一場未曾完結的論爭(zheng) ：儒家的“中國性”和“普適性”

作者：曹天羽  

來源：鳳凰網綜合

時間：孔子二五六六年歲次乙未十月十九日庚戌  

           耶穌2015年11月30日

隨著「阿拉伯之春」、「顏色革命」後所伴生的民主亂(luan) 象及「中國模式」在全球範圍內(nei) 影響力的崛起，以西方普適價(jia) 值作為(wei) 後進國家發展唯一方向這種想法受到質疑。尤於(yu) 中國而言，在「中國文化」與(yu) 「普適價(jia) 值」之間是否可走出一條「中道」，既不泥於(yu) 過往沉重的曆史包袱和路徑依賴，又能積極麵對多元化、全球化的未來，就需要有超越東(dong) 西方的大視野，運用中國文化的智慧，來助力思想界文化界走出困擾已久的中西之爭(zheng) 、古今之爭(zheng) 和左右之爭(zheng) 。

由當代國學大師饒宗頤擔任永遠榮譽院長的、香港特別行政區第一所國學院——香港浸會(hui) 大學饒宗頤國學院於(yu) 2015年11月27日至28日舉(ju) 辦「普適價(jia) 值再思」論壇，對相關(guan) 課題作深入探討交流，在出入今古，兼括中西的大框架下就中國文化的價(jia) 值定位、未來走向出謀獻策。論壇特別邀請了在有關(guan) 方麵有深入思考的學者從(cong) 致用性角度作專(zhuan) 題講演討論，以代表不同立場、不同角度甚至互相抵牾的看法。

是次論壇圍繞：反思「普適價(jia) 值」的「普世性」、中國傳(chuan) 統文化中的「普適價(jia) 值」、以西方民主標準為(wei) 中國傳(chuan) 統政治文化重新定位的合理性再思、中國傳(chuan) 統政治文化在現代社會(hui) 中的「適用性」與(yu) 「實用性」、儒家思想與(yu) 民主思想的相通與(yu) 相異等相關(guan) 議題展開研討。與(yu) 會(hui) 發表演講的有（按演講場次排名）：香港浸會(hui) 大學的周國正、香港中文大學的鄭宗義(yi) 、同濟大學的曾亦、北京航天航空大學的姚中秋、武漢大學的劉仲敬、香港浸會(hui) 大學的黃蕉風、清華大學的秦暉、華東(dong) 師範大學的許紀霖、北京大學的幹春鬆、中國人民大學的韓星、香港新亞(ya) 文商書(shu) 院的郭少棠、上海政法學院的祁誌祥、香港DotAsia機構的鍾宏安、華東(dong) 師範大學的黃佶。香港浸會(hui) 大學協理副校長黃嶽順、香港浸會(hui) 大學饒宗頤國學院副院長魏寧致開幕辭。香港浸會(hui) 大學饒宗頤國學院院長陳致發表論壇總結。

與(yu) 會(hui) 講者合影

受論壇召集人、香港墨教協會(hui) 主席黃蕉風先生邀請，有幸參與(yu) 近日在香港浸會(hui) 大學饒宗頤國學院舉(ju) 行的普適價(jia) 值再思論壇。此次學術論壇匯聚了港陸兩(liang) 岸國學界的精英學者，討論的中心也是近年來朝野最具爭(zheng) 議也最令人困惑的主題：普適價(jia) 值。普適價(jia) 值在中國的推廣若從(cong) 清末的翻譯運動算起，迄今已逾百年。這百餘(yu) 年的西學東(dong) 漸史斷斷續續，經曆了數個(ge) 高潮和低潮，至今日所累積的成果與(yu) 百年前已不可同日而語，昔日隻在學者和激進學生口中才會(hui) 出現的科學與(yu) 民主，今日已成為(wei) 全體(ti) 國民的共識，而這也不全是學界的功勞：中國在上個(ge) 世紀經曆的兩(liang) 次革命，無論是孫中山領導的共和革命，還是中國共產(chan) 黨(dang) 領導的無產(chan) 階級革命，在意識形態上都扮演了推廣普適價(jia) 值的角色。孫中山的反帝共和革命自不用說，是法國大革命的啟蒙主義(yi) 在中國的直接表現；而馬克思主義(yi) 的意識形態也可以被看做啟蒙邏輯突破了資產(chan) 階級意識形態局限之後的推理延伸。

