dong) 方人之需要？如何使基督教事業(ye) ，融洽東(dong) 方之習(xi) 俗環境曆史思想，與(yu) 其深入人心牢不可破之數千年結晶文化？（二）教會(hui) 一切事工，應由中國信徒負責，百年來基督教在華工作，皆西教師擔任，無論經濟治事思想率惟西友之馬首是瞻，因而養(yang) 成中國之偏枯教會(hui) ……是故此後中國教會(hui) 之責任，中國人萬(wan) 無旁貸，斷不容以其有風雨之險阻，霜雪之侵淩，攀折之憂懼，稍存依賴，固步自封。” [48]

以下我們(men) 將展開對民國數位基督教人士之本色化思想的分析。首先需要明白的是這些基督教自由派領袖大都是學貫中西的學者，他們(men) 不僅(jin) 寫(xie) 有眾(zhong) 多基督教著作，同時也留下不少有關(guan) 中國傳(chuan) 統文化的經典作品，可以說其對中國文化的探究絕不遜色於(yu) 對基督教神學的研究。[49]鑒於(yu) 這種學貫中西的優(you) 勢，使得他們(men) 的神學體(ti) 係自然兼具基督教與(yu) 中國文化的會(hui) 通特色，這頗有別於(yu) 基要派人士的受教育背景。就是說，自由派人士普遍具有會(hui) 通中西文化的知識結構和學理體(ti) 係，他們(men) 中較有特色和代表性的便有吳雷川的“改造論”、趙紫宸的“會(hui) 通論”、謝扶雅的“結合論”、誠靜怡的“階段論”等。

首先需要談及的便是吳雷川的“改造論”，因為(wei) 按年齡來論，吳氏要算是民國基督教代表性人物群體(ti) 裏年歲最高的（盡管不是最早皈依基督教）。大體(ti) 就吳雷川的思想而言，其基本立足於(yu) 希望以基督教來“改造社會(hui) ”的思路來展開神學敘述，這個(ge) 思路也凸顯了其自身所具有傳(chuan) 統士大夫之“憂國憂民”的問題意識，即希望借由其所理解之基督教的革新精神來推動中國社會(hui) 的革命事業(ye) ，並因此達致中國朝向更進步、更健康的理想社會(hui) 。如其在《耶穌的社會(hui) 理想》一文之結論中所言的：“基督教之所以為(wei) 救世的宗教，正是因為(wei) 教主耶穌有改造社會(hui) 的計劃，並且他的改造計劃，與(yu) 現代的社會(hui) 主義(yi) 有許多相同的。所以用現代的眼光看來與(yu) 其說耶穌是宗教家，還不如說他是社會(hui) 革命家更為(wei) 適當。”[50]

而具體(ti) 就基督教與(yu) 中國文化的關(guan) 係而言，顯然吳雷川對二者都懷有深深的感情，並都讚同二者有許多相通之處，比如其曾於(yu) 1923年就寫(xie) 有《基督教經與(yu) 儒教經》一文，詳細比較了基督教之《聖經》與(yu) 儒家之《十三經》的特點，盡管吳氏認為(wei) 二者既有相同點又有相異點，但他大體(ti) 認定二者是“雖是萬(wan) 殊，終歸一本”，他這樣說道：“所以基督教的新舊兩(liang) 約，與(yu) 儒教的十三經，從(cong) 各方麵觀察，頗有兩(liang) 相比較的價(jia) 值。隻因中國民族，與(yu) 以色列民族，所占據的時代和環境，各有不同。所以風俗、習(xi) 慣、思想、文字，也都不同……其實宇宙間的事理，雖是萬(wan) 殊，終歸一本。無論各民族的種性，是如何差異，而於(yu) 推闡事理的論說，總要發見相同之點。”[51] 基於(yu) 此理念，吳氏便從(cong) “《創世記》上帝造人與(yu) 《中庸》天命之謂性”、“《以賽亞(ya) 》預言基督與(yu) 《中庸》想望至聖”、“聖靈與(yu) 仁”三個(ge) 方麵論證了彼此之間相關(guan) 性。就第一方麵而言，他認為(wei) “《創世記》和《中庸》所說的同是一回事，而文字的外表迥然不同，也不過是文化發展遲早的關(guan) 係罷了。”就第二個(ge) 方麵，他則認為(wei) 二書(shu) 的作者實在很像：“我們(men) 詳細對照，竟可以說以賽亞(ya) 和子思兩(liang) 個(ge) 人，不但思想完全相同，就是文字的氣勢，也仿佛一致。宇宙間竟有這樣不謀而合的事，真可以算得奇妙了。”就第三方麵而言，他甚至認為(wei) “基督教所謂聖靈，就是儒教所謂仁。”[52]

此外就基督教與(yu) 中國文化的特點而言，他則以比較平和的口氣提出了各自的優(you) 缺點，就中西文化的定位，他的態度是“既不要保守固有，也不要全盤西化。”的中和觀點，事實上吳氏的觀點是希望基督教與(yu) 中國文化都要“忘記背後，努力麵前。”即都需要經過改造以符合時代社會(hui) 發展的需要。就二者如何會(hui) 通的問題，吳雷川的觀點則是雙向的，即他認為(wei) 基督教與(yu) 中國文化的結合是必然的。不過，他不讚同基督教與(yu) 中國“舊有文化”的結合，因為(wei) 在他看來中國傳(chuan) 統文化極需要革新，如同基督教需要革新一樣。因此他首先關(guan) 注的是基督教與(yu) 中國文化二者的革新，就是說他所理想的結合不是“傳(chuan) 統之基督教”與(yu) “傳(chuan) 統之中國文化”的結合，而是“革新之基督教”與(yu) “革新之中國文化”的結合。換句話說，沒有革新就沒有二者結合的必要，結合是基於(yu) 革新，革新是為(wei) 了結合。而就目的而言，吳氏認為(wei) 這種經過革新的結合都是希望有利於(yu) 未來新中國的需要，如他所言：“至於(yu) 基督教與(yu) 中國文化二者的關(guan) 係……更從(cong) 未來一方麵設想，現時中國文化的自身正在謀求新的建設，基督教若還要求中國舊有的文化承認，豈不是多費一番周折，將至徒勞無功？所以我以為(wei) ：當世界一切正在大轉變之中，基督教與(yu) 中國文化將有同一的命運，它們(men) 必要同受自然規律的約束，同有絕大的演進，同在未來的新中國中有新的結合，這是可以預言的。”[53]

