君子與(yu) 公民：尋找中國文明脈絡中的秩序主體(ti)

作者：姚中秋  郭忠華  郭台輝  王蒼龍

來源：《天府新論》2015年第6 期

時間：孔子二五六六年歲次乙未四月十五日戊申

           耶穌2015年6月1日

【作者簡介】

姚中秋，北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院教授。

郭忠華，中山大學政治與(yu) 公共事務學院教授。

郭台輝，華南師範大學政治與(yu) 行政學院教授。

王蒼龍，英國愛丁堡大學社會(hui) 學係博士研究生。

【注】會(hui) 談錄音稿先由華南師範大學政治與(yu) 行政學院大四學生韓遠舢整理，並且由對話體(ti) 改為(wei) 目前的獨立篇章，然後經與(yu) 會(hui) 嘉賓修改。在此，對中國人民大學任鋒副教授組織並促成本次對談表示感謝。

編者按

君子與(yu) 公民分別是古今、中西政治社會(hui) 生活的參與(yu) 者，是政治社會(hui) 秩序的建構者與(yu) 捍衛者。從(cong) 文明複興(xing) 的意義(yi) 講，中華民族的複興(xing) 離不開以儒家文化為(wei) 主流的中華文化的複興(xing) ；從(cong) 文明現代化的意義(yi) 講，離不開以公民為(wei) 主體(ti) 的現代政治秩序建構。但是源於(yu) 法理本位的公民和源於(yu) 倫(lun) 理本位的君子，分別基於(yu) 公私領域二分理念和基於(yu) 天人關(guan) 係一體(ti) 理想，分別強調權利自由和尚德修身，屬於(yu) 不同的曆史話語和現代話語，二者存在巨大的差異。那麽(me) ，儒家的現代性轉化和現代公民的建構之間能否搭建起一座橋梁，使之在文明與(yu) 傳(chuan) 統的維度接榫契合，或者存在什麽(me) 障礙？究竟怎樣看待君子理念對於(yu) 當代社會(hui) 的作用，在現代公民養(yang) 成的過程中又如何借鑒傳(chuan) 統智慧、趨利避害？

2015年4月17日上午，嶺南弘道書(shu) 院關(guan) 於(yu) “君子與(yu) 公民”的對談在廣州的萬(wan) 木草堂如期舉(ju) 行。當天，萬(wan) 木草堂清風送爽，群賢畢至，參與(yu) 對談的嘉賓為(wei) 北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院姚中秋教授、中山大學政治與(yu) 公共事務學院郭忠華教授、華南師範大學政治與(yu) 行政學院郭台輝教授、英國愛丁堡大學社會(hui) 學係博士生王蒼龍。

圍繞上述問題，四位學者根據自身的研究展開交鋒與(yu) 對話，形成了四種不同的觀點：其一，君子即公民，比西方既定角色更好的公民，是構建公共秩序和治理社會(hui) 政治的理想群體(ti) ；其二，君子與(yu) 公民是兩(liang) 個(ge) 不同的概念，構建二者的關(guan) 係需要考慮理性與(yu) 倫(lun) 理、權利與(yu) 美德、個(ge) 人與(yu) 集體(ti) 之間的動態平衡，任何偏廢都會(hui) 導致理論的偏激和現實的可笑；其三，君子是中國傳(chuan) 統社會(hui) 的關(guan) 鍵概念與(yu) 角色，而現在討論的公民無論在觀念上還是事實上都來自西方世界，這種跨越時空的比較意義(yi) 不大，必須以西釋西，以中釋中，以古釋古，以今釋今，惟有尊重傳(chuan) 統才能展望美好未來。其四，探討中國傳(chuan) 統的君子與(yu) 西方意義(yi) 上的公民，不能僅(jin) 僅(jin) 停留在概念比較上，而應該采取動態視角考察“君子行動”和“公民行動”，以此發現二者的關(guan) 聯與(yu) 差異，同時將二者的重構與(yu) 融合納入現代性反思條件中。畢竟，公民的權利義(yi) 務意識和君子的道德倫(lun) 理與(yu) 自我修養(yang) 追求都是塑造新型人類主體(ti) 所必需的。

姚中秋：君子是中國的公民建構進路

什麽(me) 是君子？君子作為(wei) “承德之民”，是有“德性”的人，但是用“德行”這個(ge) 詞來形容君子可能會(hui) 更加恰當。因為(wei) 在傳(chuan) 統儒家話語裏它基本都是討論“德行”，而非“德性”。我們(men) 在六經中可以清楚地看到“行有九德”，在孔子的討論中就更明顯，這裏不展開。當然，關(guan) 於(yu) “德行”的討論都是圍繞著君子而展開的，君子有其德必有其行，二者是分不開的，這也是和富有實踐理性的儒家傳(chuan) 統一以貫之的。

這個(ge) “行”，在我看來，就是治理（governance），而非狹義(yi) 的政治（government）。治理的主體(ti) 就是君子，《論語》所說，一言以蔽之，就是君子養(yang) 成之道和君子治理之道。《大學》裏邊講“大學之道，在明明德，在親(qin) 民”，這個(ge) 在我看來就是治理方式。我們(men) 常講的“修身齊家治國平天下”，在我看來是一種治理邏輯與(yu) 治理層次。治理的前提是修身，修身就是自治其身。因為(wei) 君子的一個(ge) 重要功能就是治理，這就決(jue) 定了他本身必須要有德。我認為(wei) ，《論語》就是一本講君子養(yang) 成之道和君子治理之道的書(shu) 。治理就是參與(yu) 公共事務，需要注意的是，儒家的治理在公共事務和私人事務之間沒有一個(ge) 截然的界限，這和西方是有很大不同的。西方的公共領域與(yu) 私人領域之間存在非常明確的界限，這是一個(ge) 久遠的傳(chuan) 統，與(yu) 他們(men) 的文化和信仰密切相關(guan) 。但是在中國，每一個(ge) 人本身就具有公共性。當我修身的時候，就是在增強我自身的公共性，因為(wei) 儒家所修之身，本身就是在處理與(yu) 他人關(guan) 係的過程當中實現的。修身的效用必然會(hui) 在公共事務處理中得到體(ti) 現。而修養(yang) 高尚的君子就是擁有較高治理技術與(yu) 治理能力的群體(ti) 。

