重建斯文，拒絕“死亡之吻”

——彭國翔《重建斯文：儒學與(yu) 當今世界》析要

作者：孫海燕（廣東(dong) 省社會(hui) 科學院哲學與(yu) 宗教研究所）

來源：《開放時代》2014年第4期

時間：孔子二五六五年歲次甲午七月初二

            耶穌2014年7月28日

【內(nei) 容提要】“五四”以來，在西方文明的強勢衝(chong) 擊下，反傳(chuan) 統成為(wei) 時代思潮的主流，中國文化麵臨(lin) 著整體(ti) 性危機。進入21世紀，伴隨著“大國崛起”的時代呼聲，“國學”、“儒學”也擺脫了接二連三的滅頂厄運，呈現出“一陽來複”的發展契機。但正如彭國翔先生所指出的，“國學熱”和“儒學熱”目前盡管已有了廣泛的社會(hui) 基礎，但其中存在的諸如狹隘的民族主義(yi) 、商業(ye) 化等傾(qing) 向卻相當嚴(yan) 重，對這些問題如不加以警覺和克服，未嚐不會(hui) 成為(wei) 儒學複興(xing) 的“死亡之吻”，使文化重建的“契機”轉換為(wei) 更大的“危機”。彭國翔先生新近出版的《重建斯文》一書(shu) ，直麵儒學發展的當代困局，對當今中國應如何重建斯文，儒學複興(xing) 如何才能有效地拒絕“死亡之吻”等重要問題作了深入探討，不少論點深刻有力而發人深省。

【關(guan) 鍵詞】彭國翔　重建斯文　儒學複興(xing) 　死亡之吻

彭國翔先生的新著《重建斯文：儒學與(yu) 當今世界》（以下簡稱“《重建斯文》”）一書(shu) ，是由19篇形式各異的文章組成的一部文集，分為(wei) “儒學的時代反省”、“儒學經典與(yu) 世界”、“儒學與(yu) 宗教”、“當代儒學人物”、“儒學與(yu) 當今世界的訪談”五個(ge) 板塊，集中呈現了作者近十年來對儒學與(yu) 當今世界若幹問題的一些思考。細讀該書(shu) ，我們(men) 不難發現，本書(shu) 在“重建斯文”這一宏大的時代主題下，深入剖析了下述三個(ge) 問題：其一，為(wei) 什麽(me) 說重建斯文是“大國崛起”的當務之急？其二，當今中國究竟應該如何重建斯文？其三，在儒家傳(chuan) 統的重建中，如何才能有效地拒絕“死亡之吻”？

一、重建斯文：“大國崛起”的當務之急

生在今日中國，但凡較為(wei) 關(guan) 心國是的人，常會(hui) 對何為(wei) 中國的“當務之急”，發表一番個(ge) 人的見解。在各類媒體(ti) 中，更不難看到各路專(zhuan) 家對當前中國問題的建言獻策，於(yu) 是“反腐敗”、“降房價(jia) ”、“公共服務”、“教育改革”、“社會(hui) 公平正義(yi) ”、“培養(yang) 中產(chan) 階級”、“政治體(ti) 製改革”等等，都成為(wei) 關(guan) 於(yu) “當務之急”的常見論題。平心而論，這些議論立論的角度和層次各異，在各自領域內(nei) 也多有自身的價(jia) 值。但當某一建議被冠以“中國當務之急”或“最根本出路”等限製語時，就不免顯得過於(yu) 絕對或失之於(yu) 狹隘、膚淺，不少論點甚至明顯帶有行業(ye) 或階層的偏見。對於(yu) 這類議論，當你閱讀、思考得多了，或許就不得不承認所謂“上醫醫國”、“大哲救世”之說——在眾(zhong) 聲喧嘩的諸多方案中，仍是那些富有史識而又有深沉現實關(guan) 懷的思想家們(men) 的見解較為(wei) 深刻有力。而這些思想家，幾乎無人不把實現“大國崛起”、“中華民族偉(wei) 大複興(xing) ”的根本出路放在中國文化的重建上。