此外，就改造中國社會(hui) 的果效來說，吳氏則在基督教與(yu) 儒教二者之作用方麵做了不少的比較，總體(ti) 而言，他認為(wei) 耶穌比起孔子來說更適合現代的中國，因為(wei) 在他看來耶穌的態度趨向“平民路線”，這比孔子趨向“貴族路線”要顯得更富有領袖風範，他這樣說道：“因為(wei) 孔孟的教訓，固然是盡人皆可取法，而他們(men) 所懷抱的誌願，卻都歸向於(yu) 傳(chuan) 統的政治思想，因而自身所垂示的模範，也都免不了是貴族式的……較之耶穌專(zhuan) 和平民接近、專(zhuan) 做於(yu) 平民有益的工作，並且自己說沒有枕頭的地方，顯然是不可同年而語。而現時要複興(xing) 中華民族，尤其是注重鄉(xiang) 村建設，或說是複興(xing) 農(nong) 村，所需要的領袖人才，當然不能效法孔孟從(cong) 容大雅的態度，而要效法耶穌的刻苦勤勞，奮身不顧，這豈不是基督教特殊的貢獻麽(me) ？”[54]除此之外，吳氏亦在多篇文章裏闡明基督教的倫(lun) 理要優(you) 於(yu) 儒家的倫(lun) 理，這顯示了吳氏在比較基督教與(yu) 中國文化時大體(ti) 傾(qing) 向於(yu) 基督教的心境，但總的來說他是願望二者在革新後能實現會(hui) 通以服務於(yu) “改造社會(hui) ”的時代需要。

此外，再來看趙紫宸的“會(hui) 通論”。無疑趙紫宸是民國基督教中最具代表性的——其不僅(jin) 出版過多部神學著作，同時亦擔任過世界基督教協進會(hui) 副主席這一重要職位，可以說其在思想與(yu) 職分上都是深具影響的民國基督教人士。

首先就趙紫宸的“本色化”觀點而言，其在《基督教與(yu) 中國文化》一文裏做了清晰的說明。很顯然其是積極讚同基督教本色化的，對此他在文中首先明示了二點前提和認識，其一是中國基督徒已清晰地認識到基督教已失去自身的“本真”，基督教所包含的內(nei) 涵具有太多的西方元素，這些元素包括“儀(yi) 式”、“教義(yi) ”、“組織”、“建築”等；其二是中國基督徒已承認基督教的本真與(yu) 中國文化的精神有融會(hui) 貫通的必要，二者如能很好地融通，必將是雙贏的局麵，即中國能從(cong) 基督教獲取新的“生命”和“血液”，基督教則能更好地被國人了解和接納。[55]同時，趙氏也認為(wei) 中國基督徒事實上並未作好“中國化”或“本色化”的工作，其原因基於(yu) 三個(ge) 點：其一是由於(yu) “經驗與(yu) 知識俱皆淺薄的緣故”，所以無法有效提取乃至結合“基督教本真”和“中國文化精神遺傳(chuan) ”；其次是因為(wei) 錯誤觀念和片麵成見，這導致基督教與(yu) 中國文化之關(guan) 係沒有形成會(hui) 通局麵；其三是鑒於(yu) 自身沒有建立具有本色化的機構和組織，因此使得中國教會(hui) 始終沒有邁出“自理”這一本色化的第一步。[56]對於(yu) 中國文化的特質，趙氏總結了四個(ge) 點，他提示中國基督徒應該要知道中國文化所具有的四個(ge) 傾(qing) 向，即“中國人對於(yu) 自然有特殊的態度。在中國的思想史上，自然與(yu) 人兩(liang) 個(ge) 觀念，非常融和，人與(yu) 萬(wan) 物同為(wei) 一道的行為(wei) 。”、“中國文化中第二個(ge) 有勢力的傾(qing) 向是倫(lun) 理的傾(qing) 向。人既是人，總得要有一個(ge) 做人的道理，所謂‘仁者人也’，就是人的基本道理，人與(yu) 人相係，推本便是孝，盡已便是忠，及人便是恕。”“中國文化中第三個(ge) 有勢力的傾(qing) 向是藝術方麵的。”“中國文化中第四種有勢力的傾(qing) 向是中國人的神秘經驗。”[57]趙氏特別呼籲中國人與(yu) 中國基督徒應要在了解這四個(ge) 傾(qing) 向的情況下做好彼此的融通工作：“基督教與(yu) 中國文化接觸周旋之點，豈僅(jin) 以上四端，本篇僅(jin) 擇大端而言之……目下正在改變之中，我們(men) 應該盡力作切實的服務，生正確的了解，暫用現在的種種組織儀(yi) 式以保持簡單的信仰，以待幾世幾年，將能積漸的渾厚的貢獻。我等誠信基督則基督教，實為(wei) 最寶貴最真最美的產(chan) 業(ye) ；唯此產(chan) 焉，當全力保存之，亦當全力與(yu) 國人共之。”[58]