公民是現代政治和社會(hui) 治理的主體(ti) ，但是從(cong) 梁任公發表《新民說》開始，中國人始終有一個(ge) “公民焦慮”。這就是梁任公所說的，中國人隻有天下的觀念而無國家的觀念，中國人隻有私德沒有公德，因而中國也隻有私民而無公民。晚近以來，“匱乏公民”也就成了中國現實政治討論中一個(ge) 核心的主題而延續至今。但是，因為(wei) 這種討論忽視了文明和傳(chuan) 統的維度，而是根據西方的理論基礎和現實經驗去尋找中國的公民，所以完全不能與(yu) 傳(chuan) 統中國的治理體(ti) 係接榫，導致治理主體(ti) 遲遲不能出現。

西方文化意義(yi) 上的公民概念一開始就帶有血腥味，它是對應奴隸概念而產(chan) 生的，背後是對奴隸的奴役，直到近代的殖民統治仍是如此。西方學者討論公民，都是以主奴關(guan) 係為(wei) 基本框架的，然後就必然進入黑格爾所說的“主奴辯證法”的曆史過程。曆史的過程其實就是主人與(yu) 奴隸鬥爭(zheng) 的過程，一群人自我設想為(wei) 奴隸，反抗並爭(zheng) 取自己的權利，希望成為(wei) 奴隸主。等到他們(men) 成為(wei) 奴隸主之後，又會(hui) 有另一撥自我設想為(wei) 奴隸的人去反抗，社會(hui) 就這樣不斷地陷入階級鬥爭(zheng) 之中。在這種情況下我們(men) 能擁有一個(ge) 好的秩序嗎？這是不可能的。

中西傳(chuan) 統存在的一個(ge) 很大區別就是，中國對於(yu) 公共領域和私人領域的區分不是截然的，治國平天下都是建立在修身齊家之上的，而“家”這個(ge) 今天看來很私人的領域在傳(chuan) 統中國是具有公共性的。因此，中國社會(hui) 是一個(ge) 多層次、多中心的治理體(ti) 係，而君子就是治理秩序建構和維係的主體(ti) 。因為(wei) 君子的修齊治平之路，就是一個(ge) 自身公共性不斷增強的過程。君子就是貫穿於(yu) 這些大大小小不同的共同體(ti) 之中，維係著體(ti) 係和秩序。也就是說，公民可以與(yu) 奴隸截然二分，但是，中國早就沒有奴隸製傳(chuan) 統。君子養(yang) 成之學是不能截然二分的，隻要修為(wei) 和素質達到一定的高度，人人都可以成為(wei) 君子。哪怕是小人，也不是一種固定的身份標簽，儒家認為(wei) 人人皆可成堯舜，如果他們(men) 有道德自覺，即可以成為(wei) 君子，君子治理是對所有人開放的，所謂“朝為(wei) 田舍郎，暮登天子堂”。所有人最後都有機會(hui) 參與(yu) 到治理體(ti) 係中去，與(yu) 血統、出身、民族無關(guan) ，而這種平等傳(chuan) 統延綿已久。

從(cong) 這種意義(yi) 上來講，中國曆史上一直都有公民群體(ti) 的存在，而非舉(ju) 國皆是臣民，這些公民就是君子。雖然聖賢的境界古來少有人可以企及，但是君子養(yang) 成之道確實是人人可以踐行的，人人皆可為(wei) 堯舜。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，它是一種機會(hui) 的平等，而不是實效的同等。即便達到理想的君子境界，也存在重重障礙。但是，儒家的多中心、多層次治理體(ti) 係很好地回應並解決(jue) 了這樣一個(ge) 問題，讓不同素養(yang) 但有心為(wei) 公的人都可以人盡其才，對應中國規模不等、治理難度不同的治理體(ti) 係。

因而，我認為(wei) ，要在中國建構起公民身份，喚起公民意識，首先公民應該得到重新的定義(yi) 。在傳(chuan) 統和文明的維度賦予它時代的內(nei) 涵，而非與(yu) 傳(chuan) 統完全割裂。在中國，公民的地位和作用應當是多層次的，梁任公所說的“國家之民”並不是公民的全部。凡是參與(yu) 了公共事務的，都可以而且應該被稱之為(wei) “公民”。而君子就是積極參與(yu) 公共事務的那部分人，是“積極公民”。比如梁任公說到鄉(xiang) 村裏的宗祠，如果一個(ge) 人積極地參與(yu) 宗祠的祭祀，那他就是宗族裏的積極公民。傳(chuan) 統中國隻參與(yu) 宗族事務的鄉(xiang) 民，相夫教子勤儉(jian) 持家的婦女，這些都可以稱之為(wei) “公民”。古代中國婦女教育自己的孩子，常說“要做忠臣孝子”，其實就是公民教育。

