《中庸》導讀

作者：嚴(yan) 思

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月初八日戊辰

           耶穌2015年12月18日

朱子曰：“《中庸》乃孔門傳(chuan) 授心法，子思恐其久而差也，故筆之於(yu) 書(shu) ，以授孟子”。又曰：“曆選前聖之書(shu) ，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡者也”。

 一、生知與(yu) 學知

孔子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為(wei) 下矣”。《中庸》二十章曰：“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也”。

《大學》論“心”不論“性”，其中“正心”為(wei) 《大學》八條目的核心。格物致知誠意乃正心功夫，陽明先生在《大學古本序》中說：“正心，複其體(ti) 也”。修齊治平則是從(cong) 心“體(ti) ”發“用”，所謂“心正則中，身修則和”。《大學》之三綱八目其實又是圍繞“學而知之”而展開，“學”體(ti) 現在內(nei) 聖功夫，如孟子所謂“學問之道無他，求其放心而已矣”。“學”體(ti) 現在外王環節，如孟子曰：“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海”。

《大學》之“正心”雖不是一個(ge) “動詞+賓語”的結構，但“正”字本身為(wei) 動詞，“心”為(wei) 名詞，區分本體(ti) 與(yu) 功夫，也有體(ti) 、用之分別。《中庸》論“中”與(yu) “性”，“中”即“性”，“性”即“中”，本體(ti) 即功夫（主謂合一），體(ti) 用不貳（動賓合一）。《大學》之“正心”是一個(ge) 不斷涵養(yang) 擴充此心的過程，《中庸》曰“中也者，天下之大本也”，“中”即大本之“中”，不需要擴充。《中庸》曰“率性之謂道”，“性”即率性，誠者自成，不需要額外再去做正心功夫。

 “學”為(wei) 孔門第一義(yi) ，但孟子之後，“學”義(yi) 不明，或“務外遺內(nei) ，博而寡要”，此為(wei) 逐物，隻有“下學”，沒有“上達”；或“非外而是內(nei) ”，此為(wei) 著空，不去做格物、集義(yi) 功夫，懸空守著此心，以為(wei) 一悟本體(ti) ，即一勞永逸、一了百了。

正確領會(hui) “學”之精義(yi) ，需要以“生而知之”為(wei) 參照來體(ti) 會(hui) “學而知之”。唯有以“生知”來解“學知”，“學”才有本，“吾欲仁，斯仁至矣”，非襲義(yi) 而取。並且“學”自然有連綿不息的意思，功夫純熟以後，不需要用力，就是率性了。孔門之“學”，既不執於(yu) “有”，也不淪於(yu) “空”，而是執“有”“無”兩(liang) 端而用其“中”。曾子作《大學》，《大學》與(yu) “學而知之”相對應，但如果以“生而知之”為(wei) 參照來解“學而知之”，《大學》一書(shu) 不過是曾子對孔子“吾道一以貫之”的闡發。君子積“學”而能“大”，就是大人之學。能致廣大，則能盡精微，“生知”高於(yu) “學知”，正是從(cong) 盡精微這個(ge) 角度說的。

《中庸》論性與(yu) 天道，似乎全書(shu) 的重心落在“生而知之”上。“生而知之”即性而知之，所謂不思而得、不慮而知。但生知也是學知，隻是“學”能夠達到“具體(ti) 而微”而已。“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也”。既然說“及其知之，一也”，顯然應該從(cong) “學知”中去實現“生知”。性即理，不窮理不足以盡其性，離開學知而論生知，不去篤實做修心養(yang) 性功夫，猶如佛門流行的口頭禪，不過是自欺欺人，貽害無窮。黃梨洲曰：“或者以釋氏本心之說，頗近於(yu) 心學，不知儒釋界限隻一理字”。自佛教傳(chuan) 入中土，以“空”論“性”漸成風氣，千餘(yu) 年來不知貽誤了多少高明之士。

《孟子·離婁下》“天下之言性”章，後人多不明其義(yi) ，其實此章正是在論“學知”與(yu) “生知”。“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本，所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也”。“鑿”與(yu) “利”相對，“利”如元亨利貞之利，其涵義(yi) 正如下文所述：“如智者亦行其所無事，則智亦大矣”。孟子所說“故”，即是“知”（智），“故者以利為(wei) 本”，孔子所謂“知者利仁”。生而知之高於(yu) 學而知之，但大人之學即生而知之，同理，大知即仁，“利”之大者也不再是修道，而是率性了。

