倫(lun) 理啟蒙的形而上學基礎

作者：張新國（清華大學哲學係博士研究生）

來源：《原道》第28輯，東(dong) 方出版社2015年出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未十月初八日己亥

           耶穌2015年11月19日

內(nei) 容提要：啟蒙作為(wei) 本源於(yu) 西方文明的哲學思潮與(yu) 社會(hui) 運動，具有普遍性的精神價(jia) 值。這一普遍性價(jia) 值在方法論和倫(lun) 理學向度上的表征最為(wei) 明顯。這一點在近代中國對於(yu) 啟蒙思想的引進和詮釋上表現尤甚。相對於(yu) 西方文明宗教啟蒙作為(wei) 主要論域，中華傳(chuan) 統文化與(yu) 社會(hui) 以倫(lun) 理為(wei) 中心，內(nei) 在地要求倫(lun) 理啟蒙作為(wei) 中國近代啟蒙的民族文化特性。雖然近代中國啟蒙先行者注意到在方法論和倫(lun) 理學層麵闡揚啟蒙的普遍價(jia) 值，但由於(yu) 特定曆史階段對富強與(yu) 主權的強勁要求，作為(wei) 倫(lun) 理啟蒙的形而上學基礎，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 被濃墨重彩的愛國主義(yi) 、民族主義(yi) 和國家主義(yi) 塗抹得難以辨認。從(cong) 地域性和時代性文化中抽離出來的普遍性啟蒙精神，被中國人自身文化的地域性和時代性禁閉起來。

關(guan) 鍵詞：倫(lun) 理啟蒙  個(ge) 體(ti) 主義(yi)   自由主義(yi)   形而上學基礎

啟蒙作為(wei) 本源於(yu) 西方文明的哲學思潮與(yu) 社會(hui) 運動，已然超越其作為(wei) 特定地域與(yu) 時期的觀念範式，而成為(wei) 具有普遍性意義(yi) 的思想精神價(jia) 值。近代中國有識之士在譯介、引進啟蒙思想的曆程中，也認識到雖然都是以對於(yu) “人”的關(guan) 注為(wei) 內(nei) 核，但自由主義(yi) 作為(wei) 一個(ge) 思想體(ti) 係與(yu) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 以關(guan) 係倫(lun) 理為(wei) 中心的儒家文化相異質。在近代中國啟蒙思想家看來，以個(ge) 人主義(yi) 為(wei) 第一要義(yi) 的自由主義(yi) 是對治中國傳(chuan) 統倫(lun) 理思想舊範式的理論基礎。這一點被予以足夠的闡揚，但是由於(yu) 近代中國社會(hui) 對於(yu) 民主與(yu) 富強的現實民族主義(yi) 要求，倫(lun) 理啟蒙的形而上學基礎——個(ge) 體(ti) 主義(yi) （Individualism）最終被改造為(wei) 倫(lun) 理學與(yu) 方法論層麵的適用性學說，最終脫離了曆史的、現實的麵相，重新成為(wei) 集體(ti) 主義(yi) 乃至整體(ti) 主義(yi) 的變相。既然中國倫(lun) 理啟蒙與(yu) 世界啟蒙的普遍性價(jia) 值訴求相一致，要避免思想誤區，就要不斷回到倫(lun) 理啟蒙的形而上學基礎——“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”上來。

一、個(ge) 體(ti) 主義(yi) 作為(wei) 倫(lun) 理啟蒙的形而上學基礎之貞定

借用近代中國文化主體(ti) 性討論中的“體(ti) 用”話語，如果說方法論和倫(lun) 理學意義(yi) 上的詮釋是“用”，那麽(me) 形而上學意義(yi) 層麵的詮釋就是“體(ti) ”。遺憾的是，“體(ti) 用一源”“體(ti) 用一如”的思維模式往往在討論引向深入的過程中被誤解和曲解。對於(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 作為(wei) 倫(lun) 理啟蒙的形而上學基礎之貞定的實質，在於(yu) 對於(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 、自由主義(yi) 與(yu) 倫(lun) 理啟蒙三者關(guan) 係的客觀厘定。