那麽(me) ，“君子公民”的形成會(hui) 不會(hui) 造成政治地位的不平等呢？我覺得應該這樣理解，我以前也強調過，因為(wei) “君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”，君子本身就是一個(ge) 被正義(yi) 和公共善定義(yi) 的概念，是捍衛公平和正義(yi) 的代表。換句話說，君子是代表大多數人的利益，絕非一己私利，它實質上最大限度地保障了公平公正，而公平公正恰恰是政治平等的目標。這不就是最大程度地實現平等了嗎？但我說的是實質性平等，形式上肯定是以君子為(wei) 代表的賢人或者說精英要發揮更大的作用，當然這要建立在廣泛同意的合法性基礎之上。其實，這並不是什麽(me) 儒家等級製的遺毒或者專(zhuan) 製延續。縱觀中外近代以來政治發展史，所謂的實質性民主就是公民一人一票決(jue) 定所有公共事務，絕對意義(yi) 上來講一個(ge) 也沒有，在現代社會(hui) 這是不現實也是不可能的。即便是西方發達國家標榜的民主價(jia) 值，也不過是普遍同意的精英政治。治國需要技藝，而賢人能比普通人更好地實現和維護自己的利益，這是普遍共識。在中國這樣一個(ge) 幅員遼闊、人口眾(zhong) 多、經濟日益富庶繁榮的超大規模國家之中，治理和善治得以實現的唯一可行的方法，必然是中國式的精英政治，也就是同時具備公共精神與(yu) 治理技藝的君子的治理。

所以，我們(men) 必須要清醒認識到，我們(men) 依據什麽(me) 來談論公民。我們(men) 現在用來討論社會(hui) 治理的公民概念，都是基於(yu) 西方經驗而形成的，但這是否適用於(yu) 討論中國？這是普遍的理論嗎？西方關(guan) 於(yu) 國家與(yu) 社會(hui) 二分的傳(chuan) 統和與(yu) 之相伴而行的公民觀念傳(chuan) 統是他們(men) 特有的，也浸淫著深厚的基督教傳(chuan) 統。但中國曆史上並不存在這樣的劃分，因此，我們(men) 不可能在中國找到西方意義(yi) 上的公民和公民社會(hui) 。所以，我們(men) 要更多地從(cong) 中國的經驗和傳(chuan) 統出發，去反思西方引進的這些理論，換一種角度去審視我們(men) 的傳(chuan) 統。這樣可能會(hui) 讓公民和公民社會(hui) 的討論更容易形成一致的意見，同時找到可行的方法。而且，我們(men) 要更多地從(cong) 中國的經驗和傳(chuan) 統出發，來看待中國的曆史和現實。基於(yu) 這一曆史和現實，構造中國的公民理論，也就是君子理論。隻有這樣，我們(men) 才能在理論上有所創發，在現實中找到通往優(you) 良治理的大道。

郭忠華：君子與(yu) 公民是兩(liang) 種不同的肖像

君子是一個(ge) 產(chan) 生於(yu) 中國傳(chuan) 統語境的核心概念，承載著傳(chuan) 統中國之團結紐帶、製度結構和治理方式。欲以寥寥數語而盡君子之義(yi) ，勢不可能也。然浸淫於(yu) 中國文化體(ti) 係中，於(yu) 模糊處勾勒君子之輪廓，餘(yu) 得體(ti) 會(hui) 為(wei) 以下五端：仁德為(wei) 本、小人為(wei) 鏡、天人為(wei) 界、積學為(wei) 途、聖人之境。“仁德”乃君子之本也，孝悌乃仁之本也。故《論語》曰：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ？”千年之後，梁潄溟將中國社會(hui) 刻畫為(wei) “倫(lun) 理本位，職業(ye) 分途”，可謂深得中國文化之精髓也。此中之“倫(lun) 理本位”實為(wei) 仁、實為(wei) 德，當然，也有曰“德行”。君子乃中國傳(chuan) 統社會(hui) 之精英群體(ti) ，在仁德之體(ti) 認和修為(wei) 方麵自然達到了一種至高的境界。

 “小人為(wei) 鏡”，即把小人作為(wei) 君子之對立麵，用小人之惡德、惡行來反襯君子。儒家經典中不乏君子與(yu) 小人之對比。例如，“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子周而不比，小人比而不周”，“君子上達，小人下達”，不一而足。通過在義(yi) 與(yu) 利、同與(yu) 和、比與(yu) 周、上達與(yu) 下達等問題上的比較，不僅(jin) 君子之形象變得越來越清晰，且作為(wei) 其反麵之小人亦變得清晰。

 “天人為(wei) 界”表明者乃君子之認知範圍。此一範圍非現代民族國家，而是以家庭（實際上是家族）為(wei) 中心依次擴展開來之家國和天下。家庭是君子的出發點，君子不僅(jin) 參與(yu) 家庭公共事務，垂範於(yu) 家族內(nei) 部，而且跨越家族的邊界而進入諸侯之邦國和君王之政權，參與(yu) 地方和國家公共事務。但“國”並非君子的最終活動範圍，君子是要以天下為(wei) 任、心係天下的。隱含在這種“天下”觀念後麵的是一種“他－我”結構或者說“華夷之辨”。君子所居之所自然是文明之中心，而中心依次擴展開來者則是蠻夷和化外之地，也有謂之曰“蕃”或“生蕃”。從(cong) 理想結果而言，君子終須德化四方，形成萬(wan) 方來朝之差序格局。

 “積學為(wei) 途”所指者乃君子之形成方式。盡管《孟子》有雲(yun) ：“人皆可以為(wei) 堯舜”，然這並不意味人天生來就是堯舜，或者人一直可以為(wei) 堯舜。人皆可以為(wei) 堯舜，說的隻是一種可能性，能否成為(wei) 堯舜，關(guan) 鍵在於(yu) 個(ge) 人的修為(wei) 。《論語》有“君子上達”之論斷，君子實現上達之途徑則是矢誌不移地學習(xi) 。這種學習(xi) 不是一年半載之功，毋寧說數十年乃至畢生之功。孔子在回顧己之學習(xi) 經曆時就說過：“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不踰矩。”從(cong) 十五歲開始努力學習(xi) ，直到三十始有所成，四十才變得澄明。但實際來看，誌於(yu) 學、而立、不惑都還隻是下學之階段，隻有到“知天命”、“耳順”和“從(cong) 心所欲不踰矩”的階段，才算真正達到“上達”之境。