二、誠者與(yu) 誠之者

《中庸》二十章曰：

 “誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也”。

 “誠者”為(wei) 天之道，“誠之者”為(wei) 人之道，值得注意的是：在“誠”字後加一個(ge) “之”，就從(cong) 天道降為(wei) 人道。領悟了《大學》“正心”與(yu) 《中庸》之“中”（性）之間的細微區別，就會(hui) 明白為(wei) 什麽(me) 子思分別以“誠者”與(yu) “誠之者”來說天道與(yu) 人道。

 “誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”，“誠”即“中”，即是率性，故“誠者”不需要做後天的功夫。“誠之者，擇善而固執之者也”，“誠之者”需要做學問思辨行的功夫。與(yu) 之類似的是二十二章“唯天下至誠”與(yu) 二十三章“其次致曲”，“至”通“極”，為(wei) 形容詞修飾“誠”，而“致”為(wei) 動詞，《中庸》之“致曲”，相當於(yu) 《大學》之“正心”。

曾子已作《大學》以傳(chuan) 承孔子一貫之道，為(wei) 什麽(me) 子思還要另外作一部《中庸》？“中庸何為(wei) 而作也？子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也”。研讀《中庸》二十章，一般以為(wei) 子思區分“誠者”與(yu) “誠之者”，其用心是以“誠之者”為(wei) 鋪墊來反襯“誠者”之高明。毫無疑問，“誠者”不勉而中、不思而得，其境界高於(yu) “誠之者”。而“誠之者”相當於(yu) 《大學》之學知，《大學》的定位在於(yu) 闡述君子之學；“誠者”即是生知，是貫穿《中庸》全篇的主線，《中庸》的定位在於(yu) 闡發聖人之道。

但問題是，既然諸如生知、率性、誠者是《中庸》所要闡述的重點，子思為(wei) 什麽(me) 又多次鼓勵人們(men) 好學力行？如“人一能之，己百之，人十能之，己千之，果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”；“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑”。

再看《中庸》末章“是故君子篤恭而天下平”一句，不禁產(chan) 生這樣的疑問：孔子德侔天地，為(wei) 什麽(me) 不能實現天下大治，“道其不行矣夫”，難道孔子還沒有達到至誠的境界？“君子篤恭而天下平”顯然是理想化的說法，但後人對這一句的理解不能停留在字麵上。子思如此說，隻是要告訴學者：修道需要反求諸己，弘道也要內(nei) 求，平天下的外王事業(ye) 其實是內(nei) 聖功夫，內(nei) 聖外王一以貫之，不是先修內(nei) 聖功夫，而後行外王事業(ye) 。

《大學》曰“物有本末，事有終始”，《中庸》曰“誠者物之終始”，《周易》也多次說“終始”而不說“始終”。而通常流行的“貞下起元”一說顛倒了本末終始（注意“元亨利貞”，“貞”不是“終”，“元”也不僅(jin) 僅(jin) 是“始”），其流弊不可勝言。子夏說，“有始有卒者，其惟聖人乎”，“有始有卒”不同於(yu) 集大成者，也有問題。領會(hui) 《大學》“物有本末，事有終始”一句所蘊含的義(yi) 理，就會(hui) 明白子思在《中庸》中雖高舉(ju) “率性”，其實是要以“率性”來闡明“修道”。如首章“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，是“率性”；“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，是“修道”。同理，《中庸》二十章雖突出“誠者”，目的卻是以“誠者”為(wei) 參照來闡明“誠之者”。《中庸》一書(shu) 為(wei) 未明道者而作，子思隻是以聖人之道為(wei) 參照來闡明君子之學而已。