深一步追究下去也不難發現，這些思想家大多並非偏激固執之輩，他們(men) 其實都並不否認一些經濟學家、政治學家、社會(hui) 學家的相關(guan) 建議也十分重要，一些提議在特定時期甚至有著局部的優(you) 先性。但他們(men) 的總體(ti) 立場仍然是鮮明堅定的，即單純的經濟改革或政治改革都不能破解當今中國麵臨(lin) 的諸多發展困局，一種在以人文與(yu) 理性為(wei) 特征的健康文化引領下的全麵改革才是更深刻的解決(jue) 之道。對他們(men) 而言，中華民族百年來所受最深的創傷(shang) 不是經濟的創傷(shang) ，也不是政治或軍(jun) 事的創傷(shang) ，而是文化的創傷(shang) 。文化重建的問題不解決(jue) ，其他問題就根本不可能徹底地得以解決(jue) 。彭先生認為(wei) ，任何一個(ge) 有遠見、負責任、行仁政的政府，都不能不對此有高度的自覺。他在本書(shu) 的“代序”中說：

一個(ge) 真正“偉(wei) 大”的國家，必然是在“富強”之外，還要有“斯文”。隻有實現了“人文與(yu) 理性”、“公平與(yu) 正義(yi) ”，才會(hui) 有“斯文”。隻有一個(ge) “斯文”的國家，才會(hui) 成為(wei) 一個(ge) “偉(wei) 大”的國家。因此，中國隻有成為(wei) 一個(ge) “斯文”的“大國”，人民才能真正過上“幸福而有尊嚴(yan) ”的生活，中國也才會(hui) 在世界各國由衷的讚歎與(yu) 仰視中真正“崛起”。這樣的國度，才不會(hui) 讓“聖人”孔子產(chan) 生“道不行，乘桴浮於(yu) 海”的念頭，不會(hui) 讓普通百姓在無奈與(yu) 絕望之餘(yu) 萌發“逝將去汝，適彼樂(le) 國”的痛心之願。①

毫無疑問，在彭國翔先生看來，中國要完成“重建斯文”的曆史使命，儒家傳(chuan) 統的重建又是最為(wei) 關(guan) 鍵與(yu) 重要的。道理很顯然：儒家“仁義(yi) 禮智信”等基本價(jia) 值在傳(chuan) 統社會(hui) 曆來發揮著“齊人心、正風俗”的作用，不僅(jin) 是廣大知識分子“安身立命”的根本，同時也是凡夫俗子為(wei) 人處世的“常道”。惟因如此，在20世紀激進的反傳(chuan) 統潮流中，儒家傳(chuan) 統也一直首當其衝(chong) ，以致被最終認定為(wei) 導致民族淪於(yu) “亡國滅種”危局的罪魁禍首。從(cong) “五四”時期的“打倒孔家店”，到“文革”時期的“破四舊”和“批林批孔”，再到80年代晚期的“河殤”，批判和否定儒家傳(chuan) 統的線索一以貫之，儒學也因此在中國大陸遭遇滅頂之災，淪為(wei) 神不守舍的“遊魂”。這一批儒學、反傳(chuan) 統的過程，就是“仁義(yi) 禮智信”為(wei) 核心價(jia) 值的中華“斯文”不斷掃地的過程，也是中國傳(chuan) 統價(jia) 值係統全麵崩潰的過程。然而，百年來的尋尋覓覓，我們(men) 並沒有從(cong) “西天”取來一種足以作為(wei) 替代的價(jia) 值係統來重塑中國心靈世界的“真經”。痛定思痛之餘(yu) ，反觀當今文明程度較高的國家，沒有一個(ge) 在現代化過程中能完全拋棄自己的文化傳(chuan) 統；即使已經完成了現代化的各西方國家，至今也仍然強調自己的民族特色，挖掘、保護以至弘揚自己的傳(chuan) 統和曆史，而從(cong) 未像20世紀的中國人一樣，把自己的傳(chuan) 統文化作為(wei) “四舊”砸爛、搗碎並掃進曆史垃圾堆。作者為(wei) 此痛心疾首地說：“整個(ge) 20世紀可以說是中國最不幸的時代，我由衷地希望和祈禱，在21世紀的今天，中國人不要再次因‘觀念的災害’而陷入‘曆史的浩劫’。”②