最後，“聖人之境”表明者乃君子之理想境界。然要刻畫何謂“聖人之境”，實為(wei) 一件困難之事，因為(wei) 任何本非聖人之人去刻畫聖人，終不可得其精髓，可能造成掛一漏萬(wan) 甚至是貽笑大方之結果。吾以《論語》中孔子對曾晳之由衷讚歎來表明吾對“聖人之境”之理想。當子路、冉有、公西華都表明了其非凡抱負之後，輪到曾晳上場了。彼言曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”這裏並沒有表現出習(xi) 慣所悉之淩雲(yun) 之誌，然孔子卻喟然歎曰：“吾與(yu) 點也”。在消費社會(hui) 支流四溢的今天，這話語可以進行世俗之解釋，謂點與(yu) 其他幾個(ge) 人去“春遊”了一番，無他異者。然在吾看來，此乃聖人之境的一番側(ce) 麵襯托。

公民在西方綿亙(gen) 兩(liang) 千餘(yu) 年，其含義(yi) 和肖像亦不斷吐故納新，始成今日之義(yi) 。就現在仍處於(yu) 民族國家之典型時代，自由主義(yi) 理念仍在政治意識形態中占據主流地位而言，從(cong) 自由主義(yi) 角度來厘定公民之含義(yi) 或許仍屬恰當。遵循自由主義(yi) 之公民理路，公民肖像吾以為(wei) 可以勾勒為(wei) 如下五維：法理為(wei) 本、奴者為(wei) 鏡、國家為(wei) 界、權責為(wei) 途、自由之境。

 “法理為(wei) 本”，表明者乃公民之存在基礎及聯係紐帶。現代公民理想本質上建立在“個(ge) 人主義(yi) ”基礎上，而個(ge) 人主義(yi) 又直接秉承啟蒙運動以來之自然法學說，主要體(ti) 現在“天賦人權”理念上。然要使此種人人平等之社會(hui) 變得可治和有序，出路隻能有一條，即通過選舉(ju) 出來之真正民意機構，製定出能夠保障所有公民平等和權利之法律，使所有人都生活在憲法和法律之下。任何一人或一團體(ti) 以全體(ti) 公民之名而持續掌控政權，皆為(wei) 不合法之舉(ju) 也。因此，公民表明的是獨立而完整之個(ge) 體(ti) ，平等為(wei) 公民之內(nei) 在要求。這種獨立和平等通過法律關(guan) 係得到保障，法理從(cong) 而成為(wei) 公民存在之基礎。

 “奴者為(wei) 鏡”，所反映者乃公民之對立麵。如果公民之間是一種人人平等之關(guan) 係，那麽(me) ，奴隸地位所反映者則是人與(yu) 人之間之不平等關(guan) 係，這種關(guan) 係是公民社會(hui) 所必須堅決(jue) 反對的。在希臘城邦之中，除雅典和斯巴達外，還存在著其他諸多城邦，這些城邦皆以“主人與(yu) 奴隸”之關(guan) 係作為(wei) 政治結構之主軸。進入中世紀以後，政治更成為(wei) 少數人之家政，大部分人被變成統治之對象。即使在被統治者內(nei) 部，亦存在不同的等級劃分。一種以奴隸性依附為(wei) 基礎的社會(hui) 不可能是一個(ge) 平等的社會(hui) ，它們(men) 乃公民社會(hui) 之對立麵。總體(ti) 而言，不論思者對公民概念存在多少不同的理解，有一點始終是共通的，那就是都賦予公民以平等的理念。

 “國家為(wei) 界”，表明者乃公民之存在界限。現代公民身份之出現與(yu) 民族國家之建構實為(wei) 一枚硬幣之兩(liang) 麵。當中央政府有能力形成清晰的領土邊界，從(cong) 而使生活在這一領土邊界內(nei) 的個(ge) 體(ti) 產(chan) 生明確的成員身份意識時，公民身份也就應運而生。同樣，當社會(hui) 個(ge) 體(ti) 對自己的政治認同變得越來越清晰時，民族國家也就越來越變得成熟和純粹。公民身份首先是個(ge) 體(ti) 在政治共同體(ti) 中之成員身份。這種身份不是範圍狹小之家庭，更非儒者所言之“己身”或者“天下”，實乃擁有明確政治邊界之民族－國家也。

“權責為(wei) 途”，表明者乃公民實現自身目標之手段也。對於(yu) 自由主義(yi) 公民而言，權利乃其最緊要之義(yi) ，國家必須給公民提供各種權利，如民事權利、政治權利、社會(hui) 權利等，使公民能夠通過它們(men) 來保護自身之私人領域，能夠參與(yu) 政治公共事務，能夠在困頓之時維持體(ti) 麵之生活。權利之於(yu) 自由主義(yi) 公民，如同清風之於(yu) 烈火。綜覽西方公民之發展史，權利與(yu) 責任盡管處於(yu) 不斷變動之中，然權利、責任本身成為(wei) 公民之基本含義(yi) ，這一點蓋不會(hui) 引起多大疑義(yi) ，因權利、責任乃公民實現其目標之兩(liang) 大基本手段。