如果說《基督教與(yu) 中國文化》一文體(ti) 現了趙紫宸之耶儒觀的話，那麽(me) 《中國民族與(yu) 基督教》一文則體(ti) 現了趙氏之耶佛觀（事實上他是想借鑒佛教中國化的成功先例來對照基督教中國化的前景）。在該文裏，趙氏首先深入分析了中國人的精神訴求和心靈特征，即為(wei) “以中國的國民性論，近百年來，雖然曆經劇變，依然有極鞏固的特點，簡單的說，中國人是唯實的，屬世的，執中的，注心於(yu) 人文而不關(guan) 懷於(yu) 神秘生活的。”[59]按趙氏的理解，中國人或中國文化的本質特征就是一種“允執厥中”的人文主義(yi) ，這種人文主義(yi) 所依托的是孔老夫子，即是一種缺乏宗教性或有宗教之名而無宗教之實的人文主義(yi) ，而不是老子或釋迦牟尼，或者說佛老對中國人而言不過是“滋補劑”、“救命湯”。事實上這恰恰是趙氏最為(wei) 擔心的事，因為(wei) 在他看來中國最大的困境一方麵在於(yu) 自身已沒有固定的宗教，另一方麵又麵臨(lin) 著如何選擇宗教的困境，如他所言：“中國今日急需宗教，卻又不能自己造成所需要的宗教。不能新創，當然隻有三途：第一是永遠急需，永遠得不著宗教；第二是選擇回複孔教或是複興(xing) 佛教；第三是再來試一試基督教。”[60]就如何複興(xing) 宗教而言，趙氏認為(wei) 複興(xing) 孔教已麵臨(lin) 種種的困境。至於(yu) 如何看待佛教的功能，他則做了很認真的一番論述，趙氏的目的是希望通過對“佛教如何處境在中國”的探究來思考“基督教如何落地中國”的問題。趙氏共用了五點來分析，第一在他看來佛教之所以能成功落地中國，原因在於(yu) 佛教找到了與(yu) 自己在義(yi) 理較相近的道教作為(wei) “乘隙而入”的切入點，以此“由同處入，從(cong) 異處出”，從(cong) 而逐漸發展了自己的教理。他認為(wei) 佛教這種借道教之名行自身之實的途徑好比基督教曾借希臘哲學之名而行自身教理之實的做法一樣。第二在他看來佛教的真正紮根在於(yu) 其有一套完整的義(yi) 理體(ti) 係，這套體(ti) 係對士大夫和官府可以體(ti) 現它的玄深，對普羅大眾(zhong) 則可以以“經像雕鐫”、“因果報應”及“法器道場”來吸引。第三，佛教在遭遇儒道攻訐和發難中體(ti) 現出自己不屈不饒的精神和活力，這種愈挫愈勇的精神終究帶來了愈發興(xing) 旺的局麵。第四，佛教之所以能發揚光大，原因在於(yu) 佛教有一批“敢作敢為(wei) ”、“刻苦修行”、“厭身燃指”的傑出僧侶(lv) ，這些人的精神品行較儒家士大夫來說更能取信於(yu) 民。第五，佛教眾(zhong) 多高僧對求經和譯經的重視極大地發揚了佛教的傳(chuan) 播事業(ye) 。第六，佛教之藝術形式極大地促進了佛教的繁榮和發展，如石窟佛像、雕刻壁畫、禪院叢(cong) 林等。[61]介紹完佛教發展的優(you) 點之後，趙氏便回到了自身思考的核心問題——“我們(men) 試問基督教在中國則如何？”就基督教的處境而言，趙氏首先坦白了基督教在曆史中的不光彩行徑，比如眾(zhong) 多西方傳(chuan) 教士曾依附本國政治之政治和軍(jun) 事的力量而開展傳(chuan) 教的事業(ye) ，這種情景造成了一種很可悲的局麵，即“中國人信了基督教，既有作洋奴漢奸的嫌疑，則其所信的國教，當然不能深入而浸潤中國的文化。”按趙氏的理解，基督教也應該要像佛教一樣不僅(jin) 能在中國發展壯大，而且也能紮根在中國文化裏，在他看來一度與(yu) 中國文化格格不入的佛教也能生根發展，那麽(me) 基督教也一樣可以做到。不過，同時他也指出“基督教處於(yu) 現代的中國，與(yu) 佛教發揚流行的時代，大不相同。”因為(wei) “佛教乘時機，基督教則須在千難萬(wan) 難之中，創造它的時機。”那麽(me) 基督教所處的“千難萬(wan) 難”究竟何指，趙氏談了四點，其一，佛教進中國時正處宗教興(xing) 盛時，所以佛教可以乘“宗教熱”而體(ti) 現自身優(you) 勢，而基督教則正處民眾(zhong) 淡泊宗教之時，既處“無宗教或濫宗教”之時。其二，現代中國正是科學意識主導一切之時，這種風氣時為(wei) 宗教發展的不利時期。其三，西方民眾(zhong) 正呈現批評乃至排斥宗教之勢，這將大大消退中國人對基督教的興(xing) 趣。其四，西方的社會(hui) 及政治製度正麵臨(lin) 大洗牌，如法西斯和蘇維埃正趨向與(yu) 基督教直接做對，而英美則消退對基督教的依賴。[62]麵對這種困境，趙氏則對中國基督教提了三點建議，其一便是大力發展和培育人才，以使中國基督教能有精英實力來貢獻社會(hui) ；其二是要發展具有“本色化”的組織，以此來消弱基督教之“洋教”的色彩；其三是要發展具有信仰力度的事業(ye) ，以使基督教通過文化使命能真正“變為(wei) 中國人的靈魂”。

