治道與(yu) 政體(ti) ：理解中國政治的傳(chuan) 統視野和現代資源

作者：任鋒  姚中秋  談火生  李筠

來源：《天府新論》授權  伟德线上平台 發布；原載於(yu) 《天府新論》2015年第6期

時間：孔子二五六六年歲次乙未四月十五日戊申

             耶穌2015年6月1日

作者簡介:

任  鋒，中國人民大學國際關(guan) 係學院政治學係副教授。

姚中秋，北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院教授。

談火生，清華大學政治學係副教授。

李  筠，中國政法大學政治與(yu) 公共管理學院講師。

注：作者排名以發言先後為(wei) 序。

2015年4月13日，中國政法大學政治與(yu) 公共管理學院聯合弘道書(shu) 院舉(ju) 辦了一場以“治道與(yu) 政體(ti) ”為(wei) 主題的致公論壇，這也是弘道書(shu) 院今年著力推廣的“儒學與(yu) 政治學係列對話”的第一場。此次對話的四位嘉賓對於(yu) 中、西政治思想研究各有專(zhuan) 長。圍繞這一主題，四位嘉賓各抒己見，交相駁難，就理解中國政治的傳(chuan) 統視野和現代資源展開了一次中西之間的激烈碰撞。

重新理解中國治道傳(chuan) 統與(yu) 中國政治發展之關(guan) 係

任  鋒：作為(wei) 第一位發言人，我先進行一個(ge) 觀點的陳述。我基本上是一個(ge) 拋磚引玉型的陳述，也就是說，我們(men) 在“治道與(yu) 政體(ti) ”之下要講什麽(me) 東(dong) 西。我大概先拋三個(ge) 觀點。

第一點，理解中國政治發展。目前我關(guan) 注到一個(ge) 非常有趣的動向，或者說我認為(wei) 這個(ge) 動向也包含了一個(ge) 極為(wei) 重要、極為(wei) 關(guan) 鍵的理論性問題。這個(ge) 理論性問題是什麽(me) 呢？就是當我們(men) 在理解中國政治發展的時候，現在有很多人越來越強調在中國政治發展的兩(liang) 個(ge) 基本的階段之間的關(guan) 係，一個(ge) 就是中國傳(chuan) 統的政治發展，一個(ge) 就是20世紀以來的中國政治發展，或者說更具體(ti) 地聚焦到這樣一個(ge) 60多年的中華人民共和國的政治發展。也就是說，在中國傳(chuan) 統政治和在這樣一個(ge) 60多年以來、或者說30多年以來的中國政治發展之間，它們(men) 是一個(ge) 什麽(me) 關(guan) 係。再換句話說，當我們(men) 理解我們(men) 身處的這60多年中國政治發展的時候，我們(men) 越來越提倡把它放到一個(ge) 更為(wei) 寬廣的中國政治傳(chuan) 統的發展脈絡當中去理解，而不是就這60年論這60年、就當代論當代。

所以說，我認為(wei) 這是一個(ge) 非常重要的動向，把當代中國政治發展放到整個(ge) 中國文明傳(chuan) 統、整個(ge) 文明政治發展當中去進行理解。其實，這樣一個(ge) 發展，如果我們(men) 大家都明白20世紀中國的世紀精神的話，會(hui) 頗值得玩味。我覺得裏麵有一個(ge) 吊詭，就是我們(men) 現代中國的開端，整整一百年前1915年開始的新文化運動。也就是說，20世紀中國革命的世紀，它的開端是新文化運動。新文化運動的一個(ge) 重大的精神趨向是打倒過去的政治傳(chuan) 統，和它求一個(ge) 割裂，求割裂之後謀現代發展。但是，經過一百年之後，我們(men) 恰恰走到另外一個(ge) 方向。就是說，我們(men) 如果要理解當代中國政治發展，我們(men) 是需要引用傳(chuan) 統的政治資源來加以解釋，甚至加以辯護，乃至加以規範和導向，這是一個(ge) 非常具有吊詭性、悖論性的動向。特別是當從(cong) 事這樣一個(ge) 解釋中國政治發展的人是持一種社會(hui) 主義(yi) 立場，或者是持寬泛的、西化的自由主義(yi) 立場的時候。

反過來從(cong) 另外一方麵看，這也是一件好事。為(wei) 什麽(me) 呢？其實我在想，當我們(men) 遇到像官方意識形態的“三個(ge) 自信”的時候，製度自信、理論自信、道路自信，這“三個(ge) 自信”提出來也是很有意味的，說明我們(men) 到了一個(ge) 節點，這個(ge) 節點就是我們(men) 要就共同體(ti) 自身的發展傳(chuan) 統，樹立起一種更為(wei) 清晰自覺的主體(ti) 意識，或者叫主體(ti) 性。其實，這個(ge) 主體(ti) 性或主體(ti) 意識一定是要放在共同體(ti) 的傳(chuan) 統發展、共同體(ti) 傳(chuan) 統內(nei) 在的規則發展當中來立意、來談論其精神自覺的。而這個(ge) 精神自覺除了自信，當然還有反思和批評，隻有這樣才能有全麵、充分的成熟，也就是說政治的成熟。

在這個(ge) 第一點的意思上，我講第二點。上麵的內(nei) 容其實就涵括，怎麽(me) 樣理解儒家傳(chuan) 統，與(yu) 西方傳(chuan) 統，尤其是西方現代性傳(chuan) 統，以及當代中國，這三角之間的關(guan) 係。在理解這三角關(guan) 係的時候，我們(men) 可以把這個(ge) 問題聚焦到我們(men) 現在關(guan) 心的政治學理論當中的核心問題，我今天是把它聚焦到治道問題上，或者說一會(hui) 兒(er) 還會(hui) 涉及的一些相關(guan) 名詞或概念：政道、政體(ti) ，聚集到這樣一些關(guan) 鍵概念上。在這個(ge) 治道問題上，我現在想要跟大家匯報，對於(yu) 這個(ge) 問題，對於(yu) 圍繞治道、政體(ti) 等一係列核心問題，在儒家傳(chuan) 統、西方現代、當代中國這個(ge) 三角關(guan) 係之間，我目前觀察到的是有兩(liang) 種理論和国际1946伟德上的處理。我分別把它們(men) 命名為(wei) ：一種是民主主義(yi) 的自由主義(yi) ；一種是民主主義(yi) 的社會(hui) 主義(yi) 。

“民主主義(yi) 的自由主義(yi) ”，我認為(wei) 可以從(cong) 當代新儒家牟宗三先生的“新外王哲學”來加以勾勒。牟先生除了現代新儒學“內(nei) 聖”一麵的發展、康德哲學引入的發展之外，在政治哲學方麵有所謂的“新外王三書(shu) ”：《政道與(yu) 治道》《曆史哲學》《道德的理想主義(yi) 》。特別是《政道與(yu) 治道》提出了概念上的一個(ge) 突破，也就是政道與(yu) 治道之劃分。他的劃分非常有意思，我說他是概念突破，其實是一種概念的創新。他認為(wei) ，政道關(guan) 涉到一個(ge) 政治體(ti) 的根本的性質、權力的來源；而治道是在這個(ge) 根本性質、權力來源之下來具體(ti) 地談論權力的安排、近乎技術性問題的意義(yi) 。在進行了這種概念區分之後，他的一個(ge) 論點是，中國政治傳(chuan) 統一向是治道發達，而政道稀缺，或政道缺乏。由此他認為(wei) ，現代中國如果要經曆一個(ge) 提升，現在的發展一定要在政道上有所突破，而這個(ge) 政道突破主要應該落實為(wei) 民主和科學的發展，在政治上主要是民主的發展。因此，他是以民主，不僅(jin) 是人民主權精神意味上，而且是在民主政體(ti) 意味上，把這個(ge) 政道給落實了。從(cong) 這個(ge) 民主主義(yi) 的政道理解來反觀中國政治傳(chuan) 統發展的時候，他認為(wei) 中國政治傳(chuan) 統在這方麵非常貧弱。我把它稱之為(wei) “民主主義(yi) 的自由主義(yi) ”。很有意思的是，它是由一個(ge) 現代新儒家當中最具有原創性、最具有係統構造性的新儒家來提出的。

另外一種，我把它稱之為(wei) “民主主義(yi) 的社會(hui) 主義(yi) ”，我覺得這個(ge) 思想的路向可以從(cong) 政治學者王紹光看出。根據他對中國當代政治發展的理解，而溯源返回到中國政治傳(chuan) 統當中提出了一個(ge) 政道思維和政體(ti) 思維的二分法。他的思想出發點是要批判在現代中國知識人當中非常流行的、他稱之為(wei) “政體(ti) 決(jue) 定論”的思維。也就是說，中國的問題為(wei) 什麽(me) 沒有解決(jue) 好？是政體(ti) 有問題，是體(ti) 製有問題，中國的很多很多問題最後都歸結為(wei) 體(ti) 製問題，而他認為(wei) 這是一個(ge) 簡單偷懶的、帶有典型西方意義(yi) 的“政體(ti) 決(jue) 定論”的思維。他認為(wei) ，中國的文明、中國的政治傳(chuan) 統恰恰不是“政體(ti) 決(jue) 定論”，而是“政道思維”。政道思維是什麽(me) 意思呢？政道包括：治道、治術、治製。治道就是提出了政治的理念是什麽(me) 、目標是什麽(me) ；治術和治製提出了達到這些理念和目標的方法是什麽(me) 。他認為(wei) 這些理念也包含了政體(ti) 的內(nei) 容，但政體(ti) 的內(nei) 容從(cong) 來不是中國政治人、政治家、政治思想家思考的重點問題。因此，在中國政治的發展當中，也需要我們(men) 不陷入西方文明代表的“政體(ti) 決(jue) 定論”，而應該繼承中國政道思維的傳(chuan) 統。他認為(wei) ，當代中國的政治發展恰恰是最好地體(ti) 現了傳(chuan) 統的政道思維。在這個(ge) 方麵，他使用“政道”這個(ge) 詞的時候，和牟先生使用“政道”這個(ge) 詞是不一樣的。他使用“政道”這個(ge) 詞，其實恰恰是指牟先生的“治道”，而他的評價(jia) 是和牟先生恰恰相反的。也就是說，他認為(wei) 中國的這個(ge) 治道是非常棒的，要比西方那個(ge) 政體(ti) 棒得多，我們(men) 不必陷入政體(ti) 的那個(ge) 論述。

這是我所謂的“民主主義(yi) 的自由主義(yi) ”和“民主主義(yi) 的社會(hui) 主義(yi) ”在論述中國政治發展的時候，提出的一些概念區分以及理論上的一些觀點。可以看出，我們(men) 當代中國政治思想概念的類似發展，無一不是緊密地受製於(yu) 他們(men) 身處的當代中國實踐的發展脈絡，而他們(men) 往往是受刺激於(yu) 實踐脈絡的發展，或者說從(cong) 這裏麵吸取了很多經驗和教訓之後，再返回到對於(yu) 中國政治傳(chuan) 統的理解與(yu) 再闡釋。這是他們(men) 共同的學術思想的特征。

這個(ge) 路徑有什麽(me) 問題呢？就是當他們(men) 無論是從(cong) 自由主義(yi) 的立場、還是從(cong) 社會(hui) 主義(yi) 的立場，嚐試提出一套中國政治傳(chuan) 統的自我理解與(yu) 理論闡發的時候，我覺得他們(men) 對於(yu) 中國政治傳(chuan) 統自身比較客觀的了解都顯得不足，無論是牟先生還是王教授，都顯得不足。這個(ge) 情況跟現在我們(men) 看到的這個(ge) 領域的學術發展也同樣如此。也就是說，中國政治傳(chuan) 統無論從(cong) 製度史、思想史方麵，自身理解的積澱，從(cong) 政治學理論發展來說是非常貧乏和薄弱的。但是，我們(men) 現在忽然看到實踐中的很多東(dong) 西需要解釋的時候，我們(men) 趕快跑到傳(chuan) 統拿出一些概念來進行解釋，很容易就出現一些似是而非的理論，或者說一些似是而非的發揮。比如說，我們(men) 看到當代中國的發展很好，我們(men) 就把它做一個(ge) 全麵性的解釋，比如說中國模式。然後，論證中國模式和傳(chuan) 統之間有很強的對接性，於(yu) 是我們(men) 就把二者溝通起來。像王紹光，就把政道和政體(ti) 徹底類型化差異化了，中國是講政道、西方是講政體(ti) ，而且以特殊主義(yi) 的方式把它呈現出來。