最後，“自由之境”，表明者乃公民之歸宿也。自由乃西方政治史上最重要之觀念，舉(ju) 凡自古至今，政治所追求者莫若自由。然，對於(yu) 何謂自由之問題，思想上存在諸多公案，不能一言以概之。在這一領域，身體(ti) 之安全、通信之秘密、言論之自由、財產(chan) 之權利、出版之自由等得以保障。

通過君子與(yu) 公民之比較，吾人可以發現，兩(liang) 者實為(wei) 迥然相異之概念也。君子重仁德而公民重法理，隱含其後者實為(wei) 倫(lun) 理本位與(yu) 法理本位、內(nei) 在與(yu) 外在之區別也；君子重與(yu) 小人之比較而公民重與(yu) 奴隸之比較，隱含其後者實為(wei) 德性之差異與(yu) 政治地位之差異也，德性惡劣者為(wei) 小人，而政治地位低下者為(wei) 奴隸；君子從(cong) 天人之界思考而公民從(cong) 民族國家之界思考，天人之界乃一以中原文化為(wei) 中心而展開之文明差序格局，而民族國家之界所言說者乃國與(yu) 國之間之平等；君子通過艱苦積學以達到至善之境，公民則通過權責之途以達到自由之境。學者，內(nei) 在之改造也；權責之厘定，則為(wei) 外在之保護也，實迥途矣。君子以聖人為(wei) 理想之歸宿，然公民以自由為(wei) 理想之歸宿。聖人在德、學、行方麵達到至善之境界，通過內(nei) 聖而達到外王之目標，是一種感化的方式；公民不太重視內(nei) 在之修養(yang) ，然以外在法律來保護自己享有一個(ge) 不受他者侵犯之領域。由是觀之，君子與(yu) 公民差異大焉!

郭台輝：中國傳(chuan) 統語境的語義(yi) 比較

秋風先生在過去二十年的學術生涯中，無論是前十年對當代古典自由主義(yi) 的深入研究，還是近十年對新儒家的理論創造，都對學術界有過重要貢獻，但這種古今中西的大跨越和大轉型是需要很大的學術勇氣的，非常了不起。就我個(ge) 人來說，這種事情是不敢做，也做不到的，這也是大人物與(yu) 小人物之別吧。也正因為(wei) 如此，秋風先生在國內(nei) 名聲甚隆，不少人都直接或者間接地受教於(yu) 他。因此，用一個(ge) 形象的比喻來說，不少學生與(yu) 年輕學者都是喝著秋風先生的奶水長大的，直到現在，秋風先生的奶水不僅(jin) 哺育著一些青年人，我相信也將可能繼續影響著一部分普通大眾(zhong) 。

然而，就我個(ge) 人而言，過去也從(cong) 秋風先生身上汲取過一些“乳汁”，但喝了之後，總覺得“消化不良”。為(wei) 什麽(me) 呢？這是因為(wei) 秋風先生的奶水不是純正的母乳，而是由配方奶粉衝(chong) 製而成的，所以這個(ge) 奶水我們(men) 不能隨便喝，唯恐有“三聚氰胺”啊！這個(ge) 稍後我會(hui) 詳細解釋。

我們(men) 今天來到萬(wan) 木草堂探討“君子與(yu) 公民”這個(ge) 議題，不僅(jin) 要討論前麵兩(liang) 位老兄提到的梁任公，更要重視他的老師康有為(wei) 。其緣由不僅(jin) 在於(yu) 康有為(wei) 處於(yu) 中國傳(chuan) 統與(yu) 現代的拐點上，而且他在《公民自治篇》中重點討論到公民問題，但這個(ge) 語境中的“公民”很大程度上是從(cong) 明末常州學派推動起來的一種地方事務參與(yu) 運動。這一運動可以上溯到宋明心學，早在明末清初，陽明心學的一支泰州學派就開始強調“為(wei) 仁由己”。他們(men) 吸取禪宗挑水砍柴便是修行的理念，在日常生活中弘揚仁義(yi) 精神。後來到了南京國民政府的時候，蔣介石倡導“新生活運動”，那種希望通過收拾人心來恢複地方秩序的做法，動因也是因為(wei) 蔣介石篤信陽明文正之學。不僅(jin) 如此，康有為(wei) 還在其《大同書(shu) 》中也闡釋了“公民”的誌向，那就是“天下一家”。這種公民語義(yi) 更多是從(cong) 漢代董仲舒那裏的“天人合一”思想繼承下來的，就是從(cong) 國家層麵以及超國家的政治共同體(ti) 意義(yi) 上來論述的。在我看來，康有為(wei) 代表了宋代士大夫自我意識覺醒之後一輪更大的儒學複興(xing) 活動，因為(wei) 心學及其後來的分支學派有一個(ge) 很大進步，就是降低人人皆可為(wei) 堯舜的門檻。“公民”不一定要有王霸之業(ye) ，隻需一顆仁義(yi) 之心就可以承續往聖絕學，增進世間太平。這種看似世俗化儒家的做法其實類似西方宗教改革的宗旨：因信稱義(yi) ，相對於(yu) 君子之學的繁文縟節，“公民”在儒學普世化上具有尤為(wei) 重要的意義(yi) 。但這個(ge) 普遍化的要求也是公民建構必須麵對的挑戰，寥寥可數的君子實在不是一個(ge) 理想化的公民群體(ti) 。