然而今日國人所理解的普適價(jia) 值，似乎已然不同於(yu) 啟蒙的普適價(jia) 值。今日國人所議論的普適價(jia) 值，往往指的是某種“普適體(ti) 製”，即歐美國家的資產(chan) 階級自由民主主義(yi) 政治。然而啟蒙的普適價(jia) 值實際上並不特別推崇某一種具體(ti) 的政治製度，甚至共和製也不一定是理想的啟蒙政治。啟蒙哲人不都是民主主義(yi) 者，其中多數是對民主有所保留的，不少人傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 開明專(zhuan) 製有對於(yu) 民主製度的優(you) 越性，甚至還有像霍布斯這樣的啟蒙哲人，對民主表現出了毫不掩飾的敵意。

康德在《什麽(me) 是啟蒙？》中講到：啟蒙，是人類掙脫自己加諸己身的枷鎖的努力，是人類從(cong) 不成熟走向成熟的過程。這裏的枷鎖既然是人類“自己加諸己身”，那麽(me) 它其實所指的並不是專(zhuan) 製暴政對於(yu) 作為(wei) 政治集合的人民的外在壓迫，而是人類因為(wei) 自身的不理性而陷入的困頓狀態；從(cong) 不成熟走向成熟，也不意味著自由民主製對君主專(zhuan) 製的革命，而是理性之光對於(yu) 蒙昧的光照。啟蒙的普適價(jia) 值其實並不能被簡化成政治的普適價(jia) 值，更不能被簡單視作“普適體(ti) 製”。在啟蒙哲人看來，普適價(jia) 值其實是理性的價(jia) 值，隻有作為(wei) 人類共有之物的理性才具有普適的屬性。盡管由於(yu) 理性內(nei) 在的強製性，啟蒙哲人往往都樂(le) 於(yu) 設計一種“普適體(ti) 製”做為(wei) 理性的強製命令，但啟蒙的普適價(jia) 值本身並不在某種體(ti) 製的普適性，啟蒙的普適價(jia) 值在根本上隻是思的普適性。換言道，啟蒙價(jia) 值的普適性本應是笛卡爾所說的Mathesis universalis，即建立在科學規範（在笛卡爾那裏是數學）之上的普適理性，而並非許多人所認為(wei) 的Lex universalis或謂普適法製，盡管後者往往是前者的推論。康德在《純粹理性批判》的序言中把立法與(yu) 宗教同立為(wei) 啟蒙的兩(liang) 大對象，啟蒙的任務是把立法與(yu) 宗教帶到理性的審判台前，以理性至高的主權審訊一切立法與(yu) 宗教。如此說來，倘若吾人把普適價(jia) 值看做了某種宗教性質的立法形式，那麽(me) 這種宗教性質的立法形式便已失去了思的普適性；而本次論壇的主旨，對普適價(jia) 值進行再思，卻反而是符合啟蒙的理性價(jia) 值的。