儒學之所以是一個(ge) 活生生的傳(chuan) 統，在於(yu) 她能夠一方麵始終立足於(yu) 自身的核心價(jia) 值，另一方麵又始終保持開放兼容，不斷吸收其他的思想傳(chuan) 統。彭先生所說儒家傳(chuan) 統的重建，當然不是要複古式地重建一個(ge) 曆史上的“儒教中國”，而是要在以“仁義(yi) 禮智信”為(wei) 核心價(jia) 值的儒家傳(chuan) 統為(wei) 根基的前提下，積極吸收古今中外一切人類文明“人文與(yu) 理性”、“公平與(yu) 正義(yi) ”的優(you) 秀成分，創造性地重建中華文明的價(jia) 值係統。書(shu) 中的這一中心論點，既不是自清末張之洞以來影響極大的“中體(ti) 西用”論，更不同於(yu) 李澤厚先生獨樹一幟的“西體(ti) 中用”說，而較接近於(yu) 傅偉(wei) 勳先生中國本位的“中西互為(wei) 體(ti) 用論”。這是因為(wei) ，“中體(ti) 西用”論仍然強調華夏文化在思想價(jia) 值層麵的絕對優(you) 越性，而李澤厚先生的“西體(ti) 中用”說，並非文化抉擇上的“西學為(wei) 體(ti) ，中學為(wei) 用”，而是在其“吃飯哲學”的基礎上，強調將西方的現代化成果拿來為(wei) 中國人所用。③傅偉(wei) 勳先生的“中西互為(wei) 體(ti) 用論”則是在首先承認中國文化相對優(you) 先性的基礎上，自覺打破中西文化之“體(ti) ”的二元對立，積極促成中西文化的深層互動，以實現中國文化的創造性轉化。④作為(wei) 一名從(cong) 事儒學研究的現代知識人，彭先生對“斯文”傳(chuan) 統的綜合創新與(yu) 創造性轉化有著高度的學術自覺：

如果說上世紀八九十年代思想界的主流更多地是由中國放眼世界，所重仍不免在於(yu) “西天取經”（其實是“五四”新文化運動的繼續），那麽(me) ，如今的重點應當轉換到以世界背景來聚焦和反省中國，尤其是中國文化傳(chuan) 統的精神價(jia) 值。⑤

時至今日，仍有不少學者在要不要保持以儒家精神為(wei) 主流的中國文化傳(chuan) 統的優(you) 先性問題上顧慮重重。事實上，與(yu) 振興(xing) 經濟和壯大軍(jun) 事不同，文化的重建必須充分考慮曆史淵源和民族心理等因素。在這方麵，舊中之“新”，有曆史、有淵源的“新”才是真正的“新”。這正是中國文化百年來的曆史曲折留給我們(men) 的血的教訓。現代新儒家徐複觀先生曾經說過：

大凡從(cong) 一種知解變成行動，一定要由知解轉為(wei) 感情，以與(yu) 其人之生活相結合，才能發動得出來的。人類最大的感情，是來自其本身曆史的蓄積。我縱然不說儒家所提示的做人的道理，比西方的更深切篤至（實在是更深切篤至），但這是中國幾千年來自己曆史之蓄積，不知不覺的早浸透於(yu) 每一人的生命之中。隻要有一念之覺，便萬(wan) 分現成，萬(wan) 分親(qin) 切。由此起信勵行，是最容易之路，也是最有普遍性之路。⑥

此說頗能支持彭先生優(you) 先重建儒家傳(chuan) 統的結論。站在本民族的立場說，當今恐怕很難再找到另外一種思想資源，能夠比儒家傳(chuan) 統更有效地“收拾人心”了。

當然，在中國“當務之急”話題上，最有競爭(zheng) 力的觀點，是實質性的政治體(ti) 製改革。道理也是顯然的：政治是能夠快速撬動現實的有力杠杆，是改良社會(hui) 民生的有效途徑，一種健康理性的政治體(ti) 製，可以保證社會(hui) 的公正和自由，使每個(ge) 人的生命力得到最大程度的發揮，從(cong) 而為(wei) 文化的重建提供良好的社會(hui) 環境。但持此論者似乎忽略了兩(liang) 個(ge) 問題，一是大規模的、成功的政治改革，不可能在文化取向根本歧異的社會(hui) 群體(ti) 中實現。曆史無數次表明，若無極其特殊的曆史契機，穩健的改良比狂風暴雨式的改革更有效。二是無論如何完美的政治製度，如果不在基本國情中安營紮寨和民族精神上落地生根，終會(hui) 因水土不服而南橘北枳。林毓生先生曾經指出：

中國自“五四”以來最大的曆史難局之一是：種種危機迫使人們(men) 急切地找尋解決(jue) 之道，這種急切的心情導使人們(men) 輕易接受強勢意識形態的指引，在它涵蓋性極大極寬的指引與(yu) 支配下，一切思想與(yu) 行動都變成了它的工具（然而人們(men) 還以為(wei) 這是為(wei) 理想而奮鬥）。⑦