從(cong) 康有為(wei) 筆下的“公民”觀念來說，中國傳(chuan) 統並非沒有“公民”，而是有著與(yu) 西方不一樣的“公民”觀念與(yu) 追求，其概念甚至遠比西方的語義(yi) 要複雜得多。這一點似乎很少人關(guan) 注。在這個(ge) 意義(yi) 上，秋風先生說“積極參與(yu) 公共事務的人”就可以稱為(wei) “公民”，這不僅(jin) 明顯把西方公民觀念與(yu) 製度傳(chuan) 統簡化為(wei) 共和主義(yi) 形態，而且忽略了中國文化意義(yi) 上的“公民”傳(chuan) 統。這顯然有悖於(yu) 秋風先生十年來的儒學政治訴求。剛剛郭忠華教授也講到了西方公民概念複雜的深層次含義(yi) 。可見秋風先生的論點在有意無意地過濾掉一些東(dong) 西，其目的是使原本非常斑駁的“公民”語義(yi) 朝著有利於(yu) 他自己追求的“君子”方向靠攏。

如果說梁啟超是輸入及開啟現代公民觀念的起點，那麽(me) 康有為(wei) 就是作為(wei) 觀照中國傳(chuan) 統公民觀念的終點。既然我們(men) 自身傳(chuan) 統已經存在公民觀念，為(wei) 何還要用本土的“君子”去跨文化比較異文化的“公民”？目的何在？這種比較可能犯了兩(liang) 個(ge) 大忌：以西方中心主義(yi) 的認識論與(yu) 方法論來解釋中國，以現代主義(yi) 來解釋傳(chuan) 統。我自己這幾年在從(cong) 事公民概念史研究，所堅持的立場有點類似於(yu) 龔自珍的一個(ge) 史學研究方法，就是：“以經還經，以記還記，以傳(chuan) 還傳(chuan) ，以群書(shu) 還群書(shu) ，以子還子”。用現代的話來說就是“以今還今，以古還古；以西釋西，以中釋中”。這類似於(yu) 斯金納為(wei) 代表的“劍橋學派”的曆史語境主義(yi) ，而不是斯特勞斯學派的“六經注我”方法。秋風先生在《國史綱目》等書(shu) 中講到的治理秩序也好，君子群體(ti) 也好，都應該根據不同時代分開來說，春秋有春秋的君子，戰國有戰國的君子，況且，“君”不等於(yu) “君子”。公民觀念也是如此，但分析起來可能更為(wei) 複雜。僅(jin) 從(cong) 概念發生學意義(yi) 來說，在古代“公”是對應於(yu) “私”的“公”，而“民”是對應於(yu) “官”的“民”。兩(liang) 個(ge) 詞的語義(yi) 都是多層次的，與(yu) 現代或者西方意義(yi) 上的公民概念截然不同。中國傳(chuan) 統的“公”+“民”這種關(guan) 係結構大概從(cong) 戰國時期就已經確立了，然後一直延續下來。但在不同時期，由於(yu) “公”與(yu) “民”所對應的社會(hui) 政治關(guan) 係結構不同，“公”+“民”的所指與(yu) 能指就發生了變化。所以，我們(men) 理解傳(chuan) 統中國的公民觀念就需要同時處理公私、官民這兩(liang) 組對立但互照的關(guan) 係，而不是簡單比附“君子”這個(ge) 角色。

再者來說，秋風先生把“公民”簡單理解為(wei) “積極參與(yu) 公共事務的人”，但是我們(men) 不禁要問，他們(men) 的公共事務參與(yu) 是有意的，還是無意的？是自覺的，還是自為(wei) 的？秋風先生作為(wei) 現代人反觀古人的生存狀態，覺得他們(men) 是在過一種公共生活，但是當時古人並不一定是把自己當做參與(yu) 公共事務來看待的，他可能是出於(yu) 私利的。這在史學上是被批評為(wei) “時代錯置的錯誤”。當然，秋風先生認為(wei) 西方的公域與(yu) 私域的劃分界限要比中國的明晰得多，這一點我很讚同，但其中也有可能是過去一百年以來的中國人有意為(wei) 之。然而，我認為(wei) ，無論如何，如果公共領域與(yu) 私人領域的這種劃分不能外化到製度層麵，依然停留在梁任公所說的“私德”/“公德”，隻是倫(lun) 理自我而不能凸顯法理自我的人，那麽(me) ，無論是“君子”還是“公民”都無法落實，隻是停留在抽象層麵。

剛才郭忠華教授也講到，在產(chan) 生或形成意義(yi) 上，中國傳(chuan) 統的君子群體(ti) 確實不見得比西方的公民群體(ti) 更少血腥味，有可能我們(men) 隻是用文化進行自我掩飾。我們(men) 知道，任何一個(ge) 共同體(ti) 的構建都是以排他為(wei) 前提的，曆史上不就有東(dong) 夷、西戎、北狄、南蠻之分麽(me) ？一個(ge) 政治共同體(ti) 的構建邏輯通常是三步走：軍(jun) 事野蠻手段控製物理邊界，然後通過政治製度進行日常生活的統治與(yu) 管理，最後就運用意識形態和文化手段進行合法化的滲透與(yu) 鞏固。在這個(ge) 意義(yi) 上，中國漢政權的確立過程就是，秦並六國、漢擊匈奴是物理（空間意義(yi) 上）的戰爭(zheng) 手段，商鞅變法是一種政治手段，但政治共同體(ti) 真正完成的標誌應該是董仲舒開創天人合一的理念。隻有確立了公共領域的物理邊界與(yu) 觀念邊界，才可能討論公民問題。

總的來說就是，隨著時間的推移，概念會(hui) 發生含義(yi) 的變化或者被新的概念取代。我們(men) 要把概念討論與(yu) 曆史語境結合起來，在同一曆史語境中比較相類似概念才有意義(yi) ，否則難以達成學理的共識。如果回到現實，回到我們(men) 今天討論的話題，無論是“君子”還是“公民”，都是很悲哀的。“公民”這一概念雖然在哲學與(yu) 社會(hui) 科學研究中都成為(wei) 核心概念或者分析單位，更是成為(wei) 法律研究與(yu) 實踐的日常用語，但卻難以進入政治話語係統。“君子”在中國傳(chuan) 統文化中是關(guan) 鍵用語，目前新儒家嚐試複興(xing) 這個(ge) 概念，賦予其現代意義(yi) ，但畢竟它已經隨著時代的發展在公共話語中消失了一百年之久。顯然，如今要重新撿起“君子”，並試圖與(yu) “公民”進行比較，秋風先生代表的新儒家可能要比我們(men) 做公民研究的學者更為(wei) 任重而道遠。