我覺得需要防止“以理限事”，你這個(ge) 理還未必是充分揭示的理，但是你就把它當作完成態的智慧，這樣可能限製你實際從(cong) 事的活動的發展。或者“以事裁理”，現在這個(ge) 政治實踐沒有完成，還不是一個(ge) 完全成熟的果子，你就用一套自認為(wei) 是成熟的理論來解釋它。所以說，在這一點上，我們(men) 是需要謹慎、耐心的。

第三點，我們(men) 應該怎麽(me) 樣來麵對中國的治道傳(chuan) 統和中國政治發展二者間關(guan) 係的問題。我覺得，沒有偷懶的辦法，首先你肯定要對中國治道傳(chuan) 統有比較深入的了解，有比較經得起事實和理論雙重檢驗的一套研究，作為(wei) 進一步運用的基礎。那這套東(dong) 西不是臨(lin) 時抱佛腳就能有的，比如說治道，我剛才講的兩(liang) 個(ge) 路向都在講政道、治道。實際上我們(men) 看中國傳(chuan) 統，政道和治道是一個(ge) 意思。也就是說，中國傳(chuan) 統當中的治道是用得非常多的、頻率非常高的一個(ge) 詞語，有時候也用政道，但二者基本上是同樣一個(ge) 意思。學術界有人做了一個(ge) 研究，我也很早關(guan) 注到這個(ge) 問題。但是我們(men) 要思考的一點就是，為(wei) 什麽(me) 中國傳(chuan) 統當中用這個(ge) 概念，是在等同意義(yi) 上運用的，政道就是治道，而現在又做了一些區分，乃至做了一些對立的差異，這是一個(ge) 很有意思的問題。這就要逼迫我們(men) 思考，中國人怎麽(me) 理解治道，中國人怎麽(me) 理解政道？幾千年形成這樣一種思維的體(ti) 係，那這個(ge) 體(ti) 係的特質是什麽(me) ？我覺得，這是最值得花費力氣去鑽研的一個(ge) 問題。

我在這方麵非常受益的是，我的導師張灝先生，早於(yu) 上世紀80年代提出了一個(ge) 關(guan) 於(yu) “經世思想”的體(ti) 係性分析。也就是說，在經世思想體(ti) 係裏麵，他用了傳(chuan) 統的術語來呈現，一個(ge) 是治道層次，一個(ge) 是治法層次。治道是什麽(me) ？治道是政治的基本原則，是一個(ge) 政治係統能夠得以建構起來的根本原則。治法是什麽(me) ？治法是這個(ge) 原則所需要的一些製度、政策、技術等等。當古人在用治道概念的時候，我們(men) 要清楚，用現代人的話來翻譯，其實是牽涉到三個(ge) 層麵。當然，我這是概括地講，其實這個(ge) 思想史和政治史的發展是一個(ge) 數千年的過程。哪三個(ge) 層麵？第一、秩序的基本原理是什麽(me) ，基本秩序的原理，包括了社會(hui) 秩序、經濟秩序、政治秩序、文化秩序；第二、它的憲製是什麽(me) ，這個(ge) 憲製就是說，這個(ge) 秩序當中作為(wei) 一個(ge) 政治體(ti) 構成性的、規範性的一些規則是什麽(me) ；第三、我們(men) 一般意義(yi) 上講的那個(ge) 政體(ti) ，就是西方意義(yi) 上講的這個(ge) 政體(ti) 。

我們(men) 要把握這三個(ge) 層麵，我剛才講張灝先生那個(ge) 論述是完全依據程伊川先生的一個(ge) 概括。小程在一個(ge) 劄子裏麵就區分了“治之道”和“治之法”兩(liang) 個(ge) 詞。什麽(me) 叫治之道？修身齊家治國平天下，治之道也。什麽(me) 叫治之法？設官分職、創立法度、安排人事，這叫治之法。講得非常清楚，那我們(men) 要思考為(wei) 什麽(me) 這叫治之道和治之法？修身齊家治國平天下叫治之道，或者說這就是政之道。政之道是什麽(me) ？從(cong) 一個(ge) 人到天下這樣一個(ge) 層次的擴大當中，使他實現一種合理的秩序安排，這就叫治之道。而具體(ti) 的治之法則包括了禮、包括了樂(le) 、包括了法度等等。程伊川的治道理念，不能簡簡單單說是理學家的書(shu) 齋思想，我們(men) 如果去看宋代政治精英的著述，如《續資治通鑒長編》上麵富弼給宋仁宗關(guan) 於(yu) 立法動議的一個(ge) 折子。講治道怎麽(me) 講的？就是說你要立法製為(wei) 先。法製是什麽(me) ？法製是從(cong) 宋太祖、宋太宗、宋真宗、宋仁宗一代代傳(chuan) 下來的法度、紀綱、成憲、典章、典故。要立法製，立了法製，治道有必，萬(wan) 事有經，也就是法製是治道的一個(ge) 基礎。法製是隨著時間形成繼承下來，形成的這個(ge) 祖宗法。他講這個(ge) 的時候，我們(men) 就看這是一個(ge) 理解治道的思維。

在這個(ge) 傳(chuan) 統當中，比如說當程頤講，如果是要修複治道，一是要“明法度、振紀綱”，也就是說，當講到治道的時候，是緊密和治法聯係起來的。治法是什麽(me) ？當然包含了政體(ti) ，包含了所謂的憲製性的製度安排。所以說，我們(men) 很難說中國古人就不講政體(ti) 了，當然不是這樣的，中國古人是講政體(ti) 的。如果不講政體(ti) 的話，程頤不會(hui) 說：“天下治亂(luan) 係宰相，君德成就責經筵。”宰相和經筵製度是非常重要的兩(liang) 項憲製性的製度，宰相是關(guan) 係到君主和代表士大夫群體(ti) 的權力、首腦宰相的權力，這是劃分的一個(ge) 關(guan) 鍵性問題；而經筵是涉及到君主基本的精神、道德信仰趨向的一個(ge) 問題。它們(men) 都無一不是關(guan) 注到一個(ge) 政治秩序、政治體(ti) 構成的政體(ti) 與(yu) 憲製性的問題。所以說，在思考這些問題的時候，我們(men) 要把握到中國傳(chuan) 統的治道理念，它到底是什麽(me) ？我本人和姚中秋先生，最近幾年比較強調從(cong) 儒家憲政、儒家憲製的角度來探討這個(ge) 問題。我們(men) 是比較強調憲製性的、保守主義(yi) 的角度，或者說近似於(yu) 西方普通法的角度來理解這個(ge) 治道。理解治道的時候，這裏麵包含著一個(ge) 很強的東(dong) 西就是，它是一個(ge) 曆史傳(chuan) 統的積累、演進。我在最近的一篇文章中有提到，比如說：故事、典故、先例，這些東(dong) 西對於(yu) 理解治道的構成，它是怎麽(me) 樣在一個(ge) 不斷積累的經驗上，表現出一種具有強烈公共性質的實踐理性、道德理性、技藝理性傳(chuan) 統。這是治道的最核心的一個(ge) 意思，我有時候願意把它稱之為(wei) 禮法學的傳(chuan) 統，禮和法是合起來的。其實，儒家在這方麵不像我們(men) 一般思考的，似乎隻是講修身，這隻是一個(ge) 方麵。儒家思考法度、思考憲製意義(yi) 上的法度、秩序構建意義(yi) 上的法度，詞語非常豐(feng) 富。所以說，我們(men) 如果沒有這個(ge) 東(dong) 西，我們(men) 很難理解傳(chuan) 統到了現代的時候，為(wei) 什麽(me) 它和現代轉型，無論是接議會(hui) 民主製的軌，還是接君主立憲製的軌，還是接革命的軌、共和的軌，它接得非常快。這方麵法度性的思考、治道性的思考非常豐(feng) 富。

我覺得，在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 要好好地去重新理解中國的治道，不要把它特殊主義(yi) 化。也就是說，不要覺得我們(men) 中國的很特殊，我們(men) 走的是特殊的道路，和西方的不一樣。不要輕易地把政治上的敵友論轉化為(wei) 學術上的敵友論，這是我們(men) 要克製的一方麵。同時，我們(men) 也不要簡單地附會(hui) 西方，簡單地認為(wei) 自由主義(yi) 有的我們(men) 也有、保守主義(yi) 有的我們(men) 也有，儒家可以做自由主義(yi) 的理解、也可以做社會(hui) 主義(yi) 的解釋，那儒家就成萬(wan) 精油了，失去了它自身的一個(ge) 基礎。它自身的基礎是什麽(me) ？其實，我們(men) 為(wei) 什麽(me) 重視儒家？就像有些人批評：“你們(men) 為(wei) 什麽(me) 不講佛家憲政，不談道家憲政？”其實，儒家恰恰是對於(yu) 中國作為(wei) 一個(ge) 文明政治體(ti) ，之所以幾千年能夠維係下來，它對這個(ge) 東(dong) 西觀察、記錄、解釋和發展是最為(wei) 充分的一個(ge) 思想傳(chuan) 統。在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家還是中國人公共心智的一個(ge) 集中的呈現，而這個(ge) 集中的呈現讓我們(men) 今天越來越多的人認識到它的重要性。所以說，翻回來把它和現代中國政治發展結合起來，比如有的人說：“現在我們(men) 中國的政治實踐，就是一個(ge) 儒家政治的現代版本。”為(wei) 什麽(me) 這個(ge) 體(ti) 製有正當性？因為(wei) 以傳(chuan) 統士大夫為(wei) 核心的一套政治體(ti) 製也是以一個(ge) 先進的政治團體(ti) 為(wei) 核心，我們(men) 現在也是，道德政治主體(ti) 引導我們(men) 。當很多的人做這樣的一個(ge) 推比或者比附的時候，我們(men) 就更加有必要去充分地了解，你推比、比附的那個(ge) 東(dong) 西是什麽(me) 。我們(men) 防止陷入一個(ge) 依據我現在有限的、甚至是帶有很強政治辯護和政治意識形態辯護色彩的現實解釋，把它回推過去，推到傳(chuan) 統，把傳(chuan) 統解釋成你想要的那個(ge) 樣子。這樣的話，既是對傳(chuan) 統的一種褻(xie) 瀆，也是對現實可能性與(yu) 實踐潛力的一種代價(jia) 慘重的喪(sang) 失。

治道思維與(yu) 政體(ti) 思維之比較

姚中秋：非常感謝任鋒博士給我們(men) 下麵的討論提供了一個(ge) 非常好的背景性說明。接下來，我承擔任鋒博士在其中提到的一個(ge) 任務，盡最大的努力來理解中國的治道。治道心智作為(wei) 一種思考秩序的方式，有哪些特點？也就是說，我想討論一下中國人主流的思考秩序的方式究竟是什麽(me) 。

我們(men) 把“治道與(yu) 政體(ti) ”這個(ge) 題目確定為(wei) 我們(men) 這組對話的第一個(ge) ，就是想從(cong) 一開始，即討論一下中西之間在思考這個(ge) 秩序問題時，有哪些比較重要的區別。當然，這個(ge) 區別並不意味著完全對立，但兩(liang) 者之間確有很大不同。我們(men) 首先需要把這個(ge) 不同予以認知，接下來再做一個(ge) 限定性說明，可能就更清楚一些，也便於(yu) 我們(men) 後麵的討論。

可是，我們(men) 要想理解中國是什麽(me) ，需要找一麵鏡子。我們(men) 要理解中國是什麽(me) ，不能不和西方做一個(ge) 對比，所以，我們(men) 這次對話的題目確定為(wei) “治道與(yu) 政體(ti) ”。我們(men) 在確定這個(ge) 題目時認為(wei) ，治道心智和政體(ti) 心智也許可以代表中西兩(liang) 種大不相同的思考秩序的進路。我想根據我自己有限的閱讀，來做一個(ge) 對比。首先從(cong) 西方開始，因為(wei) 現在我們(men) 讀書(shu) 學習(xi) ，都是先學習(xi) 西方的知識，隻有當人老了之後，才開始學習(xi) 中國。

首先，我們(men) 可以大體(ti) 確認，從(cong) 古希臘開始，西方人關(guan) 於(yu) 秩序的思考是圍繞著政體(ti) 展開的，基本上是在政治學領域中進行的，這樣的思考方式，我們(men) 可以把它界定為(wei) 國家主義(yi) 的，或者說國家中心的。因為(wei) ，古希臘政治學討論的對象是城邦，城邦作為(wei) 一個(ge) 政治體(ti) 如何運作？城邦如何運用一些政治性手段，建立比較良好的秩序？所以，不管是柏拉圖，或者是亞(ya) 裏士多德，其討論政治、體(ti) 製，當然都是在國家層麵上討論。國家中心構成西方秩序思考的基本傳(chuan) 統，到早期現代也都是如此，都以城邦、以國家作為(wei) 思考的核心，即便涉及其他領域的問題，也隻是附帶性質的。所以，國家在西方政治的思考中具有中心的位置，我們(men) 完全可以把它稱之為(wei) 國家中心的，或者是國家主義(yi) 的。