“五四”以來的激進反傳(chuan) 統，及其今日中國的諸多複雜問題，盡管是多種因素綜合作用的結果，但歸根結底仍是文化的偏激與(yu) 墮落所致。基於(yu) 這種審視，我們(men) 不得不承認，彭先生以重建斯文為(wei) “大國崛起”之“當務之急”的陳說，仍然是精警有力的。

二、學養(yang) 與(yu) “正見”：重建斯文的先決(jue) 條件

《重建斯文》一書(shu) 的問題重心，不在於(yu) 要不要複興(xing) 儒學，而在於(yu) 如何才能使儒家傳(chuan) 統的重建走上一條正確的道路。在彭國翔先生看來，儒學傳(chuan) 統重建的“當務之急”莫過於(yu) 樹立對儒學的正確認識。如果讓一些對儒學的皮相之見或似是而非的理解左右人們(men) 的認識，則重建儒學傳(chuan) 統，從(cong) 儒學傳(chuan) 統中汲取身心受用資源的願望，將無從(cong) 談起。

此論並非無的放矢的泛泛之談，乃基於(yu) 深沉的曆史理性和敏銳的現實觀察。眾(zhong) 所周知，自上世紀90年代以來，中國大陸逐漸掀起一場“國學熱”、“儒學熱”。所謂“忽如一夜春風來，千樹萬(wan) 樹梨花開”，如今神州大地的“尊孔讀經”，也如同20世紀六七十年代的“破四舊”、“批孔”一樣，已在全國範圍內(nei) 如火如荼。但正如彭先生所形容的那樣：當前形形色色的“尊孔讀經”不免於(yu) “亂(luan) 花漸欲迷人眼”之“亂(luan) ”，半個(ge) 多世紀與(yu) 中國傳(chuan) 統文化的疏離，使眼下“儒學”、“國學”的迅速普及注定了難逃“淺草才能沒馬蹄”之“淺”。⑧當此之際，他反複警醒世人的是：進入21世紀，盡管儒學的重光出現了“一陽來複”的契機，但並不能簡單地認為(wei) 重建儒學傳(chuan) 統之路“形勢一片大好”。“在對中國文化、儒家傳(chuan) 統已經隔膜甚深的情況下，要獲得‘正見’，除了激情之外，更需要清明和深沉的理性。沒有孟子‘掘井及泉’和荀子‘真積力久則入’的工夫，很難真正接上儒家傳(chuan) 統的慧命。”⑨故在《重建斯文》一書(shu) 中，彭先生既對一些時人理解不深而又十分重要的儒家義(yi) 理作了正麵闡發，同時又對一些似是而非的流行觀點進行了有力回應。以下是書(shu) 中論述較為(wei) 突出的幾個(ge) 方麵：

關(guan) 於(yu) 儒學是否宗教的問題，學界的爭(zheng) 論由來已久，至今仍有人為(wei) 此爭(zheng) 論不休，不時有文章問世。筆者認為(wei) ，本書(shu) 收錄的《人文主義(yi) 與(yu) 宗教之間的儒學》、《儒學與(yu) 宗教衝(chong) 突》、《儒學與(yu) 宗教對話》三文，是國內(nei) 學界將此問題論說得最為(wei) 清楚、係統也最有深度的文章。特別是在《儒學與(yu) 宗教對話》一文中，作者從(cong) “儒學第三期開展”的問題說起，認為(wei) “宗教對話”而非“文明對話”，更能準確地作為(wei) 一種反映和界定“儒學第三期開展”的時代課題；繼而援引田立克（Paul Tillich）的“終極關(guan) 懷”、希克（John Hick）的“人類對於(yu) 超越的回應方式”、斯狷恩（Frederic Streng）的“終極性的轉化之道”、史密斯（W. C. Smith）的“宗教性”觀念等相關(guan) 論說，對中文界流行的“宗教”概念進行了深入辨析。⑩他最後得出的結論是，如果不再將“宗教”局限於(yu) 西亞(ya) 一神教的亞(ya) 伯拉罕傳(chuan) 統模式，那麽(me) 以修身為(wei) 根本內(nei) 容，為(wei) 追求變化氣質並最終成為(wei) “大人”、“君子”、“聖賢”提供一套思想學說和實踐方式的儒家傳(chuan) 統，顯然具有極強的宗教性而完全具有宗教的功能。11他藉此強調說，儒家“和而不同”的對話原則、“理一分殊”的多元主義(yi) 宗教觀以及多元宗教參與(yu) 和多元宗教認同的理論與(yu) 實踐資源，都可以為(wei) 化解當今“文明的衝(chong) 突”做出積極貢獻。12