此外，趙紫宸在《我對於(yu) 創造中國基督教會(hui) 的幾個(ge) 意見》一文裏所提出的建議也頗具代表性。[63]在文中他就“然則我們(men) 創造教會(hui) 應走什麽(me) 路徑呢。”提出了四點看法，第一他首先強調“須法西方教會(hui) ”，其意表明“本色教會(hui) ”或“本色基督教”也需要有西方基督教的根源，因為(wei) 沒有基督教在西方的“本源”就沒有基督教在中國的“本色”。第二，趙氏強調“要了解中國的文化遺傳(chuan) 。”因為(wei) “宗教是文化的重要因素。”所以基督教在中國的發展“必須與(yu) 中國文化中永久的因素如美、藝、音樂(le) 、文章、哲學、宗教觀與(yu) 經驗等打成一片。”按趙氏的意思，他有這樣一個(ge) 想法：“據我個(ge) 人的看法，我以為(wei) 將來基督教或許要從(cong) 中國的自然經驗，報本思想，倫(lun) 理觀念，神秘哲學得其一部分宗教解釋得方式。”事實上，趙氏是希望在吸收中西文化之精華以豐(feng) 富中國基督教的內(nei) 涵，如他所言：“我們(men) 要舶來品，為(wei) 的是要使自己有更豐(feng) 美的創造，我們(men) 要研究了解中國固有的文化，為(wei) 的也是要使自己有更壯闊更渾厚更深邃的創造。我們(men) 創造的方法是先消化，後著作，使心血意識裏的中西文化發而為(wei) 中國基督教生活所表顯的形式。”[64]第三，趙氏認為(wei) 中國基督教會(hui) 如需在中國人心裏紮根必須要作兩(liang) 件根本的事，即要“使基督教得有理解”和“注重個(ge) 人化的宗教生活。”第四，要使中國教會(hui) 當有信仰自由的原則和根基，即要避免教會(hui) 被政黨(dang) 利用，趙氏重點提醒基督徒可以有個(ge) 人的政治觀點和立場但不可以借由教會(hui) 團體(ti) 來介入政壇。

縱觀趙紫宸有關(guan) “基督教與(yu) 中國”的整體(ti) 構思，其大體(ti) 思路是趨向於(yu) 維護二者的和諧共存，不過其思維的本質還是站在基督教的立場上，即為(wei) 了基督教能更好地落地紮根，他所開展的大體(ti) 理念是“以退為(wei) 進”的思路，即首先要求基督教作出本色化的努力以使本身能更好融入中國文化和社會(hui) ，從(cong) 而達致中國的基督教化，盡管他這一想法並不體(ti) 現得很激進但卻很清楚，趙氏在《基督教在中國的前途》一文裏的一段論述頗能體(ti) 現他的想法：“基督教在中國必須使中國改善而合於(yu) 基督教教性，必須使中國實現基督最崇高最偉(wei) 大的人格，必須使中國人為(wei) 基督。然其履行此主張之道則在於(yu) 倡造合於(yu) 中國需要的思想與(yu) 組織；故中國的基督化乃基督教的鵠的，基督教的中國化乃基督教的方法，方法不一致，不必一致，而所致必一，且必一於(yu) 基督。故中國的基督化，與(yu) 基督教的中國化，是一個(ge) 運動的兩(liang) 方麵，如鳥之左右翼如車之前後輪輔行而不悖也。”[65]

接著再來看謝扶雅的“結合論”，其大意就是指基督教與(yu) 儒家的結合，其思想主要體(ti) 現為(wei) 發表於(yu) 《基督教新思潮與(yu) 中國民族根本思想》。謝氏之所以提出結合論，其大體(ti) 是基於(yu) 為(wei) 回應非基督教運動這樣一個(ge) 曆史背景，因為(wei) 在其看來，基督教自入華以來之所以得不到中國士大夫階層的青睞乃至受到百般的抵製，原因主要有對內(nei) 和對外二方麵的“失當”，其對內(nei) 失當在於(yu) 基督教自身沒有好好梳理信仰的結構，而對外失當則在於(yu) 基督教沒有很好溶合在中國文化當中，如其所言：“平心而論，基督教入華百年來，西方宣教師對於(yu) 我國，在最初介紹科學上，尚可占一席地位，若在宣傳(chuan) 宗教上，其功過如何，大是疑問。因為(wei) 他們(men) 所宣傳(chuan) 的，不盡是真正耶穌之道，更少有理解中國的根本文化……其實當時如早有學者先覺，肯下工夫，一研基督教，為(wei) 之批導窾卻郤，是其是而非其非……到今日，或許有很好的基督教化，已能溶合在中國文化的當中，好似唐宋時佛教同化於(yu) 儒學之內(nei) ，而大放宋明理學的奇葩，何致在當年闖拳團的冤枉禍崇，更何致在今日，猶鬧非基督教的聲浪啊！”[66]同時，謝氏還從(cong) 基督教自身發展的規律來論證基督教中國化這一趨勢的必要性，因為(wei) 在其看來基督教思想的發展軌跡本就是一個(ge) 不斷更新和改進的過程，其目的就要適應不同時期不同地方的需要，以利於(yu) 基督教能融入時代。此外，謝氏甚至還認為(wei) 西方的道德和精神已出現“窮途”和“苦悶”，其原因在於(yu) 西方以希臘羅馬為(wei) 主的民族精神已難以承擔基督教“新工程之勢”，因此極需要來東(dong) 方汲取中印的思想以推動基督教在新時期的發展。[67]