接下來一個(ge) 問題是，國家問題的核心是什麽(me) ？是主權的歸屬。所以，我們(men) 會(hui) 看到，在政體(ti) 論中討論的核心問題是，在這個(ge) 國家中主權歸誰？那個(ge) 至高無上的、不可挑戰的權力歸誰？所以會(hui) 有政體(ti) 之分，民主製、君主製、貴族製，或者混合政體(ti) ，都意味著相應的群體(ti) 在邦國中享有主權地位。當然，古希臘人似乎沒有主權理論，但有這個(ge) 含義(yi) 。所以，我們(men) 中國人就把他們(men) 所說的概念翻譯成君主製、民主製，都有“主”字。到早期現代，就直接把這個(ge) 概念提出來了，或者是君主作為(wei) 主權者，或者是人民作為(wei) 主權者，等等。所以，我們(men) 可以說，政體(ti) 心智的第二個(ge) 特點是，主權是政治中最重要的問題。

第三個(ge) 問題是，主權如何確定？它涉及到一種思考、構造的方式。這個(ge) 思考、構造的方式，我用一個(ge) 詞來描述，叫“摹寫(xie) 論”。前兩(liang) 天閱讀宗白華先生的《意境》，一本討論美學的書(shu) ，那裏麵講到中、西方美術的思路和表現手法有很大不同。西方的美術，比如說繪畫、戲劇，基本上是模仿、摹寫(xie) 現實。大家都知道，古希臘和古羅馬的雕塑都栩栩如生，我們(men) 會(hui) 用這個(ge) 詞來形容。但我們(men) 看中國的繪畫，尤其是文人畫，你看不到什麽(me) 栩栩如生，是完全不同的意境。這裏體(ti) 現了中西方完全不同的觀察、構造方式，這也體(ti) 現在政治領域。在西方政治理論中，柏拉圖、亞(ya) 裏士多德的理論，乃至於(yu) 晚近以來的人民主權論等，其實都是在說，這個(ge) 主權歸誰，應當由共同體(ti) 中的經濟社會(hui) 結構來決(jue) 定，誰在社會(hui) 經濟結構中占有優(you) 勢，誰就是主權者。所以，政體(ti) 其實是社會(hui) 狀況的一個(ge) 摹寫(xie) ，我們(men) 照著其樣子畫一張畫。這個(ge) 理論最好的表達是馬克思，馬克思構造出了一個(ge) 特別嚴(yan) 格的摹寫(xie) 邏輯：一個(ge) 共同體(ti) 有一定的生產(chan) 力，它會(hui) 塑造特定的生產(chan) 關(guan) 係，這個(ge) 特定的生產(chan) 關(guan) 係決(jue) 定國家權力在各個(ge) 階級之間如何分配。所謂政體(ti) 是什麽(me) ？政體(ti) 就是權力怎麽(me) 分配，權力的配置格局就是政體(ti) ，它是對社會(hui) 經濟格局的摹寫(xie) 。摹寫(xie) 越準確，政體(ti) 就越好。

政體(ti) 心智的第四個(ge) 要旨是製度決(jue) 定論。對於(yu) 一個(ge) 完全圍繞著國家來思考的理論家來說，主權者可以設計任何製度，而且，這個(ge) 製度一旦設計出來，一定會(hui) 非常良好地運作，並且可以達到塑造良好秩序的目的。而且，這裏的製度大部分是政治方麵的製度。更進一步說，政治學家相信，人可以設計出非常好的製度、非常健全的製度。這種認識，跟西方哲學中的認識論有非常深刻的關(guan) 係。西方人認為(wei) ，上帝是我們(men) 可以認知的，真理是我們(men) 可以完全得到的，因而，透過人的理性，也是可以把握到政治的全部條理的，據此，我們(men) 就可以設計出完備的製度。

第五個(ge) 特點是末世論。末世論的含義(yi) 就是說，人類可以通過政治進入天堂，柏拉圖、亞(ya) 裏士多德、馬克思、霍布斯，他們(men) 都有這個(ge) 念想，還有黑格爾、福山，都是末世論者，曆史終結論者。人可以認知最合理的製度，我們(men) 完全可以找到，我們(men) 完全可以沒有任何損耗地實施它，由此，我們(men) 就可以進入天堂，曆史終結。

這就是政體(ti) 論的基本的思考方式。我不得不說，在座各位差不多都是按照這樣的方式來思考秩序問題的。因為(wei) ，我們(men) 今天接受的正是這樣的政治學教育。據此，我們(men) 非常勇敢地追求某個(ge) 製度的，心裏暗暗說，我們(men) 正在通往天堂。

回過頭來，我想討論中國人思考秩序的特點。請大家注意，我在前麵的表述中，始終在說“秩序”一詞，而沒有說“政治”，因為(wei) ，中西方確實有很大不同，盡說政治，並無從(cong) 談論中國。中國人思考的問題始終是治道，而不是政體(ti) 。

首先，中國人思考秩序問題是圍繞治理展開的，而不是圍繞政治，不是僅(jin) 僅(jin) 以政治作為(wei) 其思考的全部。大家都知道，政治有一個(ge) 明確的範圍，而治理是一個(ge) 沒有明確範圍的概念，隻要能夠有助於(yu) 在人們(men) 之間形成秩序的所有做法，我們(men) 都可稱之為(wei) 治。透過這樣一個(ge) 動詞的治，我們(men) 可以達到治的狀態，就是一個(ge) 比較好的秩序。所以，治這個(ge) 詞，既可以做動詞，也可以做名詞。就像剛才任鋒博士所講的，在古代經典中，大量使用的都是“治”這個(ge) 詞。相反，“政”是一個(ge) 很狹窄的詞，比如孔子講“為(wei) 政”，那就很明確，為(wei) 政就是指在國家中、在政府中行使權力來塑造秩序。但是，當他們(men) 說治國時，含義(yi) 就不一樣了，這個(ge) 治國，絕不僅(jin) 僅(jin) 是指運用權力來做某些事情，而是有一個(ge) 更寬泛的含義(yi) 。其實，治理這個(ge) 詞，或者治理這樣一種思考方式，是中國人思考秩序問題的樞紐，它沒有局限在政、局限在國家的狹窄範圍中。

由此就形成治道思維的第二個(ge) 特點，跟主權論相對，它是多中心的秩序。也就是說，在共同體(ti) 中，治理主體(ti) 有多個(ge) 。比如《大學》所講達成良好秩序之道，先不講格物、致知、誠意、正心，我們(men) 看修身、齊家、治國、平天下，思考一下，在這裏，塑造良好秩序、形成良好秩序的主體(ti) 是誰？是每一個(ge) 人，每個(ge) 人修身。“修身”是什麽(me) 意思？修身就是每個(ge) 人自治其身，就是每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的自我治理。每個(ge) 人首先塑造自己，讓自己的身體(ti) 達成某種秩序，進入某種有秩序的狀態。由此向外發用，在一個(ge) 五六口人、七八口人、或十幾口人的家中形成良好的秩序，由此再往外推展。最後，當然有君王、有政府在發揮作用，但還有政府之外的其他組織，同樣在發揮作用。所以，在儒家所理解的秩序形成過程中，每個(ge) 人都是主體(ti) ，他又可以組織起大大小小的團體(ti) ，最大的就是國家。所有這些個(ge) 體(ti) 、組織，都可以充當治理的主體(ti) 。那麽(me) ，這些主體(ti) 之間就會(hui) 形成一種分工合作的關(guan) 係。

在此需要說明，在儒家的秩序思考中，國家和社會(hui) 不是對立的。我們(men) 現在很多人在研究公民社會(hui) 理論或市民社會(hui) 理論，他們(men) 都比較相信，對抗性的姿態好像是其道德前提。這種認識可能是受西方影響，因為(wei) 在西方，社會(hui) 從(cong) 產(chan) 生之始，就和國家對立，或者說，它是站在國家之外的。可是，在儒家的思考中，社會(hui) 跟國家是混融的，兩(liang) 者之間沒有那麽(me) 截然的界限。所以，我們(men) 可以把這樣的格局概括為(wei) “多中心”。我們(men) 可以說，在儒家看來，一個(ge) 文明的共同體(ti) 中是沒有主權者的，沒有人可以宣稱自己是主權者。在中國，與(yu) 主權對應的一個(ge) 詞是“天下為(wei) 公”，天下為(wei) 公意味著，天下其實沒有主權者。或者說，如果我們(men) 一定要說主權者，那每個(ge) 人都是，這個(ge) 表述也就沒有意義(yi) 。

第三點，我沒有想到一個(ge) 特別合適的表達，勉強地說明一下。我剛才講到，西方政體(ti) 論思維的第三個(ge) 特征是“摹寫(xie) 論”，與(yu) 它對應的可以稱之為(wei) “生成論”，不是在靜態下摹寫(xie) 社會(hui) 結構而構建政體(ti) ，而是基於(yu) 一組基本原則創造良好製度，並在動態過程中不斷調整。在這裏，不管是製度，還是共同體(ti) 的範圍，都在變動之中。剛才任鋒博士講到祖宗之法，這表明，在中國人關(guan) 於(yu) 秩序的思考中，創造、變動和時間這三個(ge) 維度是至關(guan) 重要的。

第四點，與(yu) 製度決(jue) 定論相對應的中國治道思考之第四個(ge) 特征，我想可以概括為(wei) “多機製”。剛才我們(men) 講製度決(jue) 定論，這個(ge) 製度一般來說都是指政治製度，也就是說由城邦，或者說由主權國家，以強有力的政治命令的方式頒布製度。但是，在治道思維中，因為(wei) 治理的主體(ti) 是多中心的，所以很自然地，治理的方式就是多種機製共用。比如《禮記·樂(le) 記》說：“禮樂(le) 刑政四達而不悖，則王道備矣。”或者孔子所講：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”所以，它是多種機製都在使用。儒家始終強調教化，以教化作為(wei) 治理的最重要的手段。

當然，這裏涉及一個(ge) 重要的問題：在西方也有教化機製，但這個(ge) 教化機製與(yu) 國家是完全分離的，其教化是由教會(hui) 承擔的。西方的基督教出現以後，它始終有兩(liang) 個(ge) 政府：神聖政府、世俗政府，他們(men) 分別使用自己的法律、製度，也分別借助自己的政體(ti) ，治理社會(hui) 。而中國的多個(ge) 治理機製沒有如此嚴(yan) 格的分界線，而是相互搭配，相互之間也有密切關(guan) 係。

最後一點，與(yu) 末世論相對應，治道心智強調易和道。現在我們(men) 講到了“道”，我們(men) 前麵講的都是“治”，治必然呈現為(wei) “道”，而不是一個(ge) “體(ti) ”。當我們(men) 說政的時候，我們(men) 確實可以說它有一個(ge) 體(ti) 。什麽(me) 是體(ti) ？這瓶水是一個(ge) 體(ti) ，它有一個(ge) 明確的、清晰的邊界，它有一個(ge) 規整的結構。而治呢，我們(men) 沒有辦法說出它有一個(ge) 明確的界限，它也沒有一個(ge) 特別清晰的結構。比如，教化、禮樂(le) 刑政，這個(ge) 比例在不同的時間會(hui) 有所調整。所以，在治理的共同體(ti) 中，沒有明確的體(ti) 可言。我剛才猶豫了一下：要不要說“共同體(ti) ”這個(ge) 詞。當我們(men) 說共同體(ti) 這個(ge) 詞時，包含著這群人有一個(ge) 明確的界限的含義(yi) ，可是，在中國人的秩序思考中，這群人也沒有一個(ge) 特別清晰的界限。這一點跟國家中心的思考，形成鮮明的對比。亞(ya) 裏士多德和柏拉圖深切關(guan) 注的問題是公民身份，誰是公民、誰不是公民，必須把非公民凸顯出來，把他與(yu) 公民區隔開來。公民身份始終是西方政治理論討論的一個(ge) 核心問題，“體(ti) ”必須要有一個(ge) 明確的界限。