自“五四”以來，很多學者將儒學視為(wei) 一種與(yu) 專(zhuan) 製極權關(guan) 係密切的思想傳(chuan) 統。這一觀念，至今仍有較大的影響力，以致成為(wei) 一些人批判否定儒學、抵製儒學複興(xing) 的重要理據。在《君子的意義(yi) 與(yu) 儒家的困境》一文中，彭先生運用豐(feng) 富的史料，對此觀念進行了深入批駁。他首先指出，孔子在《論語》中念茲(zi) 在茲(zi) 的理想人格，與(yu) 其說是“聖人”，不如說是“君子”，而“道德主體(ti) 、政治和社會(hui) 主體(ti) 、智識主體(ti) 以及貫穿其中的批判精神”的“四位一體(ti) ”，構成了儒家“君子”的基本內(nei) 涵。其中，作為(wei) “政治主體(ti) ”的儒家“君子”，其批判功能的發揮絕不隻是以一個(ge) 外在旁觀者的身份“不平則鳴”，更多地表現為(wei) 以一種內(nei) 在參與(yu) 者的身份來謀求現實政治的改善。然而，“正是極權與(yu) 專(zhuan) 製的政治結構，使得儒家君子的政治主體(ti) 身份無法獲得最終的保障”，13因為(wei) 儒家君子“天下為(wei) 公”、為(wei) 天下蒼生謀福利的政治理想與(yu) “家天下”的極權體(ti) 製才是真正的“水火不容”。對儒家知識人來說，民主製的最大優(you) 點，在於(yu) 個(ge) 人政治主體(ti) 的身份有無及其作用的充分保證和最大限度的發揮，不再係於(yu) 某一統治者或集團的“一念之間”而“朝不保夕”。隻有在健全的民主社會(hui) 中，儒家君子才能夠避免不是烈士就是空想政治家的命運。14他辯證性地指出，民主製度作為(wei) 一種製度安排，自然需要結合各個(ge) 國家和民族自身的文化背景，不能照搬某一模式，但其“民有、民治、民享”的精神價(jia) 值，則東(dong) 海西海，心同理同。針對一些學者對民主作為(wei) 一種精神價(jia) 值的普遍性視而不見，卻在中國情境中一知半解地搬弄那些西方人批評民主製弊端的隻言片語，作為(wei) 質疑甚至否定國人追求民主的理據的做法，他批評是“未享其利，先議其弊”。15

有些人認為(wei) 儒家的自我觀與(yu) 西方相反，隻重視群體(ti) ，而忽視自我，乃至有儒家思想教人做奴隸、做“順民”之說。彭先生認為(wei) ，這種將中西“自我觀”對立起來的看法是十分片麵、膚淺的。儒家固然重視群體(ti) ，但並非像過去所謂的“集體(ti) 主義(yi) ”強調的“螺絲(si) 釘”精神那樣，認為(wei) 個(ge) 體(ti) 自身沒有意義(yi) ，隻有在一個(ge) 群體(ti) 的組織結構中才有自己的位置。事實上，儒家反對把個(ge) 體(ti) 淹沒在芸芸眾(zhong) 生之中。從(cong) 孔子“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也”，孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神，直到近代陳寅恪的“獨立之精神、自由之思想”，強調的都是獨立不依的自我。其結論是：肯定個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的密不可分，同時又凸顯獨立人格，在深入社群的同時成就鮮明的自我，在壓抑個(ge) 性的集體(ti) 主義(yi) 和自私自利的個(ge) 人主義(yi) 兩(liang) 個(ge) 極端之間，始終堅持雙向批判而“從(cong) 容中道”，使自我對社會(hui) 構成一種既內(nei) 在又超越的關(guan) 係，才是儒家自我觀的真精神。16