就結合的對方而言，謝氏所選擇的是基督教與(yu) 儒家，因為(wei) 在他看來中國文化有二個(ge) 源流，其一是儒家，其二是老莊，這其中前者為(wei) 本流，後者為(wei) 旁支，所以基督教要與(yu) 中國文化結合，就應該選擇儒家。而就結合的議題而言，謝氏認為(wei) 耶儒雙方有眾(zhong) 多的領域可以達致融會(hui) 貫通的理想局麵，他曾這樣說道：“從(cong) 基督教本身方麵來講，大有與(yu) 儒教結合的可能及必要。孔子與(yu) 耶穌的人生觀，都是從(cong) 生活上出發（不似西歐一般大哲的人生觀，都從(cong) 思想上出發），而以位天地育萬(wan) 物為(wei) 成德之果。”[68]為(wei) 此，謝扶雅還提出“君子基督徒”這一具有儒家色彩的概念，即把基督教信仰的素質修煉為(wei) 具有生活見證、道德模範的君子品格，以具體(ti) 的行事為(wei) 人來彰顯基督教的積極作用，謝氏認為(wei) 這是中國基督教未來發展的希望，它甚至認為(wei) 這比教會(hui) “爭(zheng) 教產(chan) ”、“開布道會(hui) ”、“設查經班”、“立製度”、“研神學”更為(wei) 重要的事：“愚以為(wei) 基督教同人今日當務之急，不在爭(zheng) 得教會(hui) 基產(chan) 之自管，不在收回教會(hui) 事業(ye) 之自理，不在斤斤於(yu) 典章儀(yi) 式之革新，不在皇皇於(yu) 組織製度之改變，甚至亦不在大開布道會(hui) ，多設查經班，亦不盡在捆載西方神學巨冊(ce) 而一一鞮譯之。誠欲見中國之宏播基督教，則所第一望於(yu) 吾國基督教通人者（對於(yu) 基督教已具有相當之研究，並能甄別現代基督教之菁華與(yu) 糟粕者）。惟在速能躬踐力行，以成‘君子的基督徒’”[69]此外就中國文化自身的發展而言，謝氏也論證了其選擇基督教來結合的必要性，就此謝氏談了兩(liang) 點，其一是從(cong) 曆史發展來看中國文化如需進一步繁榮就必須要借由外來文化來強化自身，這就好比佛教文化曾豐(feng) 富和提升過中國文化一樣。其二就基督教的特質而言，謝氏則認為(wei) 其有三點可以貢獻於(yu) 中國文化，即“耶穌的中心思想”、“耶穌的積極精神”及“耶穌的完備人範”。就耶穌的中心思想而言，謝氏認為(wei) 耶穌提倡“上帝是我們(men) 的父，我們(men) 彼此皆是弟兄”的觀點不僅(jin) 符合中國的“天人一體(ti) 觀”，事實上中國的儒墨思想更為(wei) “直捷明了”，如他所言：“耶穌因澈悟了天是人類的父，所以他的‘人類皆是弟兄’的新倫(lun) 理，有鞏固深切的根基，而其所高唱所實行的‘愛’，異常有活力有生命……所以耶穌非墨子，也非孔子，卻可以救墨之偏，又補孔之不逮。”[70]就耶穌的積極精神而言，謝氏則從(cong) 中西互補的角度論述了結合的意義(yi) ，一方麵他認為(wei) 耶穌一生所具有的“熱烈奮鬥進取力行”的精神完全可以補足中國數千年所形成之“中庸”、“中和”的民族習(xi) 性。另一方麵，他也認為(wei) 西方趨向偏急的文明也需要中國“中庸”之道來平衡，隻有將二者調和起來，才能產(chan) 生互助和共贏，他這樣說道：“深信救濟今日西方偏急的文明，端賴我國‘中庸’之道。然而同時應承認這‘中庸’在我國，久久弊生，漸流於(yu) 妥協、瞻徇、因循、萎靡之域，對於(yu) 真理，不能作徹底的堅決(jue) 的探討與(yu) 把持，在思想上，生活上，隱隱受影響不少。耶穌的積極精神，正可以匡佐此弊。中庸與(yu) 積極，必須相輔而行。惟中庸中有積極，乃益見其深，惟積極中有中庸，乃益見其廣。將來耶教與(yu) 儒教融合後所結之果，當推此為(wei) 最偉(wei) 大。”[71]就耶穌的完備人範而言，首先謝氏認為(wei) 人人需要模範乃是天經地義(yi) 的，因為(wei) 人範是“世界進化的原動力”；其次他認為(wei) 盡管中國已有被譽為(wei) “萬(wan) 古師表”的孔子作為(wei) 模範，但孔子的思想亦有不足之處，因此他建議應立更具完美品格的耶穌作模範以建立現代中國的新師表，如他所言：“我國有一本色人範，便是孔子，被稱為(wei) 萬(wan) 古師表。他的博文約禮，下學上達，誨人不倦，奔走救世，誠足令人仰之彌高，鑽之彌堅。但其生活上確有數點，未能完全滿足現代人的理想，如過重階級，擁護君權，對待人用手段等等，在當時或為(wei) 必要。然孔子畢竟隻是某一個(ge) 時代或某一部分的良範，而耶穌則是超絕時代的完人。耶穌握精神界的牛耳，垂二千年之久，直至今日，猶未能窮其高深，真有‘蕩蕩乎吾無能名焉’之概。我國不需要活人的模範則已，如亦需之，則耶穌大足以為(wei) 我國之貢獻！”[72]