王蒼龍：反思現代性條件下君子與(yu) 公民結合的可能

要進行學術討論，概念的厘清很重要。一方麵，“公民”是一個(ge) 複雜的概念，具有不同的麵向，不僅(jin) 僅(jin) 包括“參與(yu) 公共事務”這一個(ge) 麵向，還包括自由、權利、責任、成員資格、公民美德等，因此，將公民僅(jin) 僅(jin) 界定為(wei) 參與(yu) 公共事務的人是一種簡化論，概念很不清楚。另一方麵，“君子”是一個(ge) 強調“內(nei) 聖”和“外王”相統一的儒家概念，其本質是一個(ge) 道德主體(ti) ，自身缺乏現代公民意涵。但是，這並不意味著“君子”不能和“公民”放在一起討論。要把君子與(yu) 公民這兩(liang) 個(ge) 不同的概念放到同一層麵進行討論，我認為(wei) 可以把焦點放到公民實踐與(yu) 君子實踐上，關(guan) 注公民與(yu) 君子如何養(yang) 成，如何進行公民實踐和君子實踐。我們(men) 可以通過分析君子行動和公民行動，解釋君子和公民作為(wei) 個(ge) 體(ti) ，是如何在複雜的權力關(guan) 係中不斷將自我生產(chan) 為(wei) 君子主體(ti) 和公民主體(ti) 的。從(cong) 這個(ge) 視角出發，我們(men) 就會(hui) 發現，君子、公民都是在複雜的社會(hui) 網絡中反思性地被製作和自我製作出來的雙向互動的產(chan) 物，隻不過二者在主體(ti) 麵向上有所不同。

就公民觀念而言，在九十年代以來，隨著全球化和信息化的進程，現代公民出現了一個(ge) 轉變，他們(men) 越來越注重生活方式的轉變，而不再僅(jin) 僅(jin) 是政治和法律意義(yi) 上享有一人一票選舉(ju) 權利的公民了。他們(men) 開始在多元的文化場域中，包括互聯網媒體(ti) ，以正式或者非正式的方式對公共議題發表意見，進行討論和協商，也就是說，他們(men) 的“公民性”與(yu) 非正式的日常生活、文化消費、審美情趣以及內(nei) 心感悟、人文關(guan) 懷和道德旨趣聯係在了一起，他們(men) 成為(wei) 一種“文化公民”主體(ti) 。“文化公民”概念在西方觀念裏是比較注重自我表達和自我實現的，因此在一些學者中受到不斷的批評，比如美國的社會(hui) 學家丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）就批評：自我表達使得文化不能自由容納，反而消解了文化的神聖。因此，他主張要回到傳(chuan) 統，重建對於(yu) 傳(chuan) 統的溫情和敬意。但無論如何，西方的公民已經從(cong) 法律和政治層麵的規範性概念，轉變為(wei) 通過在非正式的場景中非正式地學習(xi) 而塑造和建構的實踐性概念。在生活實踐方麵，公民群體(ti) 和儒家的君子是十分類似的。他們(men) 都十分注重自己的生活方式，表現在他們(men) 將身和心結合在一起，注重修身養(yang) 性，強調內(nei) 在的德性與(yu) 外在的德行相一致，過一種內(nei) 外兼修、富有美德和倫(lun) 理的生活。不過，二者也存在實質性的差異。與(yu) 西方的文化公民不同的是，儒家的君子首先強調的是共同體(ti) 的價(jia) 值：君子在實踐中發揮自己的能動性，並且在這個(ge) 過程當中受到賦權，然後參與(yu) 到公共行動當中。那麽(me) ，他的賦權的積極性恰恰就來源於(yu) 對自我的倫(lun) 理道德要求。之前，秋風教授指出儒家的君子群體(ti) 是積極的公民，在我看來，這種積極性就是對天道的責任感和義(yi) 務感，而這種天道義(yi) 務感來自於(yu) 將自己與(yu) 天融為(wei) 一體(ti) 的想象與(yu) 體(ti) 悟，它賦予自我倫(lun) 理轉化的權力，從(cong) 而推動自己進行道德重塑和參與(yu) 公共事務。在這裏，我們(men) 發現了公民與(yu) 君子之間存在一個(ge) 連接點，就是“倫(lun) 理自我”，正是這一點構成了君子行動和公民行動的道德動力。

以倫(lun) 理自我作為(wei) 分析的視角，一方麵，西方一直在反思自由主義(yi) 的“原子化個(ge) 體(ti) ”，這推動著自由主義(yi) 範式下的公民日益變成一個(ge) 注重生活政治而不是解放政治的文化主體(ti) 。另一方麵，儒家君子是以倫(lun) 理自我作為(wei) 預設的，君子有一個(ge) 修齊治平的自我延伸體(ti) 係，注重家庭倫(lun) 理原則，並用家庭倫(lun) 理原則來衍伸公共倫(lun) 理原則。不過，二者的區別在於(yu) ，對照郭忠華教授所說，西方的倫(lun) 理自我比較注重“自我”，它試圖修正的是原子自我，在肯定原有的個(ge) 體(ti) 精神基礎上強調個(ge) 體(ti) 的倫(lun) 理性；儒家的倫(lun) 理自我更偏重於(yu) “倫(lun) 理”，是一種自我的倫(lun) 理，有助於(yu) 糾正原來的共同體(ti) 倫(lun) 理對個(ge) 體(ti) 的壓製，既肯定原有的共同體(ti) 的倫(lun) 理價(jia) 值，也強調在倫(lun) 理關(guan) 係中個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 性、能動性、積極性和自治性。因此，對於(yu) 西方公民來說，對倫(lun) 理自我的關(guan) 注會(hui) 將追求自由和權利與(yu) 個(ge) 人內(nei) 在的德性連接起來，增強公民的君子性，也就是道德性；對於(yu) 儒家君子來說，對倫(lun) 理自我的關(guan) 注會(hui) 將個(ge) 人內(nei) 在德性與(yu) 現代法理意識關(guan) 聯起來，增強君子的公民性，也就是權利意識和自由精神。