在《重建斯文》一書(shu) 中，一些順便涉及的話題，也能反映彭先生的思考深度。如不少人將男性中心作為(wei) 儒學的一大特征，認為(wei) 中國古代男尊女卑的社會(hui) 現實應完全由儒家負責，彭先生認為(wei) 這同樣是一種誤解。他的見識是，盡管在實際生活中，女性至今在世界範圍內(nei) 仍受到一定程度的壓迫，但深一層看，這隻能是人們(men) 無知與(yu) 偏執的產(chan) 物而非受儒家思想的影響所致。儒家的創始人孔子以及後來的“亞(ya) 聖”孟子，都是在母親(qin) 的教化下成才，要說他們(men) 比當時的一般人都要輕視女性、壓迫女性，是令人難以想象的。他進而指出，正確理解儒學與(yu) 男性中心主義(yi) 之間關(guan) 係的關(guan) 鍵點在於(yu) ：“是儒學誕生於(yu) 一個(ge) 男性中心的社會(hui) 之中，而不是由於(yu) 儒學主張男性中心才導致了男性中心社會(hui) 的產(chan) 生。在儒家學說中，女性和男性作為(wei) ‘陰’和‘陽’，就像電池的兩(liang) 極，是同等重要的。”17

應該說，彭先生的這類觀點皆紮實有據，且論說深入淺出，故具有正本清源的說服力，對於(yu) 澄清時人對儒學的一些誤解大有裨益。

三、儒家複興(xing) 應如何拒絕“死亡之吻”

不同於(yu) 其他專(zhuan) 題研究的論著，《重建斯文》一書(shu) 更多展示了彭先生與(yu) 現實問題“短兵相接”的一麵，並非其“獨與(yu) 天地精神相往來”之結果。他在文中多次強調，盡管“國學熱”和“儒學熱”已有了廣泛的社會(hui) 基礎，但目前存在的問題仍相當嚴(yan) 重，對這些問題如不加以警覺和克服，未嚐不會(hui) 成為(wei) 儒學的“死亡之吻”（kiss of death），使儒學複興(xing) 的“契機”轉換為(wei) 更大的“危機”。綜觀全書(shu) ，其批判的鋒芒，主要指向了“儒學熱”中的以下四種危險趨向：

一是狹隘的民族主義(yi) 陷阱。作者首先承認，民族主義(yi) 本身未必是一個(ge) 完全負麵的東(dong) 西，尤其在麵臨(lin) 外侮的情況下，它往往是強化民族凝聚力的重要因素。但狹隘的民族主義(yi) 往往與(yu) 原教旨主義(yi) 互為(wei) 表裏，二者正是目前世界和平的大敵恐怖主義(yi) 之淵藪。而“古往今來，真正能夠於(yu) 儒家傳(chuan) 統深造自得者，一定不是狹隘的民族主義(yi) 者。儒家知識人都是‘以天下自任’而能超越一己與(yu) 小群體(ti) 之私的”。18如果儒家傳(chuan) 統的複興(xing) 向世界傳(chuan) 達的是狹隘的民族主義(yi) ，那麽(me) 從(cong) 域外文明的立場看，“中國威脅論”便難以避免。有鑒於(yu) 此，彭先生強調，要想在當今時代重建儒家傳(chuan) 統，首先要警惕的就是不落入狹隘的民族主義(yi) 陷阱。

二是商業(ye) 化對儒學的侵蝕。百年的反傳(chuan) 統，使廣大民眾(zhong) 已與(yu) 儒家傳(chuan) 統隔膜甚深，有資格代表儒家傳(chuan) 統發言的人並不多見。而在當今商品化浪潮中，打著弘揚儒學的名義(yi) 沽名漁利者比比皆是。彭先生看到，社會(hui) 上總有些“風派”，並無儒學的深厚造詣和道德操守，當他們(men) 看到“儒學”、“國學”已經從(cong) 昔日批判的對象變成一種正麵的文化象征和資源，於(yu) 是便趨之若鶩，利用廣大民眾(zhong) 了解和實踐儒學價(jia) 值的良好願望來謀取商業(ye) 利益。這些人為(wei) 達到“日進鬥金”的目的，極力“包裝”、“推銷”和“炒作”自己，到處招搖撞騙，其最終結果隻能是既誤人又誤己。他為(wei) 此呼籲社會(hui) 大眾(zhong) 要慎思明辨，提高自身的判斷力，在風起雲(yun) 湧的“大師”中善於(yu) 辨別真偽(wei) ，也告誡相關(guan) 的知識人和從(cong) 業(ye) 人員，應當自我反省、自覺自律，不要自欺欺人。