所以，我順便說一說，在政體(ti) 論中，始終隱含著主奴關(guan) 係思維。在政體(ti) 中，有公民和非公民之分，還有非人的人，奴隸。即便在現代國家政體(ti) 的結構中，也有主人和奴隸的問題，所以，現代政治的主題才會(hui) 變成“爭(zheng) 取承認”，就像黑格爾所揭示的。人們(men) 會(hui) 自我肯定主奴關(guan) 係，比如，女權主義(yi) 者認為(wei) 自己是被奴役的，她們(men) 是奴隸，所以要向奴隸主爭(zheng) 取承認。這些構成了政體(ti) 內(nei) 部演變的基本動力機製。政體(ti) 的演變，其實就是主奴地位的變換，我們(men) 從(cong) 馬克思主義(yi) 那裏可以看得非常清楚，原來結構中的奴隸變成主人，政體(ti) 就變了，曆史就進入另一個(ge) 階段。

回到主題，維護秩序的不是體(ti) ，而是道。道是什麽(me) ？我們(men) 可以把它分解為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵。總體(ti) 而言，道就是路，這個(ge) 路要有一個(ge) 方向。這個(ge) 方向由原則確定，我們(men) 有一些最基本的原則、最基本的準則，它是高度抽象的，並未涉及特別具體(ti) 的製度，比如說“為(wei) 政以德”，孔子《為(wei) 政》第一章就是“為(wei) 政以德”，這就是一個(ge) 基本原則。或者是《禮記·禮運》所講：“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能。”這也是一個(ge) 非常抽象的原則。“選賢與(yu) 能”，我們(men) 可以看到，在曆史上有很多實現的製度，它們(men) 都是在“選賢與(yu) 能”這樣的一個(ge) 原則之下曆史演變出來的。所以，我們(men) 說，有一組基本的原則，它不變，但體(ti) 現這些原則的具體(ti) 製度，會(hui) 不斷地變易。

道跟易是一體(ti) 之兩(liang) 麵。我們(men) 會(hui) 注意到，世界各個(ge) 文明重要經典中，隻有中國有一本專(zhuan) 門討論“易”、討論變化。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣？我想，跟治理這樣的思維是有關(guan) 係的。我們(men) 有一組基本原則，這確定了方向，據此原則，形成一套複雜的製度組合。就這樣上路，一直走，也就形成了一條路。所以，它沒有終點。政體(ti) 論始終隱含著末世論，曆史是有終點的。但是，“道”思維跟“體(ti) ”思維最根本的區別在於(yu) ，道是沒有終點的，有盛衰起伏，有興(xing) 有衰，有往有複，但是不可能說哪天到終點了。這就是一種完全不同的曆史觀。

上麵，我大概做了一個(ge) 中西對比，或許可以說，這個(ge) 對比是有點漫畫化。所以，我接下來要退回一步，退到哪兒(er) 呢？我要說，治道思維並不僅(jin) 僅(jin) 是中國獨有的。譬如說，在英國人的秩序思考中，我們(men) 會(hui) 看到非常強烈的治道的思維方式。我同樣提出一個(ge) 問題，大家可以思考：司法審查製度是不能用政體(ti) 論解釋的，它其實是治道思維方式所促成的製度。

反過來說，中國也不是隻有治道的思考方式，比如，《周官》，也就是《周禮》，完全是政體(ti) 論的思考方式。

所以，治道論和政體(ti) 論代表了人類兩(liang) 種基本的秩序思考方式，隻不過在中國，主流是治道式的，在西方，主流是政體(ti) 式的。更進一步，我們(men) 可以從(cong) 更一般層麵上討論這個(ge) 問題。我最後的結論是：治道可以涵攝政體(ti) ，而政體(ti) 不能反過來涵攝治道。所以，我們(men) 中國人的治道思維要更高明。

中西政治傳(chuan) 統的複雜性和差異性

談火生：非常高興(xing) 有這個(ge) 機會(hui) ，跟各位聊聊這個(ge) 問題。老實講，我是打醬油的，我沒有專(zhuan) 門做過中國傳(chuan) 統政治思想的研究。剛才聽了任鋒兄講的這個(ge) 初衷，我是非常讚成的，就是怎麽(me) 樣來理解中國的政治傳(chuan) 統和我們(men) 現在的這種資源，這其實也關(guan) 係著我們(men) 將來的路怎麽(me) 走、將來我們(men) 怎麽(me) 去想象這個(ge) 秩序、未來我們(men) 要建立一個(ge) 什麽(me) 樣的秩序的問題，而且我們(men) 想象的這個(ge) 秩序應該以什麽(me) 方式、什麽(me) 路徑來構建。這個(ge) 基本的論題，我個(ge) 人是非常讚成的，而且我也特別讚同任鋒兄剛才講的一個(ge) 觀點，我們(men) 不要去附會(hui) 西方，因為(wei) 在我們(men) 過去的一百多年的曆史、思想史的演進裏麵，我們(men) 過多或者過於(yu) 主動地交出了主動權，什麽(me) 都是按照西方的標準的設定反過來解釋我們(men) 自己的傳(chuan) 統。

剛才在過來的路上，秋風老師說了一個(ge) 事情，就是我們(men) 經常會(hui) 講到民本和民主的問題，不是說這個(ge) 民本是中國版本的一個(ge) 民主的機製，起碼也是中國版本民主的這樣一個(ge) 初級的形態，就是民本和民主之間應該是一個(ge) 對應的關(guan) 係。其實，如果仔細想一想，可能不是這樣一個(ge) 問題，民本和民主其實不是一個(ge) 層次上的概念。在這個(ge) 意義(yi) 上，我是非常讚同任鋒兄剛才談的不要附會(hui) 西方，我們(men) 一定要從(cong) 我們(men) 中國自身的傳(chuan) 統脈絡來理解中國自身究竟是什麽(me) 樣子。當然，剛才任鋒兄講了幾個(ge) 傳(chuan) 統，今天我們(men) 可能身處在這樣一個(ge) 不同的傳(chuan) 統相互激蕩的時代裏麵。剛才講的三個(ge) 傳(chuan) 統，一個(ge) 是三千年的傳(chuan) 統；第二個(ge) 是我們(men) 最近差不多兩(liang) 百年的傳(chuan) 統，就是從(cong) 鴉片戰爭(zheng) 開始、晚清開始的一個(ge) 傳(chuan) 統；還有一個(ge) 我不同意是60年的傳(chuan) 統，而是更早一點的，從(cong) 中共成立開始的這個(ge) 傳(chuan) 統。那麽(me) ，這三個(ge) 傳(chuan) 統之間到底是一個(ge) 什麽(me) 樣的關(guan) 係？我們(men) 應該立足於(yu) 什麽(me) 樣的一個(ge) 傳(chuan) 統來想象中國未來的政治發展？我覺得，這可能是我們(men) 當下麵臨(lin) 的一個(ge) 非常核心的問題，這點我是非常讚成的。

當然了，有些地方我也不太同意，無論是任鋒兄還是秋風老師的觀點。任鋒兄的我少說一點，我覺得任鋒兄剛才講的東(dong) 西，概念用得太混亂(luan) 了，讓我聽得雲(yun) 裏霧裏的，我不知道你的政道和治道，倒過來倒過去到底是什麽(me) 意思，我覺得不太好把握。還有像政體(ti) 的概念，我覺得有些地方用得可能不是很嚴(yan) 謹。比如你剛才說中國也講政體(ti) ，君臣共治、經筵製度等等這樣一些製度安排，我是不太同意這樣一個(ge) 觀點。我覺得，你講的君臣共治、經筵製度等等這樣一些具體(ti) 的製度安排，是比政體(ti) 更低一層次的，一些具體(ti) 的治理技術方麵的東(dong) 西，不是政體(ti) 問題，政體(ti) 問題是更高一個(ge) 層次。

其實，我們(men) 以前也一直在想，因為(wei) 當我們(men) 看西方的政治理論的時候會(hui) 發現一個(ge) 問題，西方人確實老是在談政體(ti) 。回到中國的這樣一個(ge) 思想史的脈絡裏麵看，似乎很少去專(zhuan) 門談政體(ti) 的問題，更多的是談一些具體(ti) 的治理的方式。當然，我不能武斷地說都是，起碼從(cong) 秦開始，我們(men) 基本上是在君主製這樣一個(ge) 大的框架下來談這個(ge) 問題的。這個(ge) 裏麵有沒有一些具體(ti) 的變化？當然是有的，比如說唐宋的轉型、近代的轉型都有。但是，君主製這樣一個(ge) 大的框架，好像沒有人去質疑，我們(men) 沒有想象在君主製之外有什麽(me) 其他的治理方式、有沒有存在一些其他的政體(ti) 的安排，我們(men) 沒有去想過這個(ge) 問題。從(cong) 這個(ge) 上麵來講，說我們(men) 不太注重政體(ti) 這樣一個(ge) 思考，應該基本上是可以成立的。另外，我覺得任鋒兄講的有幾個(ge) 東(dong) 西，可能是需要思考得更精確化一些、更準確一些。當然，任何一個(ge) 文明裏麵可能有幾個(ge) 東(dong) 西都是需要思考的，無論是在中國文明還是西方文明，首先，秩序本身這樣的一個(ge) 想象肯定是要有的。下麵像怎樣一套製度安排能夠實現這個(ge) 秩序，這個(ge) 肯定都會(hui) 有的，每一個(ge) 人在這樣一個(ge) 製度安排裏麵應該如何自處，這個(ge) 應該也是有的。所以，這個(ge) 在任何文明裏都有，不是中國文明的一個(ge) 獨特的地方，隻不過是我們(men) 思考方式和別人不一樣。

接下來，秋風老師專(zhuan) 門就這個(ge) 問題進行了闡發，用了漫畫式的方式來做一個(ge) 對比，我當時聽了有一個(ge) 感受，我想到了尼采一本書(shu) 的名字叫《人性的，太人性的》，我把它改一下叫《現代的，太現代的》。秋風老師這樣一個(ge) 解釋，確實是太現代了，我覺得完全忽視了中西兩(liang) 個(ge) 政治傳(chuan) 統內(nei) 部巨大的複雜性和差異性。確實是像秋風老師自己說的那樣，把它漫畫化了，而且我不太同意秋風老師對於(yu) 中西的關(guan) 於(yu) 政治秩序思考的一些基本的結論。我舉(ju) 幾個(ge) 例子。第一個(ge) ，秋風老師說，西方政治傳(chuan) 統是以國家主義(yi) 作為(wei) 中心來思考這個(ge) 問題的，完全是圍繞著國家來展開的，我覺得這個(ge) 比較簡單化。當然，我們(men) 且不說那麽(me) 複雜的東(dong) 西，哪怕稍微想一想，剛才秋風老師也提到古希臘的柏拉圖、亞(ya) 裏士多德，他們(men) 在這個(ge) 國家城邦之上是想要一個(ge) 更大的、一個(ge) 自然的秩序在裏麵作為(wei) 背景的，隻不過城邦隻是整個(ge) 自然秩序的一個(ge) 有機的組成部分而已。不光是古典思想，包括到了中世紀也是。在中世紀的時候，國家對於(yu) 中世紀的這樣一個(ge) 政治思考，也不是一個(ge) 很重要的東(dong) 西，上帝的秩序才是最重要的。我想，這個(ge) 可能在座的也會(hui) 有這樣的感覺。所以，我覺得秋風老師這樣解釋太簡單化了、太現代了，完全是用我們(men) 近代以來的這樣一個(ge) 所謂對於(yu) 政治的觀照，來簡單化地處理整個(ge) 西方複雜的思想史的內(nei) 容。

再往下談，接下來的這個(ge) 問題可能也是跟所謂的國家中心主義(yi) 這個(ge) 觀念是類似的，比如說講到主權的問題、講到西方模仿論。但是，西方模仿論這個(ge) 講法比較模糊，我不太清楚它的具體(ti) 所指是什麽(me) 。他在比較中西美學繪畫的思想時講了一個(ge) 最大的差別，他用了一個(ge) 詞叫做，中國是散點透視，西方是聚焦透視。當然，我不準備用這樣一個(ge) 比喻來談中西政治思想的分別。像剛才秋風老師說，西方就是從(cong) 主權的角度來思考這個(ge) 國家的核心問題。但是我想，大家如果回過頭來想一想，亞(ya) 裏士多德在他的《政治學》裏麵談到政體(ti) 的時候，他劃分了六種層次、用了兩(liang) 個(ge) 標準：第一，誰掌握權力，是少數人還是多數人掌握權力，這明顯可以說是主權歸屬的問題，但不完全是主權的問題，因為(wei) 在那時候沒有主權這個(ge) 概念。第二個(ge) 標準，你在製定公共政策的時候，你的出發點是什麽(me) ，你是出於(yu) 維護整個(ge) 城邦的共同利益，還是維護你這個(ge) 小集團的利益，或者一個(ge) 人的利益。如果同樣是由一個(ge) 人掌握權力，主權歸一個(ge) 人，但是假如你是出於(yu) 整個(ge) 城邦的共同利益的話，那你是君主製；假如你是出於(yu) 維護君主個(ge) 人的利益的話，那是僭主製。也就是說，在這兩(liang) 個(ge) 標準裏麵，更重要的標準是他的出發點，而不是這個(ge) 主權的歸屬問題，主權歸屬其實不是最重要的問題。