我觀察到這次論壇邀請的多是國學研究者，其中尤以港陸新儒家學派的學者居多。因而這次的“普適價(jia) 值再思”，其實可以被看做國學尤其是儒家學派對普適價(jia) 值的再思考，是中國國學界對於(yu) 普適價(jia) 值的回應，但也不止於(yu) 此，它還是對上個(ge) 世紀儒學的回應。上世紀五十年代，唐俊毅、牟宗三、徐複觀、張君勱四位新儒巨擘在港台聯合發表了一篇新儒家運動的裏程碑式文獻《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》。恰如與(yu) 會(hui) 的周國正教授所言，這篇宣言與(yu) 其說是敬告世界人士，不如說是敬告國人傳(chuan) 統中國文化在現代世界中當如何定位。所謂的現代世界，指的其實是自由民主的普適主義(yi) ——盡管自由民主直到上世紀五十年代還都是非常“西方的”，遠未普適——；而所謂傳(chuan) 統中國文化，實又確指儒家。也就是說，宣言所要解決(jue) 的一個(ge) 重大問題是如何將古老的儒學與(yu) 現代的自由民主製度相對接，如何讓現代西方政治文明在中國本土的政治哲學中得到闡釋。然而，在試著解決(jue) 這個(ge) 問題以前，必須麵對兩(liang) 個(ge) 隱藏的前置問題：如果不去考慮現實政治力量此消彼長的態勢，儒家為(wei) 什麽(me) 要和民主對接？如果我們(men) 把民主作為(wei) 政治哲學中最珍貴的普適價(jia) 值，而儒家又並未自然、不借外力的把這一價(jia) 值產(chan) 生於(yu) 自己的獨立體(ti) 係中，那不等於(yu) 承認儒家本身就是一種殘缺的政治哲學體(ti) 係，無力與(yu) 西方政治哲學並立嗎？

就《宣言》的態度而言，港台新儒四子並未把中國傳(chuan) 統文化或是儒學與(yu) 民主相對立，相反，《宣言》承認西方民主製的價(jia) 值，並以為(wei) 既要堅持中國的文化傳(chuan) 統，也要引入西方的政治文明。宣言說：“中國需要真正的民主建國，亦需要科學與(yu) 實用技術，中國文化中須接受西方或世界之文化。”也就是說，《宣言》認為(wei) 兩(liang) 者是相容的，中國的傳(chuan) 統政治文明中本身即具有民主的可能性，盡管它並沒有在現實政治中依據己力實現真正的民主製，但民主始終是中華文化的“潛能”。香港浸會(hui) 大學的周國正教授周國正教授旗幟鮮明的表示自己“反對西方民主”，並激賞新加坡模式和精英政治模式。他總結了四個(ge) 常為(wei) 人所引用的儒經中的例子：比如在禮記中的“天下為(wei) 公。”，《孟子》中的“天視自我民視，天聽自我民聽”和“人皆可以為(wei) 堯舜”，以及《論語》中的“為(wei) 政以聽”。這些例子都表明，中國傳(chuan) 統政治文化中本身就具備了民主的潛能。對港台新儒家所謂儒家能與(yu) 普適價(jia) 值對接的理念，他質疑道：“如果中國傳(chuan) 統政治文化中已經含有民主元素，那麽(me) 推衍就可以了，又何須接受西方政治文化？”也就是說，這種認為(wei) 中國傳(chuan) 統政治文化中就具有民主潛能的說法，其實也承認了中國傳(chuan) 統文化的不足。因為(wei) 即便具備了民主潛能，在中國兩(liang) 千多年以儒為(wei) 尊的帝製曆史中，這個(ge) 具有民主潛能的中國傳(chuan) 統文化卻未能催生出現實民主。而這種不足往往被認為(wei) 是體(ti) 現在體(ti) 製方麵，而非理論方麵；又或者說是缺乏現實條件，而非是缺乏道理條件。牟宗三把前者稱之為(wei) “現實因緣”，把後者稱之為(wei) “本質因緣”。