三是儒學的政治化傾(qing) 向。彭先生認為(wei) 文化的發展如江河之流，不可能再走回頭路，故對一些人重建“政教合一”的“儒教中國”的主張，他是持否定態度的。但在儒學政治化問題上，他主要抨擊的是一群別有用心，尤其是見風使舵的政治投機者。因為(wei) 這種人盡管也擺出一副弘揚儒學的姿態，但對儒家精神並無真切了解，不僅(jin) 缺乏儒家的價(jia) 值立場與(yu) 道德信念，更缺乏儒家的“以天下為(wei) 己任”的擔當精神和“義(yi) 與(yu) 之比”的批判精神，不過是跟風務實地迎合現行政治權力，目的是上達天聽，下得民心，以遂其“鴻鵠之誌”。

四是重“尊德性”而輕“道問學”（重“為(wei) 道”輕“為(wei) 學”）。在當今的“儒學熱”中，一些人並不缺乏複興(xing) 儒學的熱情，但他們(men) 認定當今的知識體(ti) 係和學術建製與(yu) 儒家是不相容的，儒家隻能和傳(chuan) 統、“實踐”相關(guan) ，而與(yu) 現代、“理論”無緣，認為(wei) 儒學研究的知識化扼殺了儒學在廣大社會(hui) 和民間的生命力，進而主張“去西方哲學化”，將傳(chuan) 統與(yu) 現代、“實踐”和“理論”一刀兩(liang) 斷。彭先生認為(wei) ，這是在對儒學發展的曆史缺乏了解以及思考力薄弱兩(liang) 方麵所致的皮相之見，“在當下這個(ge) 眾(zhong) 聲喧嘩、虛實真偽(wei) 變幻莫測的多元與(yu) 多變的世界中，真正儒家的文化立場與(yu) 價(jia) 值關(guan) 懷反倒更需要堅實的學術研究作為(wei) 基礎”。19其立論的現實依據是，“五四”以後出生在大陸的中國人，至今仍生活在一個(ge) “反傳(chuan) 統的傳(chuan) 統”中，他們(men) 對儒家傳(chuan) 統、中國文化究竟能有多少認識，是頗值得懷疑的。人們(men) 對此曆史背景首先要有充分的自覺，故目前儒學複興(xing) 中存在的問題並非知識化。講儒學的學者對儒家傳(chuan) 統一定要有比較深入、全麵的理解，才能夠真正站穩儒學的文化立場，實踐儒學的相關(guan) 價(jia) 值，把真正儒家的信息傳(chuan) 達到社會(hui) 上去。

應該說，彭先生對這些現象的揭示與(yu) 警醒，並非是象牙塔中的杞人憂天，而是立足現實的諄諄告誡。筆者對其所斥的上述現象就“於(yu) 我心有戚戚”之感。在筆者身邊的朋友中，就不乏儒學狂熱者，他們(men) 認為(wei) 人類一切偉(wei) 大思想皆不出儒學之範圍，故不僅(jin) 對基督教、伊斯蘭(lan) 教等宗教流派不屑一顧，甚至將自由、民主和人權等現代理念也視為(wei) 西方價(jia) 值加以排斥。而從(cong) 學術界看，不少學者確實意識到儒學在當今“收拾人心”的重要性，但由於(yu) 他們(men) 自幼“生在紅旗下，長在新中國”，對傳(chuan) 統文化缺乏深造自得，儒家精神並未在心底立根，故其“批判繼承”之類的議論，多不過是人雲(yun) 亦雲(yun) 罷了。另外，還有一些人在心裏本是批判儒家的，但他們(men) 屬於(yu) 彭先生所謂的“風派”，當看到政府近年來對儒家文化越來越重視，於(yu) 是便搖身一變，要扮演新時代的“儒者”了。

在彭先生看來，真正的“儒家”至少需要同時具備兩(liang) 個(ge) 條件：一是對儒家經典和儒學傳(chuan) 統有相當深入的了解，二是對儒學核心價(jia) 值具有相當程度的認同。前者是“知”，後者是“信”，二者如車之兩(liang) 輪、鳥之兩(liang) 翼，缺一不可。20以此而論，當今真正代表“儒家”精神的人，毋寧更接近於(yu) 他多次提及的“公共知識人”。在本書(shu) 中，彭先生曾多處引述餘(yu) 英時先生對知識人的定義(yi) ：“除了獻身於(yu) 專(zhuan) 業(ye) 工作之外，同時還必須深刻地關(guan) 懷著國家、社會(hui) 以至世界上一切有關(guan) 公共利害之事，而且這種關(guan) 懷又必須是超越於(yu) 個(ge) 人的私利之上。”21除此之外，他還特別注意將今天那些善於(yu) “與(yu) 世浮沉”、“拉幫結夥(huo) ”且熱衷於(yu) 在媒體(ti) 拋頭露麵的“媒體(ti) 知識人”與(yu) “公共知識人”辨別開來，認為(wei) 前者“既無批判意識，也無專(zhuan) 業(ye) 才能和道德信念，卻在現實的一切問題上表態，因而幾乎總是與(yu) 現實秩序合拍”，22其實不過是逢場作戲、逐名求利而已。毫無疑問，在彭先生心目中，像餘(yu) 英時先生這樣在學問上能夠真正深造自得，堅守一貫的文化自覺與(yu) 價(jia) 值立場，並具有“以天下為(wei) 己任”的儒家精神氣質的人，才稱得上真正的“公共知識人”，才是新時代儒家精神的傑出代表。