當然，包括後麵“末世論”的這個(ge) 講法，我覺得也是太現代化了。在我的理解來看，西方政治思想不是這樣的，西方人對政治的理解不像秋風老師講的這樣一個(ge) 臉譜化的東(dong) 西。末世論，其實是基督教的背景下才有的，基督教之前沒有這樣一個(ge) 概念。當然，到了近代以後，比如說線性時間觀出來以後，末世論的東(dong) 西保留下來是可能的，但是不能用簡單的末世論來描述西方對於(yu) 政治發展目標的設立，我覺得不是這樣一個(ge) 問題。反過頭來講，可能秋風老師是想用這樣一個(ge) 東(dong) 西來更好地說明中國的特色。但是，他對於(yu) 中國政治的理解，我也不太同意，我覺得那樣解釋也太簡單化了。比如說，講中國是圍繞著治理的問題，而不是政治的問題。當然，我不知道秋風老師對政治是怎麽(me) 理解的，中國思想中肯定是有治理的，這沒問題。

其實，我想用“政”和“治”這兩(liang) 個(ge) 字本身的原始的含義(yi) 來解釋，我們(men) 中國人怎麽(me) 理解這個(ge) 事情。比如說，政治的“政”字是兩(liang) 部分，左邊是“正”，右邊是一個(ge) 反文旁。在甲骨文裏麵，它不是這個(ge) 樣子寫(xie) 的，左邊的“正”的上麵是一個(ge) 圓圈、一個(ge) 四方形的圓圈，下麵是足。其實，它這個(ge) 意思就是說，你朝著一個(ge) 正確的方向前進，這叫“政”。所以，孔子說“道之以政”。右邊這一部分的古文字，大家是有分歧的，有人解釋說下麵是手拿著個(ge) 旗子；也有人解釋成手拿著另外一個(ge) 東(dong) 西，拿著規矩。所謂政治的“政”，就是拿著一個(ge) 規矩來引導人，朝著一個(ge) 正確的方向前進，來規範自己的行為(wei) 、規範國家的政策，這叫“政”。所以，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來講，我覺得中國這個(ge) 思想裏麵不光是一個(ge) 治理的問題，治理是一個(ge) 技術化的，在治理上麵有一個(ge) 更高的目標、更宏大的設想。所謂前麵的圓圈，朝著一個(ge) 正確的方向走，這是有一個(ge) 設定的，他設定了一個(ge) 正確的秩序，我們(men) 朝著這個(ge) 方向去努力，這個(ge) 是政治的一個(ge) 功能。當然，還有一些古典裏麵大家也比較熟悉的故事，比如說陳平跟漢文帝的對話，這個(ge) 裏麵就非常典型地反映出中國人對政治的理解，就是宰相要協助這個(ge) 君主，我們(men) 現在講要建立和諧社會(hui) ，他不是要建立和諧社會(hui) ，他是要建立一個(ge) 和諧的宇宙秩序。所以，它有一個(ge) 更大的宇宙秩序在背後，我們(men) 朝著這樣一個(ge) 方向前進，我們(men) 要努力地用我們(men) 自身的行為(wei) 來建立一個(ge) 良好的政治秩序。這個(ge) 良好的政治秩序是我們(men) 建立良好的、和諧的宇宙秩序的一個(ge) 內(nei) 在的組成部分，這是中國人對政治的理解，這不是一個(ge) 簡單的治理的問題。那麽(me) ，“治”是什麽(me) 呢？“治”在甲骨文裏麵的寫(xie) 法，是用手來整理一團亂(luan) 麻，把一團亂(luan) 麻給整理清楚了、調理清楚了，手理亂(luan) 絲(si) 叫“治”。所以，“治”是更低一個(ge) 層級的事情。

我個(ge) 人認為(wei) ，秋風老師無論對於(yu) 西方的理解還是對中國的理解，都是有問題的，我不能讚成你的這個(ge) 觀點。不好意思，我說得可能比較嚴(yan) 厲一點。我就講這麽(me) 多。

中西文明會(hui) 通與(yu) 相互承認的普遍主義(yi)

李  筠：作為(wei) 東(dong) 道主，我肯定還是會(hui) 厚道一點。首先，我覺得今天這個(ge) 對話有一個(ge) 最大的好處，對於(yu) 我們(men) 學習(xi) 政治學的同學來講，就是加強了政治學本身的厚度。秋風老師和任鋒老師，實際上都用了非常尖刻的言辭去挑戰政體(ti) 論、製度決(jue) 定論。我願意把這種挑戰理解為(wei) ，我們(men) 不要單單在製度這個(ge) 層麵上去理解政治，政治的內(nei) 涵實際上是非常豐(feng) 富的。他們(men) 兩(liang) 位強調了很多有益的內(nei) 容，對與(yu) 不對，我們(men) 可以切磋，但是一定不要把政治學限製在一個(ge) 很小的框框裏，這也是我們(men) 對話的初衷。

剛才任鋒兄提的中國傳(chuan) 統、西方傳(chuan) 統、當下現實政治的三者協調，我認為(wei) 他有很多焦慮。實際上，大家都想把三者的關(guan) 係調順了，但恐怕是有些人的做法無法讓我們(men) 苟同。任鋒兄特別談到了“附會(hui) ”的問題，我覺得還是可以稍加區別的：有些附會(hui) 恐怕是不得已而為(wei) 之。比如說，一個(ge) 西方的語詞來了中國，或者我們(men) 中國的語詞去了西方，總要在異質的文化當中找一個(ge) 說法先說著，杯子就叫cup，cup來了我們(men) 就叫它杯子，總要找一個(ge) 我們(men) 既有文明裏麵的東(dong) 西對應上才能互相溝通。這種處於(yu) 文化接觸之初的附會(hui) ，我認為(wei) 是沒有辦法避免的，是文明之間接觸和互相學習(xi) 必須交的學費，哪怕它是錯的，我們(men) 可以逐步糾正，或者譯法以後會(hui) 重新得到更正。我認為(wei) 這種附會(hui) 不可怕，而且是可以更正的。最可怕的是惡意的附會(hui) ，明知道不是一回事，但是為(wei) 了現在的政治解說和辯護，一定要把古代或者西方的某種東(dong) 西硬生生地貼到現實政治上去，這是明知故犯，這種附會(hui) 是要不得的，這不是自然演進的結果，而是人為(wei) 有意幹壞事。所以，文化自然演進產(chan) 生的偏差不要緊，而有政治企圖的文化圖謀是一定要警惕的。

關(guan) 於(yu) 秋風老師做的這個(ge) 努力，談火生老師已經講了很多不客氣的話，具體(ti) 的五條我就不一一剖析了。但是，我有一個(ge) 很直接的觀感，就是秋風老師的五條對五條的中西比較框架出來的時候，恰恰是先說西方的時候比較自信，挑到了合適的、比較確定的說法，然後根據這五條去描繪中國相對應的地方。換句話說，西學資源在他那裏明確性的程度比較高，他比較拿得準。而中國的特點呢？他用了很多“不是這個(ge) 樣子”、“不清晰”、“不好說”，都是否定的，反正這個(ge) 東(dong) 西很複雜。就是不像西方那樣的明確、清晰、拿得準，“是這樣吧？”“不行吧？”西方成了“明確的不行”，中國成了“高深的搞不清楚”，中西比較變成了錯誤和模糊之間的對比。所以，我覺得秋風老師的框架從(cong) 總體(ti) 上來說，從(cong) 我們(men) 可以對談、可以推進共同的認識這樣一個(ge) 意義(yi) 上來看，是一種初步的建設性工作。中西比較實際上是一個(ge) 極其吃力不討好的活兒(er) ，因為(wei) 雙方都是極為(wei) 複雜的狀況，非常容易做成把這邊的點和那邊的那個(ge) 點簡單拿出來對比，就以為(wei) 是兩(liang) 個(ge) 全體(ti) 的對比。實際上，它們(men) 兩(liang) 個(ge) 都是複雜體(ti) ，在它們(men) 倆(lia) 各自內(nei) 部挑出與(yu) 你所認定的那一點完全相反的東(dong) 西是完全可能的。所以，我覺得秋風老師的對比有很多不確切的地方，要進一步商榷。具體(ti) 的商榷，我們(men) 以後再慢慢推進。

我覺得，對於(yu) 中國傳(chuan) 統、西方傳(chuan) 統、當下政治現實最重要的，能把它們(men) 捏在一起的，是首先確定所謂“三基本”：第一個(ge) ，基本價(jia) 值觀念；第二個(ge) ，基本社會(hui) 事實；而對於(yu) 我們(men) 研究者來說還有第三個(ge) ，基本學術工具。秋風老師和任鋒老師對於(yu) 基本價(jia) 值觀念和基本社會(hui) 事實沒有闡述太多，但是我們(men) 會(hui) 發現，在用古代詞匯闡述他們(men) 理論的時候，基本學術工具的乏力這個(ge) 問題就顯示出來了。這是百年來話語斷裂所造成的他們(men) 也無能為(wei) 力的負擔，他們(men) 也正是想把古代語匯再撿回來，這值得我們(men) 報以敬意。

關(guan) 於(yu) 價(jia) 值觀念的探討，我強調“基本價(jia) 值觀”很重要。我們(men) 的價(jia) 值觀念很複雜，現在各色狀況都有，我們(men) 憑什麽(me) 去判斷。中國傳(chuan) 統也好，西方傳(chuan) 統也好，當下的現實政治也好，總要有一個(ge) 基本的是非，對它們(men) 三者進行評判，然後才能夠形成它們(men) 對接、碰撞、融合的平台。換句話說，我們(men) 的主體(ti) 性在價(jia) 值方麵是有體(ti) 現的，我們(men) 有自己基本的標尺，否則，我們(men) 在根本沒有是非的狀況下，憑什麽(me) 處理它們(men) 三者？這是第一個(ge) ，基本價(jia) 值觀念。

第二個(ge) ，基本社會(hui) 事實。有一些硬梆梆的東(dong) 西已經形成了，它和傳(chuan) 統也好、西方也好、現在的某些具有普遍性的事實也好，會(hui) 有衝(chong) 突。我們(men) 怎麽(me) 樣用這些事實去衡量（傳(chuan) 統、西方和現實）？比如，個(ge) 人主義(yi) 社會(hui) 的形成，無論你是高興(xing) 還是不高興(xing) ，你都要麵對它，你怎麽(me) 處理它？

第三個(ge) ，基本學術工具。我剛才已經講過了。大概而言，我們(men) 所用的概念、所用的邏輯必須是可以互通的，可以通過解釋達到高度通約的狀態。換句話說，我們(men) 講的道理容易被別人接受。

如果有了這三個(ge) 基本的東(dong) 西，再來處理中、西和現實的碰撞交融的話，我們(men) 就有了自己思考這個(ge) 問題的主體(ti) 性。如果我們(men) 自己的主體(ti) 性不足的話，處理三個(ge) 龐然大物肯定會(hui) 不得要領。