值得注意的是，在考慮“公民”與(yu) “君子”的結合時，我們(men) 需要意識到，這發生在吉登斯所謂的反思現代性的條件下，也就是說，發生在一個(ge) 時間和空間脫離、個(ge) 體(ti) 從(cong) 傳(chuan) 統製度中脫嵌並在新的時空條件下重新組合，以及具有高度自我反思性的條件裏。在這樣的條件下，儒家傳(chuan) 統及其文化主體(ti) “君子”，一方麵，不僅(jin) 不與(yu) 反思現代性相悖，而且是其結構性條件；另一方麵，它也不再是傳(chuan) 統社會(hui) 結構下被視為(wei) 理所當然的對象，而需要在與(yu) 其他傳(chuan) 統進行公共辯論中進行反思性重構。在反思性重構的過程中，“文化認同”便成為(wei) 一種“麻煩”，因此才出現“公民焦慮”和“君子焦慮”。

反思性重構的現代主體(ti) ，正是郭忠華教授所說的“公民君子”和“君子公民”。在我看來，這個(ge) 建構過程需要打破兩(liang) 點迷思。首先，我們(men) 應該具有一種現代意識，而不能僅(jin) 僅(jin) 停留在對古代的懷想中。秋風教授說西方公民的產(chan) 生帶有血腥味，暗示著這樣起源的公民概念無法組織起一個(ge) 良好的現代治理秩序。這種說法如同說刀叉是西方戰爭(zheng) 的象征，因此用刀叉用餐就不好一樣，邏輯很奇怪。第二，反思現代性已經使西方傳(chuan) 統的公私二分界限趨於(yu) 模糊，特別是隨著大眾(zhong) 傳(chuan) 媒、自媒體(ti) 技術的發展，私人領域和公共領域越來越難以區分。因此，對西方公民觀念建立在公私二分基礎上的觀點有必要進行反思。

要塑造“公民君子”和“君子公民”，我們(men) 還需要對“君子”這個(ge) 概念背後的道德等級觀念和儒家文化中心論予以反思。一方麵，“君子”仍然是一個(ge) 預設地位等級差異的概念，隻是，不同於(yu) 韋伯的財富、權力和聲望，“君子”的等級製是一種道德的等級製。根據秋風教授的說法，君子因為(wei) 比“小人”或“庶民”發展出更高的德性而能在不同層次的共同體(ti) 中承擔治理的功能，因此應該享有更高的社會(hui) 地位和政治地位，這一說辭背後預設了道德等級製以及附著其上的社會(hui) 政治等級製。另一方麵，“君子”概念預設了儒家文化主體(ti) 應該在重構治理秩序時處於(yu) 中心地位。就儒家文化是中國文化的核心這一曆史事實而言，這一點是可以理解的。但問題的關(guan) 鍵是，我們(men) 應該認識到儒家文化及其主體(ti) 與(yu) 其他文化群體(ti) 的關(guan) 係應該是平等的，其他文化群體(ti) 的主體(ti) 性應該得到尊重，避免借儒家文化的“普世價(jia) 值”而在道德教化上對其他文化群體(ti) 的主體(ti) 性和權利觀產(chan) 生壓製。就我的觀察而言，當前“大陸新儒家”對這兩(liang) 方麵還是缺乏反思的。

最後我想強調的是，今天我們(men) 在這裏討論君子和公民，不是一個(ge) 偶然。這是中國和西方沿著不同的現代化道路前進時的交匯，在這個(ge) 交匯點上思考它們(men) 很重要。現代西方學術界正在討論重構“美好社會(hui) ”的議題。“美好社會(hui) ”是以反思現代性為(wei) 條件，在大眾(zhong) 傳(chuan) 媒、文化公民、自由民主的共同作用之下培育出來的現實烏(wu) 托邦，是一個(ge) 人人追求興(xing) 旺發達，每一個(ge) 公民個(ge) 體(ti) 既關(guan) 注自我的發展，又關(guan) 注他人的發展，既強調自我，又關(guan) 注與(yu) 他人之間關(guan) 係的倫(lun) 理共同體(ti) 。縱觀曆史，中國從(cong) 來就沒有停止過對大同社會(hui) 的向往，在反思現代性條件下，隨著技術手段的提高以及文化民主的發展，這種向往將更具可能性，“中國夢”的追求也才更具現實性。未來中國和西方都要建立一個(ge) 美好社會(hui) ，那是一個(ge) 人人具有倫(lun) 理道德意識，同時具有自由民主精神的和諧社會(hui) 。在這種社會(hui) 裏，基本的公民意識即權利義(yi) 務意識，和君子意識亦即道德倫(lun) 理與(yu) 自我修養(yang) ，都將具備。而要實現這個(ge) 目標，我們(men) 需要建構一個(ge) 新的人類主體(ti) ，這個(ge) 人類主體(ti) 兼具君子的德性和公民的權利與(yu) 自由精神。