此外，就誠靜怡的“階段論”而言，他曾在《本色教會(hui) 之商榷》一文做了充分的說明。首先在誠氏看來，基督教在中國的傳(chuan) 播必須要經曆四個(ge) 具有特色的階段，即“個(ge) 人得救，社會(hui) 服務，自立自養(yang) ，聯合互助。”在他看來，中國教會(hui) 必須要進入具有“自立自養(yang) ”以致“聯合互助”的“本色化”階段。而就“本色”而言，誠氏則做了自己獨有的理解，在他看來，本色之狹義(yi) 即意指“生長本鄉(xiang) 本土”之意。他接著指出，基督教談本色本來不太適宜，因為(wei) 中國本沒有基督教，就是說本色之本都不具有。按他的意思，之所以要提倡本色，乃是因為(wei) 現有的中國基督教有“推崇西化漠視本色之故”，所以應該要談及本色。接著誠氏為(wei) 本色教會(hui) 做了一番極富說服力的辯護。他之所以為(wei) 之辯護，無疑本色化是極其爭(zheng) 議的思想議題，其不僅(jin) 廣泛地影響到了社會(hui) 各個(ge) 層麵，尤其是深深地震撼了基督教內(nei) 部的各個(ge) 團體(ti) ，為(wei) 此質疑和爭(zheng) 議此起彼伏。對於(yu) 此，不少基督教自由派人士紛紛作出解讀和辯護，比如像誠靜怡在《本色教會(hui) 之商榷》一文裏的辯護就頗具代表性，在該文裏誠氏一方麵指出二千年的西方基督教史的形成已深具西方各國的色彩，同時也指出中國本土亦具有結合基督教的文化土壤，為(wei) 此他提示中國基督教不必為(wei) 本色教會(hui) 的狀況而擔憂，如他所言：“尚有人對於(yu) 本色教會(hui) ，大起恐慌，以為(wei) 中國人提倡本色教會(hui) ，將拋棄基督教二千年來所得之經驗，化合中國習(xi) 俗而成為(wei) 一種非驢非馬之宗教，基督教之大本妙義(yi) ，搖動堪虞，抱此杞憂，不為(wei) 無故，所以有若幹中西信徒，一聞本色教會(hui) ，以為(wei) 洪水猛獸(shou) ，談虎色變。獨不知二千年以來之基督教，遞嬗演進，已經沾染各國色彩不少，粵稽希伯來希臘羅馬以及後進歐美各國，其思想與(yu) 習(xi) 慣，皆影響於(yu) 基督教，將來基督教在東(dong) 方，又何能逃此先例？而況基督生於(yu) 東(dong) 方，其主持正義(yi) 人道和平之教義(yi) ，適與(yu) 我國文化若合符節者乎？惟基督教在世界任何時代國家，依然未失其為(wei) 基督教，此固毫無疑義(yi) 之可言。苟以基督教融合東(dong) 方文化為(wei) 懼，則對今日根深蒂固西洋化之基督教，又將作何感想？基督教傳(chuan) 至各國，而附帶其國之文化色彩，並不足懼，適足以見基督教之善與(yu) 人同，亦足以見各地之民情國俗莫不含有上帝自原始以來所賦予之天理正義(yi) ，所當善為(wei) 保持互相發明者也。今茲(zi) 吾人問題，不在批評本色之優(you) 劣，而在考求何種時代何種人地應與(yu) 何種色彩相適合而已。宜古者未必宜今，宜西者未必宜東(dong) ，落葉歸根，隻求不失基督真義(yi) ，已覺心安理得，奈何舍己耘人，致遺數典忘祖之誚乎？試觀中國教會(hui) 提倡崇孝敬祖，誠然其為(wei) 中國化，西洋教會(hui) 發生宗門派別，亦何莫非西洋化，西洋有西洋之曆史沿革，故雖宗支百出，而教會(hui) 仍能安之若素，東(dong) 方人以孝道為(wei) 百行之先，故於(yu) 敬祖問題，又覺君子務本，本實先拔枝葉未有厚，苟或強中國教會(hui) 而沿襲西方之別戶分門，或強西洋教會(hui) 以中國式的敬祖行為(wei) ，未知其可也。橘入淮，化為(wei) 枳，此情此理，徒見其不適於(yu) 用而已。”[73]

【注釋】

[1] 粱漱溟曾指出：“曆史上與(yu) 中國文化若先若後之古代文化，如埃及、巴比倫(lun) 、印度、波斯、希臘等，或已夭折，或已轉移，或失其獨立自主之民族生命。唯中國能以其自創之文化綿永其獨立之民族生命，至於(yu) 今日巋然獨存。”參見粱漱溟：《中國文化要義(yi) 》，上海：學林出版社，1987年，第2頁。

[2] 賀麟曾指出：“我們(men) 認識西洋文化，一向隻看其外表，從(cong) 外去了解，而沒有把握住西洋文化的核心。最初隻是看見了西洋的船堅炮利，所謂物質文明的發達，於(yu) 是有“中學為(wei) 體(ti) 西學為(wei) 用”之說，這第一步已經錯了。其次，戊戌政變以後，慢慢地覺得我們(men) 不但沒有西洋的堅船利炮，我們(men) 的政治法律亦不及人家，於(yu) 是有大批留學生到歐美與(yu) 日本，要去學他們(men) 的法律、政治等社會(hui) 科學。但是，西洋的政製立法，有其深厚的精神和文化的背景，生硬地搬到中國來，不惟行不通，不能解決(jue) 中國的問題，反而增長紛亂(luan) 和危機。於(yu) 是到了五四運動，更進一步覺得要認識西洋的思想和精神，這比前兩(liang) 個(ge) 時期誠然是進步多了，但當時所注重的西洋思想，還隻是實用主義(yi) ；雖提倡民主與(yu) 科學，但卻認為(wei) 不需要較高深較根本的純正的古典的哲學、藝術、特別是道德和宗教。”參見賀麟：《文化與(yu) 人生》，北京：商務印書(shu) 館，1996年，第304－305頁。

[3] 參見鄧實：《國學保存會(hui) 小集敘》，載《國粹學報》第1年第1期。

[4] 梅光迪：《人文主義(yi) 和現代中國》，載羅崗、陳春豔編：《梅光迪文錄》，沈陽：遼寧教育出版社，2001，頁223。

[5] 參見章太炎：《駁康有為(wei) 論革命書(shu) 》，載湯誌鈞：《章太炎政論選集》（上冊(ce) ），北京：中華書(shu) 局，1977年，頁194。此外章太炎還在《訂孔》中貶低孔子的曆史地位試圖以“古文經學”對抗康有為(wei) 的“今文經學”。參見章太炎：《訂孔》，載《章太炎全集》，第三集，上海：上海人民出版社，1985，頁423-427。如劉師培就明確否定了孔子有改製的說法，他在《論孔子無改製之事》一文的第一段就直接明了地說道：“中國自古迄今，製度不同，朝名既改，則製度亦更。然改革製度之權，均操於(yu) 君主，未有以庶民操改製之柄者。以庶民而操改製之柄，始於(yu) 漢儒言孔子改製。然孔子改製之說，自漢以來，未有奉為(wei) 定論者，奉之言為(wei) 定論，則始於(yu) 近人。”參見劉師培：《劉師培史學論著選集》，鄔國義(yi) 、吳修藝編校，上海：上海古籍出版社，2006年，頁281-321。

[6] 黃純熙；《國粹保存主義(yi) 》，載沈雲(yun) 龍主編《近代中國史料叢(cong) 刊續編第二十七緝》，鄧實緝：《光緒壬寅政藝叢(cong) 書(shu) 》（下篇），台北：文海出版社，1976，頁180。

[7]  梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，北京：商務印書(shu) 館，1999，頁85。