 “物有本末，事有終始”，“終”“始”分別與(yu) “本”“末”對應。說有始有終，就間斷了。唯有“終則有始”，才能生生不息。“終”在“始”中，“始”即是“終”的自我展現，“始”才有本。例如，對於(yu) 君子之學，“學”由自性而自然展開，非襲義(yi) 而取，才能致廣大，而不是多學而識之者。同樣，“本”不能脫離“末”而存在，不通過“下學”，則不能實現“上達”。“集義(yi) ”與(yu) “多學而識之者”的分別在於(yu) ：“學”在前者有本，本在末中；“學”在後者無本，舍本求末，襲義(yi) 而取。生知不能脫離學知，孟子曰：“夫仁，亦在乎熟之而已矣”。《中庸》曰：“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也”。這正是要告訴人們(men) ，需要從(cong) “困知”“學知”中去實現“生知”。從(cong) 學知到生知，從(cong) “誠之者”到“誠者”，是原始反終，“學”是集義(yi) ，而不是量的積累，唯有如此，才能實現致廣大而盡精微。

孔門從(cong) 子貢開始，“學”就有外化的傾(qing) 向。子思如此重視並闡發“誠者”與(yu) “至誠”，其用心如孟子提出性善說，要為(wei) 學問之道立一個(ge) 大本。君子在為(wei) 學之初，“生知”已經包含在“學知”中了。要從(cong) 真切敦實之“學”中去求“率性”，這個(ge) 大本“中”是一個(ge) 不斷積澱的過程，空說一個(ge) 無善無惡、非有非無是毫無意義(yi) 的。

陽明先生說，“近歲來山中講學者，往往多說勿忘勿助工夫甚難。問之，則雲(yun) 才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區區因問之雲(yun) ，忘是忘個(ge) 甚麽(me) ？助是助個(ge) 甚麽(me) ？其人默然無對，始請問。區區因與(yu) 說，我此間講學，卻隻說個(ge) ‘必有事焉’，不說勿忘勿助。‘必有事焉’者，隻是時時去‘集義(yi) ’。若時時去用‘必有事’的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘；時時去用‘必有事’的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。其工夫全在‘必有事焉’上用”。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》186條）

孟子以“勿忘勿助”來闡述“必有事焉而勿正心”，後世學者往往戲說勿忘勿助，“終日懸空去做個(ge) 勿忘，又懸空去做個(ge) 勿助，渀渀蕩蕩，全無實落下手處，究竟工夫隻做得個(ge) 沉空守寂”。孟子曰“必有事焉”，即《中庸》所謂“時措之宜也”，陽明先生曰：“此心惺惺明明，天理無一息間斷”。“必有事焉”乃“至誠無息”的境界，契合大中至正之道，要從(cong) 盡精微的高度去體(ti) 會(hui) 其內(nei) 涵。然盡精微的境界需要從(cong) 心地上篤實用功做起，積小成大，所謂“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑”。佛門空說“非有非無，不落邊見”或“色即是空，空即是色”，猶如懸空去做個(ge) 勿忘、勿助，也是誤人。

三、“庸”、“和”與(yu) “時”

《中庸》二章曰“君子之中庸也，君子而時中”，二十五章曰“時措之宜也”。儒釋道三家經典中，唯有儒家如此重視“時”，並且積極正麵地看待“時”，把“時”與(yu) 德性聯係在一起，“時”有生生不息的創生義(yi) 。《中庸》提出“時中”的概念，尤其要值得注意，須從(cong) 盡精微處去體(ti) 會(hui) 其內(nei) 涵。而《大學》著重闡述致廣大，對於(yu) “時中”之“時”幾乎沒有涉及。

鄭玄解“中庸”：以其記中和之為(wei) 用也，庸，用也。鄭玄簡單把“中庸”理解為(wei) “用中”，是錯誤的。“君子之中庸也，君子而時中”，“時”正與(yu) “庸”相呼應，“庸”即“時”。“中也者，天下之大本也”，“中”為(wei) “致廣大”，“庸”則為(wei) “盡精微”。“盡精微”到了極處，就是首章所謂“道也者，不可須臾離也”，以及二十六章所謂“至誠無息”。

《中庸》首章曰：“和也者，天下之達道也”。這是從(cong) “致廣大”的角度闡述“和”。“發而皆中節，謂之和”，這是從(cong) “盡精微”的角度闡述“和”，“發而皆中節”即“君子而時中”，“致廣大”與(yu) “盡精微”是統一的。由此可見，這個(ge) “和”通“庸”與(yu) “時”，三者異名而同實。孔子曰：“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比”。“義(yi) 之與(yu) 比”即達道之“和”。義(yi) 者，宜也，“義(yi) 之與(yu) 比”也是《中庸》二十五章所謂“時措之宜也”。