嚴(yan) 複嚐說：“自由之說，常聞於(yu) 士大夫。顧舊者既驚怖其言，目為(wei) 洪水猛獸(shou) 之邪說。喜新者又恣肆泛濫，蕩然不知其義(yi) 之所歸。”[1]近代伊始，無論文化保守主義(yi) 者還是文化激進主義(yi) 者，麵對西學東(dong) 漸而來的現代自由主義(yi) 思潮，均曾有過比較激烈的反應。但是，無論是對於(yu) 自由主義(yi) 的基礎個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，還是對於(yu) 基於(yu) 各個(ge) 支柱理念關(guan) 係的自由主義(yi) 整個(ge) 思想體(ti) 係，顯然近代中國學者尚未真正把握。立足當下反觀這一思想曆史，我們(men) 不難發現自由主義(yi) 的全部理論基礎在於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 。這裏我們(men) 有必要注明，本文對於(yu) 自由主義(yi) 視域中“Individualism”的翻譯一為(wei) “個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”，一為(wei) “個(ge) 人主義(yi) ”。二者在敘述過程中各有不可替代的意義(yi) 指謂。對此可詳見本文第二部分，此不展開。上述嚴(yan) 複所提到的對於(yu) 自由主義(yi) 的早期接觸者，無論是“驚怖其言”的“顧舊者”還是“恣肆泛濫”的“喜新者”，其實質在於(yu) 對於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 這一自由主義(yi) 的第一要義(yi) 。

研究當中，學者們(men) 無不感到“自由主義(yi) ”的概念相對於(yu) “共產(chan) 主義(yi) ”“社會(hui) 主義(yi) ”“社群主義(yi) ”更大的歧義(yi) 性。盡管如此，個(ge) 人主義(yi) 作為(wei) 自由主義(yi) 的基石是自由主義(yi) 各個(ge) 流派共同認同的。約翰·格雷說：“自由主義(yi) 傳(chuan) 統中各種變體(ti) 的共同之處在於(yu) ：他們(men) 關(guan) 於(yu) 人與(yu) 社會(hui) 的確定觀念具有獨特的現代性。這一觀念包括如下幾個(ge) 要素：它是個(ge) 人主義(yi) 的（individualist），因為(wei) 它主張個(ge) 人對於(yu) 任何社會(hui) 集體(ti) 之要求的道德優(you) 先性。”[2]這一點在現代中國學者的認識亦然。徐嘉說：“自由主義(yi) 的內(nei) 容盡管龐雜，但必然包括兩(liang) 個(ge) 基本要義(yi) ：一是個(ge) 人主義(yi) ，即對於(yu) 個(ge) 人來說，都無一例外地享有‘自然權利’；個(ge) 人的自由、私有財產(chan) 等等權利是不可侵犯、不可剝奪的。在價(jia) 值序列中，個(ge) 人是高於(yu) 國家、社會(hui) 的最高存在。二是這種以個(ge) 人主義(yi) 為(wei) 根本特征的價(jia) 值觀必然要求捍衛個(ge) 人的‘自然權利’，國家不能幹涉和侵犯個(ge) 人權利，並通過相應的製度實現出來。”[3]這一對自由主義(yi) 與(yu) 個(ge) 人主義(yi) 關(guan) 係的闡釋可謂精當而全麵。這一點被強調的意義(yi) 會(hui) 在下麵的闡釋中被不斷揭示。所謂個(ge) 人主義(yi) 就是主張最高價(jia) 值在於(yu) 個(ge) 體(ti) 之中，而非整體(ti) 。路易·迪蒙說：“要想觀察我們(men) 的文化的總體(ti) 及其特性，必須將它與(yu) 其它文化相比，從(cong) 遠處觀察。隻有這樣，我們(men) 才能意識到往常被視作理所當然的東(dong) 西，即我們(men) 在普通論述中所熟悉的、不言而喻的基礎。因此，當我們(men) 談到“個(ge) 體(ti) ”時，我們(men) 同時指兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西：我們(men) 身外的客體(ti) 和一種價(jia) 值。比較法迫使我們(men) 去分析和區分這兩(liang) 者：一方麵是經驗主體(ti) ，它說話、思考，具有意誌，即我們(men) 在一切社會(hui) 裏見到的人類的個(ge) 體(ti) 樣本；另一方麵是倫(lun) 理生物，它獨立自主，因此是非社會(hui) 性的，它負載著我們(men) 的最高價(jia) 值，首先存在於(yu) 有關(guan) 人和社會(hui) 的現代意形態中。從(cong) 這個(ge) 觀點看，有兩(liang) 種社會(hui) 。最高價(jia) 值體(ti) 現在個(ge) 體(ti) 中的，我稱之為(wei) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) ；相反，價(jia) 值存在於(yu) 整體(ti) 社會(hui) 的，我稱之為(wei) 整體(ti) 主義(yi) 。”[4]這一思想需要不斷被強調。