其次，我想表明，在中西碰撞的過程中，剛才任鋒兄特別提到一個(ge) 我非常喜歡的觀點，叫不要輕易搞特殊主義(yi) 化。什麽(me) 都是我家有、別人都沒有、獨門暗器，有了這一招就好使、就靈了，不要輕易玩這個(ge) 。談火生老師也講，實際上秩序這種思維，可能中西的著重點不太一樣，但大家都有。但是，承認特色並不妨礙我們(men) 承認人類共同的一些東(dong) 西是存在的。在這個(ge) 意義(yi) 上，我再把文明的個(ge) 性和共性關(guan) 係往前推進一步，二位老師都強調普遍主義(yi) 的某種存在，我要把它們(men) 倆(lia) 連接起來，稱為(wei) 相互承認的普遍主義(yi) 。也就是說，無論中還是西，我們(men) 在數千年的文明演化當中，可能都摸到了、都揭示了、都認識到了某種普遍的東(dong) 西。但我們(men) 不能講我們(men) 就壟斷了，或者他們(men) 就壟斷了唯一的普遍主義(yi) 。每一個(ge) 文明都有自身追求的普遍主義(yi) ，甚至不止一種，而關(guan) 鍵是，現在必須在接觸當中交換關(guan) 乎普遍主義(yi) 的意見，切磋、琢磨，共同獲得新的普遍主義(yi) ，而把普遍變得更大。其中，有一個(ge) 很重要的、內(nei) 在的激勵，就是相互尊重和承認，通過說理的方式來互相溝通。在此我強調，我不認為(wei) 共識才是溝通正常的結果，如果沒有共識，我們(men) 就聊不到一起，不是這樣的。有共識最好，哪怕你是西方，你有你的ABC，我是中國，我有一二三，我的三和你的C是能對上的，有這樣一個(ge) 結果很好。如果沒有呢？那我們(men) 是不是散攤，就各自珍重了？我認為(wei) ，在中西互通的過程當中，可能尊重比共識更重要，我們(men) 不一定得出什麽(me) 公約數，非要通過什麽(me) 交疊共識來建築共同的規則。實際上，共同立法、世界大同、世界政府還遠呢，在此前我們(men) 就什麽(me) 都做不了了？我們(men) 就不互相溝通、不互相學習(xi) 、不互相批評，去接近那個(ge) 更普遍的東(dong) 西了？不能停止相互溝通、學習(xi) 、批評，在進一步的共識產(chan) 生之前，我們(men) 必須維護一個(ge) 開放的、相互尊重的、虛心學習(xi) 的狀態，無論是對對方還是對自己，都有好處。

和這個(ge) “相互承認的普遍主義(yi) ”相對立的是兩(liang) 種普遍主義(yi) ：第一個(ge) ，超越他者的普遍主義(yi) ，就是我把你們(men) 都囊括，你們(men) 講的都是這個(ge) 世界的局部，而我更高，是全局，我把你們(men) 全吸收了，你隻是我的一個(ge) 局部。站在這樣一種所謂超越他者的普遍主義(yi) 的立場上，你和他者、你和異質文明，不是一個(ge) 平等對話、不是各自掌握了一部分真理而互相溝通的狀態，而是你就掌握了全部真理、你是淩駕於(yu) 他之上的狀態。換句話說，你在文明的意義(yi) 上是蔑視人家的，這樣一個(ge) 態度是自我封閉的，最終就變成了你自己玩，自言自語、自娛自樂(le) 、自高自大。在這樣一個(ge) 開放的時代，我認為(wei) 這是絕對不可取的。

第二個(ge) ，比超越他者的普遍主義(yi) 還要激烈、還要過分，叫“否定他者的普遍主義(yi) ”。隻有我是對的，你們(men) 都不是我的一部分，你們(men) 全是錯的，對異己文明采取絕對敵對的態度：我的是真理，你們(men) 全都是謬論。這是文化政治、文化戰爭(zheng) 的立場和態度，文化的東(dong) 西全都是政治的，你們(men) 講耶穌就是文化的侵略，我們(men) 講孔子就是要對你們(men) 進行文化傾(qing) 銷。我認為(wei) ，這種態度既敗壞了文化，實際上對政治也沒有什麽(me) 好處。

所以，我們(men) 講超越他者的普遍主義(yi) 和否定他者的普遍主義(yi) 都是不可取的，對於(yu) 文明的自我完善和更接近普遍的共同方向來說，是大為(wei) 不利的，隻會(hui) 陷入自我的封閉和對他者的敵對。

在這裏，還要特別追究所謂文化的開放性和鮮活性的問題。文化是一個(ge) 源遠流長、具有類似於(yu) 有機體(ti) 生命的活體(ti) 。它的發展和蓋個(ge) 房子不一樣，無法故意設計。它是活的，它像河流一樣，我們(men) 不能把它當做一個(ge) 已死的、繼承的、可以用列舉(ju) 法窮盡的狀態。我們(men) 每一個(ge) 人本身也在實際地參與(yu) 到文化的傳(chuan) 承、發揚、乃至塑造的過程當中，我們(men) 每個(ge) 人都是一分子。換句話說，我們(men) 和文化是共融共存的，它就是我們(men) 的某種基因：如果我們(men) 死了，基因也沒有意義(yi) 了；如果我們(men) 沒有基因，我們(men) 根本就不會(hui) 是這樣。向前看，文化不是既存一切事物（包括政治）的凝固的前提，而是在我剛才講的互相承認的普遍主義(yi) 的激蕩之中不斷被形塑出來的。這個(ge) 形塑未來的過程，需要儒家發出他的聲音。儒家如果希望未來的文化是開放的、鮮活的，中國人仍然活在其中，而不是被博物館化，就要講出自己的道理，在真理的意義(yi) 上是否能站住腳，能和多少人講通儒家的道理。比如，剛才二位講治道的問題，不是說自己講了、自娛自樂(le) 就完事了，這是一個(ge) 公器，它牽扯到更多的人如何接受的問題。所以，正是在這樣一個(ge) 相互承認、相互切磋的狀態下，文化更接近真理、更具有普遍性的這樣一個(ge) 麵向才會(hui) 被打開。

第三，回到秋風老師提到的抨擊所謂政體(ti) 決(jue) 定論、製度決(jue) 定論。談火生老師講，中國也不光是講你說的治道，而西方也不是隻有政體(ti) 一說。西方講政體(ti) ，並不代表它的上下左右就沒有別的東(dong) 西。秋風老師所關(guan) 心的那一套東(dong) 西西方不見得沒有，其實是有的。Constitution這個(ge) 詞本身的含義(yi) ，最淺的那個(ge) 層次才是憲法。在亞(ya) 裏士多德的意義(yi) 上，它是一個(ge) 大詞，意思是一個(ge) 城邦的基本政治生活方式。隻有查明了一個(ge) 城邦的基本政治生活方式，才可以確定它中層的基本政治框架，然後才會(hui) 有明文的憲法，這個(ge) 詞包含了由抽象到具體(ti) 的三個(ge) 層次。換句話說，constitution在上，有談火生老師強調的自然法，或者後來神意的秩序，是一種抽象的秩序存在；在中，它有製度的精神和原則；而在下，它有一套實定法意義(yi) 上的、規範的行為(wei) 模式。它是上中下三層複合的結構。我們(men) 沒有辦法在每一個(ge) 講政體(ti) 的地方，都把這三層重新說一遍。換句話說，把問題聚焦到政體(ti) ，並不代表這個(ge) 詞隻有這一層意思。在一個(ge) 長線的、具有很多獨到之處的文明當中，它一定會(hui) 發生自己由淺到深的演變，一定會(hui) 有各種力量博弈，是一個(ge) 複雜多元的狀態。我們(men) 需要明白的，還不隻是這樣一個(ge) 全景，更重要的是問題的講法——這是我對秋風老師一個(ge) 很重要的質疑：如果談一個(ge) 宏大的、很複雜的、甚至在某種程度上比較難以言表的高級問題（比如文明、文化），並試圖把握它的政治、法律麵貌，那就必須找到它在現實當中的“著力點”。講這套玄的、高深的中國治理之道，那你告訴我落實成什麽(me) ，有什麽(me) 樣一個(ge) 接口能夠把這一整套高大上的東(dong) 西化為(wei) 一套每個(ge) 人都在其中的行為(wei) 框架。這個(ge) 接口一定要有，否則你講了半天高大上，結果隻是坐而論道，我們(men) 論完就完了，它們(men) 仍然沒有辦法由虛入實。

我認為(wei) ，政體(ti) 理論或者政體(ti) 思維不是一個(ge) 機械的決(jue) 定論。它是一整套龐大理論的著力點，它代表著“由虛入實”的關(guan) 鍵的入口。與(yu) 政體(ti) 相關(guan) 的大理論是一個(ge) 複合型結構，形狀就像一個(ge) 沙漏，政體(ti) 就是沙漏中間最細的那一節。你不能講沙漏隻有中間的細腰，它上麵和下麵都有很豐(feng) 富的內(nei) 容。而有了“細腰”，我們(men) 就可以很明確地知道，沙漏的整體(ti) 是這樣一個(ge) 兩(liang) 頭似海深的形狀，通過“細腰”這樣一個(ge) 能夠通上下的關(guan) 節點，我們(men) 能夠知道“虛”和“實”各自是什麽(me) 樣子，而且可以有什麽(me) 樣的轉換機製，使這樣一個(ge) 整體(ti) 運行起來。

講治道也好，講政體(ti) 也罷，我們(men) 不光隻是嘴皮子磨磨，更重要的是，我們(men) 講的這些，有沒有辦法導入現實，對生活、對現實的政治產(chan) 生某種規範性的引導、約束，最終把它引向更美好的地方。

儒家治道的四維層次

任  鋒：對話開始之前，上個(ge) 禮拜外地的一些朋友就@我們(men) 的微信說，李筠兄言語犀利、年輕氣盛。他們(men) 說我也年輕，我說我不年輕了。我主要回應談火生和李筠兄，因為(wei) 時間的關(guan) 係，我實在沒法展開論述牟宗三先生和王紹光先生的政道觀念，他們(men) 在什麽(me) 意義(yi) 上使用的。牟宗三先生那個(ge) 東(dong) 西是難讀，昨天上午在杭州的徑山開一個(ge) 關(guan) 於(yu) 民主與(yu) 科學的新文化運動反思的會(hui) ，兩(liang) 個(ge) 北大哲學係的教授、一個(ge) 我們(men) 人大政治學係的教授同事，都談到他們(men) 讀牟先生的書(shu) ，很難卒讀。這也是一個(ge) 問題，就是李筠兄剛才講的基本學術工具、話語、概念、表述方式，咱們(men) 現代學者和這個(ge) 之間怎麽(me) 樣去連上原來既有的中國學術傳(chuan) 統，我們(men) 這一輩人剛開始彌補，慢慢地連接上去。包括剛才談火生講了很多怎麽(me) 理解政體(ti) ，中國政治傳(chuan) 統也同樣如此。

我先講第一個(ge) 問題，就是牟、王怎麽(me) 樣理解政道。我剛才講過，他們(men) 都是現代學術、現代思想意義(yi) 上的概念創新。就是說，他們(men) 不是在中國傳(chuan) 統意義(yi) 的治道層麵來論治道，而是在他們(men) 自己獨造的一道概念係統當中論治道。比如說，牟先生的政道和治道怎麽(me) 分的呢？政道就是說，當我們(men) 表達一個(ge) 政權隻有是公共的、總體(ti) 的持有的時候，這樣一個(ge) 政治體(ti) 係就是它的政道。而在這個(ge) 前提之下，我們(men) 怎麽(me) 樣去安排、安頓權力，怎麽(me) 樣去設立法度，那是技術性意義(yi) 上的治道。他是在這個(ge) 意義(yi) 上把政道和治道區分了，他說你不解決(jue) 這個(ge) 民主的問題，治道再發達，也於(yu) 政道有缺。就像剛才火生兄講的，你不解決(jue) 君主製的這個(ge) 問題，考官怎麽(me) 考、選舉(ju) 怎麽(me) 選等等，這是一個(ge) 典型的技術問題。這和牟先生講的政和治的劃分是非常相近的。這是牟先生的理解。

王紹光用政道，也是完全在他自己新立的一套意義(yi) 上，他的政道包括了治道、治術（技術）、治具（工具）、治製（製度），簡言之包括治道、治術這兩(liang) 方麵。他的主要立意是要凸顯出來這兩(liang) 方麵的綜合體(ti) 要比西方的政體(ti) 寬闊得多，而這個(ge) 政體(ti) 其實就有點像李筠兄講的，他也隻是看到西方政體(ti) 論述的那個(ge) ，最高權力歸屬於(yu) 幾個(ge) 人，就這個(ge) 問題，這就是政體(ti) 。你剛才講的亞(ya) 裏士多德的那個(ge) 憲製概念，我不知道你是不是也同樣適用於(yu) 政體(ti) 概念。這是一個(ge) 問題，但是王紹光是把政道對立於(yu) 政體(ti) 來講，包括了治之道、治之術這些東(dong) 西。那我的意思是什麽(me) 呢？他們(men) 二位這樣來劃分政道、治道和劃分政道、政體(ti) ，其實是把原來的傳(chuan) 統的概念係統有點打亂(luan) 了。傳(chuan) 統的概念咱們(men) 非常清楚，就是治道和政道是同一的。火生兄剛才講，“政”和“治”二字從(cong) 字源學上、從(cong) 詞源學上是有差別的，這個(ge) 沒問題。但是，就我有限的研究中國政治傳(chuan) 統、政治史的製度，我的觀察是，在講政道和治道的時候，這個(ge) 概念的運用、運思，無論是學者的運思，還是士大夫政治精英的運思，是沒有差別的。