孔子曰：“可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權”。“立”是立德，既然“權”高於(yu) “立”，“權”就不僅(jin) 是權變，而是能隨機應變且合乎中道，“權”即“時中”。佛道兩(liang) 家似乎也說到了“權”，諸如“根本智易得，方便智難求”“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏”。但儒家所說“權”，包涵著開物成務、化民成俗，“權”乃達道之“和”，其實這是在弘道，《係辭》所謂“唯幾也，故能成天下之務”，《大學》之修齊治平均包涵在其中了。

研讀《中庸》，除了要關(guan) 注“時中”之外，還需要注意“久”字。子思在二十六章以“至誠無息”總結二十五章“……故時措之宜也”，之後接著說“不息則久”，這個(ge) “久”不是通常理解的抽象時間意義(yi) 上的“長久”。既然說“至誠無息，不息則久”，這個(ge) “久”代表著德行，能“時”才能“久”。吾心在每個(ge) 當下的瞬間都是“誠”，所謂“誠者物之終始，不誠無物”。這正如“時中”決(jue) 不能簡單理解為(wei) 時時合乎中道，“時”乃“中”之“時”，而“中”則包涵著“天地位焉，萬(wan) 物育焉”。

《係辭》曰：“變則通，通則久”；“變通莫大乎四時”。“久”、“時”都涵攝著變通、變化，故小程子僅(jin) 以“不易”解“庸”字，是不妥的。並且“久”與(yu) “時”不僅(jin) 是變易，而且最終落在“通”與(yu) “化”上。時間在單向延續著，如果時間可逆，過去與(yu) 未來是對稱的，就不會(hui) 有任何運動變化了，這是物理意義(yi) 上的時間。《中庸》曰“至誠無息，不息則久”，這是德性意義(yi) 上的“恒久”，每個(ge) 時點包涵著變易，但不同時點之間又貫通為(wei) 一，此所謂“其為(wei) 物不貳，則其生物不測”。

孔子曰：“吾道一以貫之”。既要注意到“一”，也不能忽略“貫”，以“一”率“多”、“多”合於(yu) “一”為(wei) “貫”。沒有“多”，則“一”落空，無“貫”則無親(qin) 親(qin) 仁民之“用”。孟子曰“執中無權，猶執一也，所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也”。隻有“多”，沒有“一”，則不能成其大，隻不過是數量的積累。子曰：“賜也，女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ”？對曰：“然，非與(yu) ”？曰：“非也，予一以貫之”。佛家也主張入不二法門，但往往隻注重“一”而忽略“多”，故不能經世致用。用一根繩子把許多枚銅錢串聯起來才方便攜帶，繩子固然重要，但如果不穿著銅錢隻拿著一根繩子出門，是不能兌(dui) 換貨物的。

孔子曰“吾道一以貫之”，從(cong) 空間性上來解讀，“一以貫之”就是《大學》所謂大人之學。如從(cong) 時間上來看，“一以貫之”就是“至誠無息，不息則久”。“久”既具有變化、變易義(yi) ，同時也具有“無息”“不貳”義(yi) ，兩(liang) 者的統一就是盡精微。《係辭》首章曰：“有親(qin) 則可久”“可久則賢人之德”。親(qin) 者，本也，“有親(qin) ”即“一貫”或“不息”。有子曰：“因不失其親(qin) ，亦可宗也”。“因不失其親(qin) ”，略低於(yu) “吾道一以貫之”，也可以之為(wei) 宗。

《中庸》二十六章曰：“久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也”。朱子認為(wei) ：“悠久，即悠遠，兼內(nei) 外而言之也”。朱子這樣注解，對“久”字的涵義(yi) 沒有予以重視。悠遠不能成物，所謂“悠久”，“悠”配地之博大，“久”配天之高明，“悠久，所以成物也”，如《中庸》首章所謂“天地位焉，萬(wan) 物育焉”。

《中庸》三章曰：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”。這個(ge) “久”承接前一章“時中”，就是“不息則久”之“久”，與(yu) 德性相關(guan) 。“中庸”乃天下之大本、達道，無時不在，無處不在。從(cong) “始位”上說，普通民眾(zhong) 之言行舉(ju) 止也不離中庸之道，隻是有“始”而無“終”，正所謂“靡不有初，鮮克有終”，故鮮能“久”。唯有君子能時中，能“久”。

責任編輯：梁金瑞