在書(shu) 之“後記”中，彭先生記述了這樣一件令人尋味的小事。即在一次學術會(hui) 議的聚餐中，有兩(liang) 位朋友分別將他定位為(wei) “保守主義(yi) ”和“自由主義(yi) ”。而彭先生卻表示，自己願意“多研究些問題，少談些主義(yi) ”，遂引起身邊人的愕然。他為(wei) 此做了兩(liang) 點解釋，一是作為(wei) 價(jia) 值的確立，“主義(yi) ”的選擇是一個(ge) 非常嚴(yan) 肅的人生課題，必須是長期讀書(shu) 思考並不斷反省的結果，絕非輕而易舉(ju) ；二是作為(wei) 不同價(jia) 值的各種“主義(yi) ”，彼此之間並非水火不容，對於(yu) 人生和社會(hui) 的不同方麵，甚至可以采取不同的價(jia) 值取向，才更為(wei) 合情合理。23不得已而為(wei) 之，他願意仿效已故美國社會(hui) 思想家貝爾（Daniel Bell）的話說：

在政治上，我是一個(ge) 自由主義(yi) 者，注重人的尊嚴(yan) 和自由；在經濟上，我是一個(ge) 社會(hui) 主義(yi) 者，注重分配和平等，也注重市場經濟；在文化上，我是一個(ge) 保守主義(yi) 者，認同中國儒釋道傳(chuan) 統的核心價(jia) 值，也完全欣賞和接受西方等其他文化傳(chuan) 統曆久彌新的優(you) 秀成分。24

這既是時代精神在彭先生身上的價(jia) 值折射，也是他長期反思後自覺的文化抉擇。

通讀全書(shu) ，給筆者印象最深的，是彭先生滲浸在字裏行間的清醒的精英意識、卓越的學術品格和深沉的現實關(guan) 懷。應該說，《重建斯文》一書(shu) 代表了當今學者對文化重建、儒學複興(xing) 等問題認識的深度，展示了儒家知識人在今天中國文化重建中應有的素養(yang) 、勇氣和識力。

【注釋】

①彭國翔：《重建斯文：儒學與(yu) 當今世界》，北京大學出版社2013年版，“代序”第7頁。

②彭國翔：《重建斯文：儒學與(yu) 當今世界》，“前言”第8頁。

③詳參李澤厚《說西體(ti) 中用》一書(shu) ，上海譯文出版社2012年版。

④詳參傅偉(wei) 勳《批判的繼承與(yu) 創造的發展》一書(shu) ，台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司1986年版。

⑤彭國翔：《重建斯文：儒學與(yu) 當今世界》，第1頁。

⑥徐複觀：《儒家政治思想與(yu) 民主自由人權》，台北：八十年代出版社1979年版，第88～89頁。

⑦林毓生：《對五四時期思想啟蒙運動的再認識》，載中國社會(hui) 科學院科研局、《中國社會(hui) 科學》雜誌社（編）：《五四運動與(yu) 中國文化建設——五四運動七十周年學術討論會(hui) 論文選》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社1989年版。

⑧同注⑤，第48頁。

⑨同上，第9頁。

⑩同上，第121～122頁。

11同上，第123頁。

12同上，第132～137頁

13同上，第20頁。

14同上，第182～183頁。

15同上，第22頁。

16同上，第186～188頁。

17同上，第195頁。

18同上，第155頁。

19同上，第178～179頁。

20同上，第13頁。

21餘(yu) 英時：《士與(yu) 中國文化》，上海人民出版社2003年版，“自序”第2頁。

22皮埃爾·布爾迪厄、漢斯·哈克：《自由交流》，桂裕芳譯，北京：三聯書(shu) 店1996年版，第51頁。

23同注⑤，第198頁。

24同上，第199頁。

責任編輯：梁金瑞