港台儒家的代表鄭宗義(yi) 教授回應到：作為(wei) “本質因緣”的民主，實際上就是現代政治哲學中所謂的“主權在民”，翻譯成中國傳(chuan) 統政治哲學的概念，就是“王道”和“公天下”。如《呂氏春秋雲(yun) 》所雲(yun) ：“天下非一人之天下，天下之天下也。”因而中國傳(chuan) 統政治文化中並不缺乏對此本質因緣的肯定陳述，就如牟宗三所說，過往的儒學其實已經具備“民主之內(nei) 容的意義(yi) ”；民主作為(wei) 道德理性的絕對命令，被儒家所肯定。這就是儒家“民本”的觀念和思想。而之所以兩(liang) 千年的帝製中國沒能在儒家文化中催生出民主製，是因為(wei) 帝製中國的曆史條件阻礙了儒家民本思想的發展，這就導致曆史上的儒學沒能像西方一樣，發展出一種能夠保障民主的具體(ti) 政治製度設計。曆史上儒家的“民本”隻停留在了道德層麵，然而現代以西方政製為(wei) 藍本的分權與(yu) 檢察的民主製度設計，卻是西方特殊的複雜鬥爭(zheng) 史催生出來用以調和各方矛盾的產(chan) 物。現代西方民主從(cong) 本質上來說是一種工具理性，是非道德的，但也並非反道德，它在道德價(jia) 值上持守中立。現代民主製做為(wei) 一種持守中立的工具理性，它為(wei) 儒學所缺乏，但也不會(hui) 反對儒家的道德理念；而作為(wei) 嚴(yan) 肅計算的政製設計，它也給儒學提供了一種實現儒家政治理想的可能。“中體(ti) 西用”並不是清末民初儒者夜郎自大的妄語，也不是民族情緒對外來事物的盲目排斥，其中有深刻的理論洞見。

然而周國正教授認為(wei) ，儒家“民本”思想其實並不能等同於(yu) 西方的民主思想。西方民主以人民的意誌為(wei) 政治活動最終的權威，此點與(yu) 儒家大異。與(yu) 西方自由民主主義(yi) 不同，儒家思想裏並沒有對作為(wei) 政治集合的人民的崇拜，儒家政治的理型模本是恒古不變之“天道”，而政治活動所要遵循的最終權威也不是作為(wei) 多數派的人民，而是從(cong) 天道而來的天命。所謂人民非主，為(wei) 主者天。這種天道論並不是奇怪的宗教玄學，其中有包含著一基本的、可以為(wei) 簡單理性所接受的道理：多數派並不一定正確，正確並不要以支持者數量的多少為(wei) 自身成立的條件。哪怕隻有一個(ge) 人遵循天道，或者，哪怕這世上連一個(ge) 遵循天道的人也沒有，天道依然是天道；而人民無論數量有多少，無論他們(men) 能形成多大比例的絕對多數，也不能在民主製中保障其決(jue) 策的無誤性。決(jue) 策正確還是失誤，審斷的標準唯有天道，無論其人是否承認和接受天道。有時候為(wei) 了保障多數者自身的權益，就必須反對他們(men) 以群氓的無知自承惡果，而這才是民本之實意。曆史上的儒家往往委托以執政者教化萬(wan) 民的責任，然而儒學理念中的執政者隻是受天道大任的天理執行者。所以實際上儒家的施政理念，既不從(cong) 君亦不從(cong) 民，隻從(cong) 於(yu) 道。在必要的時候，儒者也可以獨行天道而仵民意。詩曰何恤於(yu) 人言，子產(chan) 曰民不可逞，即是此理。