這個(ge) 問題引導我思考，為(wei) 什麽(me) 他們(men) 把政道和治道，似乎在牟、王看來，特別是在牟先生看來，兩(liang) 個(ge) 不同層次的問題混融為(wei) 一個(ge) 層次？難道僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 君主製數千年不變，構成了一個(ge) 無法擺脫、也不必費思的絕對前提？其實，我和姚教授是相同的看法，就是他們(men) 似乎沒有把那樣一個(ge) 權力的根本性質，這個(ge) 政治體(ti) 到底是歸誰所有，或者說未必是用了主權這個(ge) 概念，但是是在一個(ge) 主權學理意義(yi) 上提出的對政治係統的說明，作為(wei) 一個(ge) 獨立的、根本性的問題來處理。這一點，其實是他們(men) 把治道和政道貫通、等同起來使用的話，他們(men) 真是在意一種治理之道，而不是非常糾心於(yu) 這個(ge) 政體(ti) 主權到底是誰的。他們(men) 主要是想怎麽(me) 去治理，你要注意，他們(men) 其實一定是一個(ge) 主體(ti) 之治，但是他們(men) 沒有把這樣一個(ge) 主體(ti) 的問題、這個(ge) 性質歸屬作為(wei) 一個(ge) 獨立的問題來處理。這一點，我並不全部認為(wei) 這是中國人政治思考的一個(ge) 缺陷，或者說這是中國人政治思考的一個(ge) 落後、不及現代主權思維的地方，我恰恰認為(wei) 這個(ge) 思考是中國人的一個(ge) 特質。當然，這個(ge) 特質的意思，我不是說西方沒有。我剛才講了，我發現普通法傳(chuan) 統其實和這個(ge) 傳(chuan) 統是非常接近的。也就是說，霍布斯筆下的普通法法官和這個(ge) 現代主權哲學家的那種辯論，那個(ge) 張力是非常強的。其實，我們(men) 看到中國傳(chuan) 統裏麵，為(wei) 什麽(me) 不像牟先生那樣去劃分那個(ge) 二元概念，有這樣一個(ge) 考慮。

我本來下一點是要回應火生兄的，先回應一下李筠兄的一個(ge) 問題，就是高大上怎麽(me) 樣落實。其實就要考慮到一個(ge) 中國政治傳(chuan) 統最核心的問題，我這樣表述容易引起誤會(hui) 。就是說，它是一個(ge) 以一種具有特殊構造的治人主體(ti) 為(wei) 中心的憲製政治，這個(ge) 特殊構造的治人主體(ti) 在曆史上的一個(ge) 典型表述是士大夫人格。但是要注意，我的表述是以特殊構造的主體(ti) 為(wei) 中心的一個(ge) 憲製政治，也就是說，它是以特殊治人主體(ti) 為(wei) 中心的一套規則體(ti) 係。而這個(ge) 特殊性在什麽(me) 地方？它是一個(ge) 兼具政教雙重性格的政治主體(ti) 性。這是它的一個(ge) 打遍天下無敵手、通古今的著力點，就是人的政治主體(ti) 的養(yang) 成。說一千道一萬(wan) ，最後儒家看得非常真切，製度怎麽(me) 會(hui) 運作起來的，你那一套高大上的製度設計、治理方式、模式怎麽(me) 樣去發揮作用的，落到這一點上來。所以說，為(wei) 什麽(me) 儒家那麽(me) 注重治人，就是“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉(ju) ；其人亡，則其政息”，有這樣一個(ge) 東(dong) 西在裏麵。這個(ge) 治人主體(ti) 的特性很有意思，它不是一種簡單的道德主義(yi) 的主體(ti) 。也就是說，它不是簡單的修身為(wei) 本，推出去自然天下治的這樣一種道德主義(yi) 的外延想象，而是身處在中國的禮俗、風俗、共識、慣例的傳(chuan) 統當中的這種主體(ti) 養(yang) 成。這個(ge) 主體(ti) 養(yang) 成，一方麵是從(cong) 現代角度上被視為(wei) 社會(hui) 的領域當中去展開它規則的這種發現與(yu) 延伸；另一方麵是在所謂的為(wei) 政層麵。而這個(ge) 東(dong) 西又在這個(ge) 主體(ti) 身上是兼有的、跨越了這兩(liang) 個(ge) 領域的，這個(ge) 東(dong) 西構成我所謂的憲製秩序的中心點，你就從(cong) 這個(ge) 中心點上去打開。像秦漢之後，政治走上正軌就是漢武帝的選舉(ju) ，依靠尊經係統打造了選舉(ju) 製。這一點，董子的作用就顯示出來，締造秦漢帝國的那種作用，他那個(ge) 帝國憲製從(cong) 哪兒(er) 開始，就從(cong) 漢武帝的明經選舉(ju) 開始。這一點，其實牟先生在曆史哲學裏講得非常好。也就是說，一個(ge) 大的政治共同體(ti) 是有一個(ge) 強有力的政治文化認同的核心主體(ti) 為(wei) 構造的，然後這個(ge) 核心構造構成了最起碼秦漢以後的中國穩定的政治秩序的一個(ge) 基點。話說回來，今天它的現實意義(yi) 也同樣在於(yu) 這個(ge) 地方，也就是這個(ge) 政治主體(ti) 。我再次強調，這個(ge) 政治主體(ti) 不是個(ge) 道德的東(dong) 西，它是一個(ge) 禮法的主體(ti) 、一個(ge) 秩序和憲製的主體(ti) 。

我現在就應對火生兄的這個(ge) 問題，政體(ti) 論。我剛才講中國的治道傳(chuan) 統當中是有政體(ti) 這個(ge) 麵向的，但是，思考這個(ge) 政體(ti) 麵向的時候，在我現在看來是有一些禮法學、或者禮法傳(chuan) 統的這種特色。首先看這個(ge) 政體(ti) ，剛才你的意思，秦漢以後，君主製就沒變化啊，君主製的政體(ti) 意義(yi) 上沒變化，它不是共和製、不是民主製、也不是貴族製。實際上，這個(ge) 問題我們(men) 要好好思考，君臣共治是不是隻是一種民主作風或共和作風，或者說隻是倫(lun) 理，而不具有政體(ti) 論的意義(yi) 呢？未必然。最近曆史學的研究，其實在這方麵很能啟發我們(men) 的思考，我舉(ju) 兩(liang) 個(ge) 例子。一個(ge) 是餘(yu) 英時先生的思考，也就是說，他的“君臣共治”概念的提出，你去看國事的法度化的時候，你會(hui) 發現在這個(ge) 國家發展的基本戰略上，決(jue) 定權在什麽(me) 地方。這個(ge) 東(dong) 西還闡發得不夠。另外一個(ge) ，推薦王瑞來先生的《宰相故事》，大家可以看這本書(shu) ，那是非常有意思的一本書(shu) 。《宰相故事》裏麵提出一個(ge) 概念化的論述，他研究宋代政治提出“宰輔專(zhuan) 政”模式，其實就是在君臣共治的這個(ge) 體(ti) 製下，皇權的象征化，而宰輔、宰執群體(ti) ，其實握有實權。那這樣的一種解釋，我們(men) 說是在政體(ti) 論意義(yi) 上的，而不僅(jin) 僅(jin) 是在技術安排上，怎麽(me) 樣去升遷、怎麽(me) 樣去收稅、怎麽(me) 樣去選舉(ju) 如細節的關(guan) 門考試等等，它不隻是這個(ge) 。

我以宋代為(wei) 例，很多當時的一些概括都非常有意思。比如說，“恩歸主上，法在有司”，“權歸人主，政出中書(shu) ”。這都是宋人當時的一種概括，清清楚楚地顯示出來這個(ge) 政治體(ti) 係的一個(ge) 憲製性的理解是什麽(me) ，君主代表的是這個(ge) 政治體(ti) 係的精神性、道德性、權源性的地位；而有司代表了實際負責政治運行、權力運作的這樣一個(ge) 部分，這是一個(ge) 基本憲製性的思考，也是一個(ge) 政體(ti) 性的思考。我再舉(ju) 一個(ge) 例子，陳亮專(zhuan) 門有一篇文章就講政體(ti) 權綱是什麽(me) 。他舉(ju) 了一個(ge) 仁宗時候的故事，當時很多大臣都說仁宗太民主、太溫和、太開明，說你要專(zhuan) 斷、要專(zhuan) 權。仁宗就說：“我何嚐不想什麽(me) 事都是我說了算，這就不是君主製了嗎？但是，這個(ge) 問題恰恰是，我的決(jue) 策不可能都英明。所以說，我寧可我的這個(ge) 決(jue) 策過程一定是宰執群體(ti) 集體(ti) 討論，然後把政令推出來，中書(shu) 審核。說得好就通過了，說得不好有台諫的監督，再說得不好還有侍從(cong) 集團的監督。”陳亮說：“這就是我們(men) 的祖宗上下相維之法，這就是政體(ti) 。”也就是決(jue) 策權力上，一個(ge) 事到底怎麽(me) 幹、幹不幹，這個(ge) 皇帝在這種體(ti) 製下是沒有那麽(me) 大的話語權的。

所以說，政體(ti) 論我們(men) 應該怎麽(me) 去理解？我覺得我們(men) 今天有必要很好地運用曆史學近些年來很多新的研究，來重新反思我們(men) 所謂的君主製幾千年不變，變化的隻是技術性層次細節的問題，這樣一個(ge) 簡單化的認知。除此之外，我們(men) 還要看到他們(men) 用政體(ti) 論論述的時候，或者中國人理解這套東(dong) 西的時候，的確還不像剛才姚教授講的那種摹寫(xie) 論，或者說是一種劃分靜態羅列式的。比如像葉適講宋代的國本，國本是什麽(me) 意思？理解一個(ge) 國家的根本是什麽(me) ，不是說君是本、民是本，而是要看這個(ge) 政治體(ti) 製怎麽(me) 樣從(cong) 種子開始，長出來的這個(ge) 過程，從(cong) 這個(ge) 過程當中去提取那個(ge) 精神，這就是國本論。這裏麵他提出一個(ge) “禮臣”和“恤刑”，禮臣就是牽扯到我剛才講的君臣共治，君臣共治是什麽(me) 意思？套用李筠兄的話，相互尊重的承認，而不是君把臣當工具，君把臣當工具就是專(zhuan) 製。葉適認為(wei) ，君把臣當做平等的政府夥(huo) 伴，這才能與(yu) 天下共守其法，才能相互尊重。他認為(wei) 這個(ge) 東(dong) 西是實現了三代法，是體(ti) 現了太祖以來的祖宗法，就是君臣相互把對方當成一個(ge) 共同的政治主體(ti) ，而不是作為(wei) 一個(ge) 工具。像這種東(dong) 西已經是在政體(ti) 的一種意義(yi) 上來講的。所以說，我們(men) 不能簡單地去思考，而他這個(ge) 論述是一種演進論的角度上，放在一個(ge) 禮法的傳(chuan) 統中去論述它，我覺得這是值得我們(men) 好好思考的。

最後一點，我講儒家的治道，除了一種特殊的政體(ti) 論，它還有憲製的層次。我在我的專(zhuan) 著當中也曾經提出一個(ge) 概括，大家有興(xing) 趣可以看一下，就是四個(ge) 層次。第一層次是秩序，它有一個(ge) 獨特的文明、道德、義(yi) 理基礎，在中國典型的是以天人之際的內(nei) 化超越為(wei) 基礎。第二層次是我剛才反複強調的，以禮法為(wei) 本的複合治理層次。第三層次才是相維相製的政體(ti) 。最後一個(ge) 層次，我回應剛才李筠兄，就說落在什麽(me) ？儒家的特長就是看到人的重要性、治人主體(ti) 的重要性，不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 道德主體(ti) ，它也是一個(ge) 禮法政治主體(ti) 。這是治道之所以不斷演變成功，不斷克服製度決(jue) 定論、克服各種終結論的一個(ge) 源泉和生機。

理解治道的知識難題與(yu) 實踐意義(yi)