[8] 同上，頁86。

[9] 吳學昭編：《吳宓書(shu) 信集》，北京：三聯書(shu) 店，2011，頁36-37。

[10] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，北京：商務印書(shu) 館，1999，頁18。

[11] 杜亞(ya) 泉：《靜的文明與(yu) 動的文明》，載許紀霖、田建業(ye) ：《杜亞(ya) 泉文存》，上海：上海教育出版社，2003年，頁338。

[12] 梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，上海：學林出版社，1987，頁95。

[13] 章太炎：《無神論》，載《章太炎全集》，第四集，上海：上海人民出版社，1985，頁396。

[14] 同上，頁396-397。

[15] 章太炎對上帝之“聖父”、“聖子”、“聖靈”之“荒謬性”做了這樣的論述：“若謂人之聖靈，皆自耶和瓦出，故無害為(wei) 無所不備，亦無害為(wei) 絕對無二者。然則人之生命，亦悉自父母出，父母於(yu) 子女又可融合為(wei) 一耶？且所以稱為(wei) 父者，為(wei) 真有父之資格乎？抑不得已而命之乎？若其真有父之資格者，則亦害其為(wei) 絕對無二。所以者何？未見獨父而能生子者，要必有母與(yu) 之對待。若是，則耶和瓦者，必有牝牡之合矣。若雲(yun) 不待牝牡，可以獨父而生，此則單性生殖，為(wei) 動物最下之階，恐彼耶和瓦者，乃不異於(yu) 單性動物。而夜光、浸滴諸蟲，最能肖父，若人則不肖亦甚矣。若雲(yun) 不得已而命之者，此則無異父天母地之說，存為(wei) 戲論，無不可也。”參見章太炎：《無神論》，載《章太炎全集》，第四集，上海：上海人民出版社，1985，頁398。

[16] 同上，頁399。

[17] 馬一浮：《論西來學術亦統於(yu) 六藝》，載虞萬(wan) 裏校點：《馬一浮集》（第一冊(ce) ），杭州：浙江古籍出版社，1996，頁23-24。

[18] 梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，上海：上海人民出版社，2005年，頁46。

[19] 同上，頁49。

[20] 同上，頁50。

[21] 同上，頁51。

[22] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，武漢：湖北教育出版社，2001，頁312－313。熊十力認為(wei) “體(ti) 用不二”是中西哲學根本的差異之處，即差別於(yu) 西方哲學之本體(ti) 與(yu) 現象的二元及印度哲學之現世與(yu) 出世的分離。熊氏的這種本體(ti) 論架構賦予了現代新儒學一個(ge) 嶄新的局麵，即開啟了“重立大本、重開大用”的體(ti) 用統一架構以及“保內(nei) 聖、開外王”的內(nei) 外聯合思維，其意義(yi) 不僅(jin) 在於(yu) 繼承了傳(chuan) 統文化的理念，同時又賦予儒學更積極、更嶄新的時代使命，以麵對中西古今之爭(zheng) 的義(yi) 理挑戰。之後，其學生唐君毅、牟宗三、徐複觀對其思想的薪火相傳(chuan) 和繼往開來證明了熊氏作為(wei) 一代儒學大師在義(yi) 理建構方麵所顯示的強大感召力。

[23] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，武漢：湖北教育出版社，2001，頁581-582。

[24] 熊十力：《張純一存槁序》，《熊十力全集》第一卷，武漢：湖北教育出版社，2001，頁8。

[25] 杜亞(ya) 泉：《精神救國論》（續一），載許紀霖、田建業(ye) ：《杜亞(ya) 泉文存》，上海：上海教育出版社，2003年，頁44。

[26] 梅光迪：《梅光迪文錄》，沈陽：遼寧教育出版社，2001，頁134。

[27] 賀麟：《論研究宗教是反對外來宗教傳(chuan) 播的正當方法》，載賀麟：《文化與(yu) 人生》，北京：商務印書(shu) 館，1996年，頁146。

[28] 同上，頁147。

[29] 同上，頁149-159。

[30] 同上，頁161。

[31] 同上，頁162。

[32] 同上，頁133。

[33] 同上，頁133。

[34] 同上，頁133-140。

[35] 同上，頁142。

[36] 同上，頁144。

[37]大體(ti) 而言，19世紀末20世紀初歐美自由派神學家們(men) 之思路主要是為(wei) 了迎合自啟蒙運動以來所主張的現代主義(yi) 或理性主義(yi) ，他們(men) 一方麵試圖調整對傳(chuan) 統信仰之核心教義(yi) 的看法，同時另一方麵就此借以新的詮釋方法建構新的神學體(ti) 係以適應新時代的種種挑戰，如奧爾森所言：“大家通常認為(wei) 自由派神學隻是否定一些東(dong) 西，而不是一種積極研討神學的方法。換句話說，大家認為(wei) 自由主義(yi) 就是否認耶穌為(wei) 童貞女所生，或是身體(ti) 複活。這批人也不相信聖經是默示的，並棄絕三位一體(ti) 或是基督的神性這些教義(yi) 。當然，有些——或許也有不少——19世紀與(yu) 20世紀的自由派思想家的確不承認這些新教的正統教義(yi) ，或是質疑某些教義(yi) 。然而若要深究自由派思想的核心，我們(men) 要問這些神學家為(wei) 什麽(me) 會(hui) 質疑這些信仰。說句公道話，我們(men) 要承認他們(men) 的用意不在揚棄傳(chuan) 統，而是重新詮釋或重新建構傳(chuan) 統。”參見［美］奧爾森：《基督教神學思想史》，吳瑞誠、徐成德譯，北京：北京大學出版社，2003，頁585。而相對自由派神學來說，基要派神學則是指一股不滿自由派神學傾(qing) 向之群體(ti) 的保守神學，換句話說他們(men) 形成一股基要保守的神學體(ti) 係之目的就是為(wei) 了抵製自由派神學之革新的路線，奧爾森這樣介紹：“新教的正統派回應自由派神學與(yu) 現代主義(yi) 思潮，興(xing) 起了一股強悍的神學思想，稱之為(wei) 基要主義(yi) （Fundamentalism）。這一派人士原先隻是要保存古典新教神學、擊潰自由派的妥協立場與(yu) 現代主義(yi) 思想，後來卻形成氣候，成為(wei) 新教神學的一宗，講求理性，敵我分明，立場絕對。”參見［美］奧爾森：《基督教神學思想史》，吳瑞誠、徐成德譯，北京：北京大學出版社，2003，頁600。