對於(yu) 周國正和鄭宗義(yi) 之間的爭(zheng) 論，大陸學者祁誌祥教授持一個(ge) 中道立場。他認為(wei) 在古人看來，民者瞑也，群氓隻追求實際利益，“無主乃亂(luan) ”。出於(yu) 這樣的考慮，上天須委派“聰明”的人來管理他們(men) ，作他們(men) 的君主，這就是尚書(shu) 所謂的“亶聰明，作元後”。中國古代的“民主”其實是一個(ge) 偏正結構的名詞，意指民之主宰，即執政者。而當代人對中國古代的民主往往評價(jia) 過低，對現代民主則評價(jia) 過高。古代的“民主”即賦予了執政者以特權，但也對執政者約束以責任，這就是“民之父母”的概念。作為(wei) “民之父母”的執政者不僅(jin) 有為(wei) 子民做主的特殊權職，也承擔著“愛民如子”的特殊責任，為(wei) “民之父母”並不是一件輕鬆的事，執政者若自知其肩負責任之艱巨，無不戰戰兢兢，唯恐有辱於(yu) 天降的使命。可見，中國古代的“民主”思想正相反於(yu) 西方的主權在民的民主思想，實質上是一種以民為(wei) 本，以君為(wei) 主，考量君主與(yu) 民本之兩(liang) 重之後做出的綜合政治選擇，並不應被簡單斥為(wei) 專(zhuan) 製暴政。而今人對於(yu) 西方政治思想中的民主則是評價(jia) 過高，它的確是一種迥異於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的政治思想，但它是否要比中國傳(chuan) 統的“民主”——或者用一種更加符合西方政治哲學話語的術語，開明專(zhuan) 製——更加優(you) 秀？答案也是未必。實際上許多西方哲人對民主製都有頗多微詞乃至直接的反對。作為(wei) 人格化真理的蘇格拉底被雅典的民主法庭以多數票讚同的決(jue) 議處死，一直是西方政治哲學千年難忘的痛楚，也是對現代普適民主價(jia) 值的一個(ge) 警告。因此，英國哲人阿克頓勳爵警示：“民主製容易蛻化為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) ”，民主製很容易變成一種多數人的暴政，變成一種“民粹主義(yi) ”，因為(wei) 它把普通大眾(zhong) 想得過於(yu) 高明，賦予了多數人他們(men) 不應獲得權力。同時它也無法保障政治美德，因為(wei) 美德並不能依靠投票來決(jue) 定或者獲取。美德以人格性為(wei) 前提，而中國古代的“民主”恰好賦予了政治以執政者的人格性，從(cong) 而使政治的美德成為(wei) 可能。

以我觀之，現代西方的政治哲學實際上有一種反政治的傾(qing) 向，這個(ge) 傾(qing) 向在宣傳(chuan) 烏(wu) 托邦的學派中最為(wei) 顯著。它以政治為(wei) 必要之惡，而民主製就是防備必要之惡墜入徹底墮落的手段。如美國神學家尼布爾所說，“人類墮入非正義(yi) 的傾(qing) 向，使民主成為(wei) 了必須”。然而在儒學中，政治絕不是必要之惡，民主——無論你把它理解成民本還是民之主宰——也絕不是防備必要之惡的手段；相反，儒學所鼓吹的政治是一種積極的、教化的政治，它是必要之善，民主則是通往必要之善的道路。在這一點上儒家政治哲學實際上與(yu) 西方的古典政治哲學共通，而反對自啟蒙以降現代政治哲學。比起霍布斯，亞(ya) 裏士多德會(hui) 更讚同孔子。亞(ya) 裏士多德以城邦為(wei) 高於(yu) 個(ge) 體(ti) 的善，因為(wei) 隻有在城邦政治中才能成就哲人的善；而在儒學中，也沒有自外於(yu) 政治的君子（隱士的傳(chuan) 統則源於(yu) 道家），儒者若想為(wei) 天地立心，就必須為(wei) 生民立命，若想為(wei) 往聖繼絕學，就必須為(wei) 萬(wan) 世開太平。在中國傳(chuan) 統的政治哲學中，個(ge) 人道德的成就與(yu) 他的政治活動互為(wei) 表裏。此外，政治還擔負著德化萬(wan) 民的責任，儒家不以政治為(wei) 器物，而以其為(wei) 德育。德育就是要曉民以天道之義(yi) 。

因此儒家無需畏懼現代西方所謂普適價(jia) 值的挑戰，因為(wei) 自由民主的普適價(jia) 值並沒有它所標榜的普適性。普適價(jia) 值如果存在，那麽(me) 從(cong) 儒學的角度看，它的建基也隻可能是恒古不變的天道，而不會(hui) 是某種曆史性的時代產(chan) 物，更不會(hui) 是一人一票的民主決(jue) 定物。普適價(jia) 值若想獲得它的普適性，它的出發點不能是任性的個(ge) 體(ti) ——不任性的個(ge) 體(ti) 你隻能在霍布斯、洛克的普遍人假設中找到——而隻能是價(jia) 值理型。而建基於(yu) 天道與(yu) 人格德性之上的普適價(jia) 值，雖不獨為(wei) 儒家所有，但也絕不會(hui) 是儒家之敵。相反，儒家可在其中尋找到共鳴；如果它找不到共鳴，也可以把自己貢獻於(yu) 其中。