姚中秋：感謝兩(liang) 位仁兄非常坦誠、也富有啟發性的批評和討論。我簡要地做一個(ge) 回應，也是進一步展開一些論述。

剛才火生兄提到我們(men) 知識上的欠缺，李筠兄也提到了，這確實是我們(men) 這一代學者麵臨(lin) 的困境。我們(men) 試圖進入到中國的思想世界和政治世界，但是，因為(wei) 先天學術的訓練不足，我們(men) 導致一係列難題，比如話語欠缺，表述不清晰。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現表述不清晰呢？一方麵，治道思維和政體(ti) 思維本身就有表述上的差異。中國人傳(chuan) 統的思維方式、認知方式，到了一定境界就說，隻可意會(hui) 不可言傳(chuan) 。因為(wei) ，治道牽扯太多的主體(ti) 、太多的機製，我們(men) 沒有辦法抓住一個(ge) 綱，就把所有的事情一下全解決(jue) 。政體(ti) 呢，不管怎麽(me) 說，在西方的政治思考中，總有一個(ge) 至關(guan) 重要的東(dong) 西，抓住它，就可以解決(jue) 問題了。所以，它比較容易清晰地表述。這本身是一個(ge) 客觀的問題，再加上，我們(men) 確實是學力不足。學力不足有一個(ge) 原因：我們(men) 現在沒有辦法把古人概念全盤使用於(yu) 當今，因為(wei) 全盤使用，他人聽不懂，我們(men) 沒有辦法交流。所以，我們(men) 現在要承擔一個(ge) 再造概念的工作，隻有這樣，其他朋友才能理解這個(ge) 概念。其實，宋儒造了一些概念，這樣，熟悉佛教的那些士人，才能理解他在說什麽(me) ，才能逐漸把這套概念變成一套習(xi) 慣性話語。我想，這個(ge) 工作我們(men) 現在才慢慢開始。當然，牟先生已經在做這個(ge) 努力，包括我們(men) 的對話也是在共同尋找一些大家都能理解、又可表達中國思想的概念吧，這就是我們(men) 對話的意義(yi) 所在。

我不能不說，火生兄對中國古典之熟悉超出我的想象，竟然講到了甲骨文的造字原理，又引用了漢初陳平的話。但是，有一些地方值得商榷。你在回應中講到兩(liang) 點，都跟神聖秩序有關(guan) ，一個(ge) 是，古希臘那些政治學家認為(wei) ，在城邦之上有一個(ge) 自然秩序；你也講到陳平認為(wei) ，宰相的功能是燮理陰陽。從(cong) 這裏就可以發現，中西之間實際上有很大差異。在西方人看來，神聖秩序其實在人間秩序之上，就好像柏拉圖講的理念世界在現實世界之上。當然，基督教亦然，有一個(ge) 上帝的世界，有一個(ge) 人間的世界。但在中國，宰相說，我在人間就可以燮理陰陽。在西方，神、俗二分，在中國，聖、俗不二，這本身就與(yu) 我們(men) 今天要討論的議題有非常直接的關(guan) 係。比如剛才火生兄也提到末世論，我自己理解，末世論在柏拉圖那裏是非常明顯的，雖然這個(ge) 概念本身好像是基督教提出來的，但實際上在柏拉圖看來，人間事務歸根到底沒有什麽(me) 價(jia) 值，最後還是回到理念世界中，這是西方人根深蒂固的思維方式。為(wei) 什麽(me) 基督教和古希臘的哲學能融為(wei) 一體(ti) ？因為(wei) ，兩(liang) 者思考方式具有同構性。

剛才李筠兄一直講中西比較，我想說，自己不是要進行中西比較，這不是我的學術旨趣，我是為(wei) 了理解中國。而我們(men) 要理解自我，不可能隻是照我們(men) 自己，因為(wei) 照我們(men) 自己，我們(men) 沒有辦法看到自己是什麽(me) 樣子。我們(men) 可能需要通過參照他者來理解自我。所以我想，從(cong) 根本上來說，我們(men) 從(cong) 事的工作，還是理解中國自身的思想。當然，之所以要看他者，也是因為(wei) ，這個(ge) 他者已是一個(ge) 內(nei) 部的存在了，他在中國就存在著，就是你講的社會(hui) 事實。來自西方的思想、價(jia) 值影響很多人，我們(men) 不能不去跟它比照、融合，總之，不能忽視它。

我也同意你講的，我們(men) 不可秉持特殊主義(yi) ，這是毫無疑問的。我一直在講，我們(men) 中國學者要做一個(ge) 工作：重建普遍性。我們(men) 在過去很長時間中，西方自然而然被視為(wei) 普遍性，比如說，大家現在學的政治學、社會(hui) 學，所有教材都是西方的地方性知識，但它們(men) 被當成普遍的。古希臘人的思想，早期歐洲人的思想，現在被當成全人類的普遍的政治學原理。我要說，這是一個(ge) 僭越，我們(men) 現在必須把這個(ge) 僭越取消，重新尋找普遍性。我覺得，這是我們(men) 中國知識人應該承擔的天命，我相信，人類現在還沒有完全找到普遍的東(dong) 西。我們(men) 現在理解儒家，不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了理解中國，其實是為(wei) 了更好地理解人；也不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了理解中國的秩序，而是為(wei) 了尋找更好的普遍秩序。我想，這起碼是我們(men) 的一個(ge) 抱負吧，能不能實現，是另外一回事。

李筠兄最後提到了入手點，你搞那麽(me) 多沒用，說那麽(me) 多，最後要找到一個(ge) 抓手。你這樣的思考方式完全是儒家式的，就是別光想，你得做。像古希臘那些政治學家，才沒有這麽(me) 想過呢，我把事情想清楚就完了。所以，你這是典型的儒家士人的思考方式。

我覺得，我們(men) 把中國的治道的思考方式揭示出來，恰恰能夠有助於(yu) 我們(men) 在這樣一個(ge) 複雜的世界中找到一些抓手。政體(ti) 論，我理解可能隱含著一種心態，就是等待上帝降臨(lin) 、等待上帝顯靈，我們(men) 等待一個(ge) 非常時刻，這個(ge) 非常時刻到來之後，一切問題就都可以解決(jue) 。治道的思考方式既是一個(ge) 曆史的思考方式，也是一個(ge) 多中心的實踐方式。我們(men) 要想改變，那我們(men) 現在就開始，我們(men) 馬上就可以做。比如說，儒家在曆史上其實推動了很多次非常重大的、革命性的變化，當然會(hui) 有一個(ge) 非常時刻，確實有這個(ge) 時刻，但在這個(ge) 時刻之前，進程早已開始。比如說，像我剛才講的多中心治理，社會(hui) 自治、教育都是特別關(guan) 鍵和基礎性的，它是塑造良好秩序的製度中非常重要的，那就做起來，不必等候政體(ti) 解決(jue) 之後再來做。不管有沒有那個(ge) 非常時刻，不管那個(ge) 好政體(ti) 是否建立，這些製度都是很重要的。那就做，立刻做。那個(ge) 非常時刻來得有多晚、有多近，也就不重要。

所以我認為(wei) ，治道的思維方式其實凸顯個(ge) 人的主體(ti) 性和創造性。儒家的治道的思考方式，確實非常強調每一個(ge) 人對於(yu) 整體(ti) 的秩序的改良都可發揮非常重大的作用。我認為(wei) ，這是儒家非常有智慧的秩序思考方式，我剛才引用的大學之道說，從(cong) 自己就可以做起，我們(men) 從(cong) 自己的身邊就可以做起，從(cong) 社區做起，李筠老師就可以從(cong) 他的係裏做起。儒家士人相信，世界是可以立刻改變的，隻要我開始改變。所以，儒家總是比較樂(le) 觀的，因為(wei) 他總是有下手的地方。

交往理性與(yu) 共識真理

談火生：我簡單說幾點：第一，其實在我的印象中，我們(men) 三個(ge) 人的立場可能是一致的，我很讚成剛才秋風所講的個(ge) 體(ti) 的重要性，我們(men) 要在這樣一個(ge) 治國的基本思路，強調每個(ge) 個(ge) 體(ti) 在整個(ge) 的秩序構建過程中的意義(yi) 。而且，我也很讚成剛才任鋒兄講的君主製的一個(ge) 闡發，我個(ge) 人是很讚成錢穆先生對君主製的判斷，我對君主製是持一個(ge) 比較公平的態度，對中國傳(chuan) 統儒家的這樣一套理念非常同意，而且我也很喜歡。但是，你剛才講的我還是不太同意，就是講皇權象征化以後，政治裏麵的變遷我不太同意，比如像英國的君主製，他的王權是象征化的，但還是君主製，沒有變成另外一個(ge) 。我們(men) 從(cong) 來沒有懷疑過，君主應該在整個(ge) 政治體(ti) 係中具有一個(ge) 核心的地位，我們(men) 整個(ge) 過程中沒有發生這種質疑，盡管我們(men) 會(hui) 談君臣共治，但這個(ge) “共治”本身沒有質疑君主最高的一個(ge) 位置。所以，在這個(ge) 意義(yi) 上，我覺得還是在君主製的這個(ge) 大框架之下。比如說，和我們(men) 現在人講的治理可能更接近一些，這是我回應的一點。

第二點想回應的就是，剛才李筠和秋風老師都談到普遍性的問題，我覺得這個(ge) 問題很有意思。但是，我覺得可能隻有普遍的問題，沒有普遍的答案。就是說，隻有我們(men) 需要去解決(jue) 的一些問題，但是沒有普遍主義(yi) 的這樣一個(ge) 解決(jue) 問題的方案，所有這些方案都是特殊主義(yi) 的。這時候，特殊主義(yi) 的這樣一個(ge) 答案，它在兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 上是特殊的，不同的中西對同樣的問題有不同的解決(jue) 方案，但這些方案都是一個(ge) 特殊主義(yi) ，不是一個(ge) 普通主義(yi) 的方案。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來講，我們(men) 必須要保證一個(ge) 開放性，所以我不太讚同你們(men) 的這個(ge) 意見，必須保證開放性、保證不同的特殊主義(yi) 之間的一個(ge) 相互的對話和相互的尊重。所以，我更願意用哈貝馬斯思路來理解關(guan) 於(yu) 真理的這樣一個(ge) 討論，他認為(wei) ，沒有一種真理在某個(ge) 地方，等著我們(men) 去發現它。真理是什麽(me) ？真理是我們(men) 在共同的對話過程中浮現出來的一個(ge) 共識，所謂的共識性真理。所以，我覺得這個(ge) 所謂的普遍性，在這個(ge) 意義(yi) 上來理解的話，不是一個(ge) 外在於(yu) 我們(men) 的、需要我們(men) 去追求的那種客觀的普遍性在這個(ge) 地方，無論中西都是追求這個(ge) 東(dong) 西，我覺得這個(ge) 想法是有問題的。我覺得，所謂的普遍性，是我們(men) 不同的特殊性在互相的碰撞、互相的對話過程中，浮現出來的一種臨(lin) 時達成的共識。這個(ge) 共識是具有開放性的，要通過進一步對話來不斷地進行修正，使得它更能夠讓我們(men) 更好地改造我們(men) 的世界，能夠讓我們(men) 這個(ge) 秩序變得更加美好。

李  筠：其實，普遍主義(yi) 的問題，火生把哈貝馬斯都揭出來了，是一個(ge) 非常難處理的問題。但總體(ti) 上來講，在底線的意義(yi) 上，我完全同意火生的這個(ge) 看法，普遍主義(yi) 是需要去不斷地發現、接近的。第一，我覺得從(cong) 長遠來看，可能接近一種比較淡的懷疑論，就是說，即便“普遍”存在，我們(men) 也不可能有一天完全據有它，這一天是不存在的，就是永遠不能達到終點這樣一個(ge) 狀態。這是一個(ge) 弱懷疑論，我們(men) 不可能據有真理，但我們(men) 不懷疑真理存在。第二，真理的主體(ti) 間生成很重要，它可能不是一個(ge) 已經製造好的東(dong) 西在等著我們(men) 去發現，而是我們(men) 在交往的過程當中才會(hui) 浮現出來的；如果我們(men) 不交往、不商談、不說理的話，它就沒有機會(hui) 產(chan) 生。在後者的狀況下，我傾(qing) 向於(yu) 把真理不是定義(yi) 為(wei) 一個(ge) 客觀實情，而是定義(yi) 成哈貝馬斯的理性商談的結果，隻要我們(men) 的商談是在互相承認的規範前提下得出的，那商談的結論對我們(men) 來說就是某種真理，這就是所謂相互承認的普遍主義(yi) 最看重的東(dong) 西。

責任編輯：梁金瑞