[38] 參見王明道的《我們(men) 是為(wei) 了信仰》。此外王明道對基要派和現代派的信仰特征做了這樣的區別：‘基要派’是信仰基本要道的，他們(men) 信聖經是神所默示的，信聖經中所記載的：基督藉童女降生，在世上傳(chuan) 道的時候行了許多神跡奇事，在各各他山上為(wei) 人舍命流血，成就了救贖的大工，死後三日身體(ti) 複活，出了墳墓，四十日以後被接升天，坐在神的右邊，將來還要再來到地上，接他的門徒，使他們(men) 複活、改變，得著屬靈的、不死的身體(ti) ，與(yu) 他自己複活後的榮耀身體(ti) 相似，以後在地上施行審判，最後建立他的天國。‘現代派’卻對這些要道都表示不信，但他們(men) 不明說他們(men) 不信，卻用一種模糊不清、似是而非的解釋，來講解這些要道。他們(men) 說他們(men) 並非不信這些要道，他們(men) 也信，不過他們(men) 的解釋與(yu) ‘基要派’的解釋不同而已。

[39] 吳耀宗：《三十年來基督教思潮》，趙曉陽編，載《中國近代思想家文庫·吳耀宗卷》，北京：中國人民大學出版社，2014，頁429。在該文中吳耀宗認為(wei) 基督教之現代主義(yi) 與(yu) 基要主義(yi) 在五個(ge) 方麵存在分歧，即“第一點關(guan) 係《聖經》的本身。”、“第二個(ge) 題目是耶穌降世的問題。”、“第三個(ge) 問題是贖罪問題。”、“第四點是複活的問題。”、“最後一點是關(guan) 於(yu) 耶穌的再來。”

[40] 金彌耳（Angus I Kinner）：《中流砥柱》，戴致進譯，載《倪柝聲生平特輯》，香港：拾珍出版社，2010，頁41。

[41] 王明道：《五十年來》，晨星書(shu) 屋，1982，頁19。

[42] 王明道：《五十年來》，晨星書(shu) 屋，1982，頁72。

[43] 宋尚節：《靈曆集光》，頁25。

[44] 宋尚節：《靈曆集光》，頁30。

[45] 參見王明道寫(xie) 於(yu) 1929年的《你們(men) 心持兩(liang) 意要到幾時呢？》一文。

[46] 王明道遺稿：《王明道的最後自白》，邢福增編著，香港：基道出版社，2003，頁219。

[47] 同上，頁224。

[48] 誠靜怡：《本色教會(hui) 之商榷》，載張西平、卓新平：《本色之探——20世紀中國基督教文化學術論集》，中國廣播電視出版社，1999，頁261。

[49] 他們(men) 的文章大多發表在《青年進步》、《生命月刊》、《真理周刊》、《真光雜誌》、《真理與(yu) 生命》、《文社月刊》等基督教雜誌。

[50] 吳雷川：《耶穌的社會(hui) 理想》，曾慶豹編注，載《基督教與(yu) 中國文化》，台北：橄欖出版社，2013，頁313。

[51] 吳雷川：《基督教經與(yu) 儒教經》，載張西平、卓新平：《本色之探——20世紀中國基督教文化學術論集》，北京：中國廣播電視出版社，1999，頁459-460。

[52] 同上，460-463。

[53] 吳雷川：《基督教與(yu) 中國文化》，曾慶豹編注，台北：橄欖出版社，2013，頁37。

[54] 吳雷川：《基督教與(yu) 中國文化》， 頁291。

[55] 趙紫宸：《基督教與(yu) 中國文化》，載《中國近代思想家文庫·趙紫宸卷》，趙曉陽編，北京：中國人民大學出版社，2015，頁163。

[56] 同上，頁163-164。

[57] 同上，頁167-172。

[58] 同上，頁174。

[59] 趙紫宸：《中華民族與(yu) 基督教》，載《中國近代思想家文庫·趙紫宸卷》，趙曉陽編，北京：中國人民大學出版社，2015，頁292。

[60] 同上，頁295。

[61] 同上，頁297-300。

[62] 同上，頁302。

[63] 該文發表於(yu) 《真光雜誌》，1927年6月第二十卷，第六號，1-13頁。

[64] 趙紫宸：《我對於(yu) 創造中國基督教會(hui) 的幾個(ge) 意見》，載《中國近代思想家文庫·趙紫宸卷》，趙曉陽編，北京：中國人民大學出版社，2015，頁175。

[65] 趙紫宸：《基督教在中國的前途》，載張西平、卓新平《本色之探——20世紀中國基督教文化學術論集》，北京：中國廣播電視出版社，1999，頁311。

[66] 謝扶雅：《基督教新思潮與(yu) 中國民族根本思想》，載張西平、卓新平《本色之探——20世紀中國基督教文化學術論集》，北京：中國廣播電視出版社，1999，頁35。

[67] 同上，頁44。

[68] 同上，頁46。

[69] 謝扶雅：《本色教會(hui) 問題與(yu) 基督教在中國之前途》，載《文社月刊》，第一卷，第四冊(ce) ，1926年1月，頁30。

[70] 謝扶雅：《基督教新思潮與(yu) 中國民族根本思想》，載張西平、卓新平《本色之探——20世紀中國基督教文化學術論集》，頁49-50。

[71] 同上，頁51。

[72] 同上，頁52。

[73] 誠靜怡：《本色教會(hui) 之商榷》，載張西平、卓新平：《本色之探——20世紀中國基督教文化學術論集》，中國廣播電視出版社，1999，頁261。

責任編輯：梁金瑞