大陸新儒家旗手姚中秋教授、韓星教授在論壇上也講到了，儒家能夠給真正的普適價(jia) 值提供的貢獻，就是仁愛之道。姚中秋教授說道：仁愛即意味著人同此心，心同此理，人就必有共同生活之道。朱子《仁說》論曰：“天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心者也。”仁愛之心既基於(yu) 天道，它就有了普遍化的可能。然而此種仁愛又不同於(yu) 基督教的仁愛。基督教以上帝為(wei) 共父，是以人皆為(wei) 兄弟，無論親(qin) 疏、無論善惡。基督教的博愛是無等差之愛，上帝降雨給義(yi) 人也給惡人，而遵行了上帝旨意的都是兄弟姐妹，這就是基督教所宣揚的無條件的聖愛ἀγάπη。然而儒家的仁愛卻是有等差之愛，依據韓星教授的分析，仁愛在踐行上有五個(ge) 層次：首先為(wei) 仁心，其次為(wei) 自愛，第三為(wei) 愛親(qin) 人，第四為(wei) 泛愛眾(zhong) ，第五為(wei) 天地萬(wan) 物。以此可見，仁愛從(cong) 自我為(wei) 起點擴展到宇宙萬(wan) 物的，這就是儒家視角下的普適仁愛。誰能說仁愛不符合真正的普適價(jia) 值，或者它沒有給普適價(jia) 值的闡述提供一個(ge) 新的視角呢？

既然講到了儒家的仁愛，就不能不講到墨家的兼愛，後者也是中國傳(chuan) 統政治文化的一分子，雖然常常是被忽略被遺忘的一分子。然而被忽略和被遺忘往往意味著隱藏的可能性，墨學作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的隱性元素，很有可能是中國文化匯通其它文明的一個(ge) 突破口。本次普適價(jia) 值再思論壇的主辦方，香港浸會(hui) 大學饒宗頤國學院的學者黃焦風，就是當代新墨家的代表人物。他在會(hui) 議上介紹了當代墨學運動複興(xing) 運動的現狀和前景，其中他解釋了墨學作為(wei) 國學反對派的立場緣由。墨學自誕生起，就是作為(wei) 儒家的對立麵而立己的。它是儒家的對立麵，但並非中國文化的對立麵；它是國學反對派，但又並非反對國學派。墨學的存在開拓了國學的視野，墨家的兼愛在能更充要地包含儒家金律的“消極無傷(shang) 害原則”的同時，又規避了基督教金律的“潛隱地強加於(yu) 人”，為(wei) “己所不欲勿施於(yu) 人”的倫(lun) 理黃金律提出儒耶之外的第三種進路。此外，西方的普適價(jia) 值中多少有基督教的元素，比之儒家，墨家思想無論從(cong) 哪個(ge) 層麵都與(yu) 基督教有更多可比性，似更適宜作為(wei) 代表參與(yu) 諸宗教文明之間的對話。

本次的論壇中學者們(men) 的意見分歧較大，並沒有得出一個(ge) 國學界對普適價(jia) 值的共識，這未必是遺憾，吾人無須懊惱也無須絕望。國學複興(xing) 運動在中華文化圈內(nei) 方興(xing) 未艾，此次論壇應被視作國學界再思普適價(jia) 值的一次嚐試，它沒有給反思畫上句號——事實上筆者懷疑這個(ge) 句話是否可能？——但也至少是一個(ge) 好開頭。而即便分歧一直存在，那又如何呢？中國文化最輝煌的時代就是百家爭(zheng) 鳴的時代。離經還子，匯通儒墨，經曆百年混亂(luan) 的傳(chuan) 統國學必能以新的麵貌麵對新一個(ge) 世紀，為(wei) 今日和將來之人類文明作出自己的貢獻。

這終究是一場未曾完結的論爭(zheng) 。

（本文係香港浸會(hui) 大學饒宗頤國學院“普適價(jia) 值再思”論壇側(ce) 記 作者：曹天羽，法國圖盧茲(zi) 大學哲學係）

責任編輯：梁金瑞