此外，仍然需要強調的是，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 由於(yu) 其合理利他主義(yi) 的自我認同，也可能孕育社會(hui) 責任感，並以此在外觀上漸漸接近整體(ti) 主義(yi) 。此時個(ge) 體(ti) 主義(yi) 應該自覺防範自我價(jia) 值的迷失。李澤厚說：“當把這種本來建立在個(ge) 體(ti) 主義(yi) 基礎上的西方文化介紹輸入，以抨擊傳(chuan) 統打倒孔子時，卻不自覺地遇上自己本來就有的上述集體(ti) 主義(yi) 的意識和無意識，遇上了這種仍然異常關(guan) 懷國事民瘼的社會(hui) 政治的意識和無意識傳(chuan) 統。”[5]所謂“自己本來就有的”“集體(ti) 主義(yi) 的意識和無意識”正表征著個(ge) 體(ti) 主義(yi) 與(yu) 集體(ti) 主義(yi) 或整體(ti) 主義(yi) 的相融性和可轉變性。這種轉變需要社會(hui) 環境，而事實此類社會(hui) 環境往往以各種變相存在，這對個(ge) 體(ti) 主義(yi) 及其基礎上的倫(lun) 理啟蒙的純粹性構成相當重大的挑戰。其具體(ti) 轉化邏輯將在下文詳細展開。

形而上學關(guan) 注的思想理念的存在根源於(yu) 基礎，沒有這一基礎，此思想事物的存在將不存在合法性。張誌偉(wei) 說：“作為(wei) 西方哲學的一個(ge) 主要或核心的部門或學科，形而上學通常意指哲學中關(guan) 於(yu) 宇宙萬(wan) 物之最普遍、最一般、最根本、最高的根據、本質或基礎的知識或理論。”[6]在自由主義(yi) 視域中對於(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 作為(wei) 倫(lun) 理啟蒙的形而上學基礎之貞定，就是要為(wei) 重新審視給予中國近代啟蒙思想以思想合法性的“最普遍、最一般、最根本、最高的根據、本質或基礎的知識或理論。”這一基礎為(wei) 方法論和倫(lun) 理學提供根基，但自身不是方法論和倫(lun) 理學而屬於(yu) 存在論範疇。存在的本義(yi) 是為(wei) 了論證根源其上的其它事物，自身是非空間性和非應用型的。近代中國倫(lun) 理啟蒙的形而上學基礎即屬於(yu) 這樣一種位格。

上文已闡述個(ge) 人主義(yi) 是自由主義(yi) 的基礎，但還需論證個(ge) 人主義(yi) 本身的倫(lun) 理基礎及其性狀。這一點也往往為(wei) 學者們(men) 所忽略。李強說：“個(ge) 人主義(yi) 的核心是本體(ti) 論的個(ge) 人主義(yi) 。”[7]相對於(yu) 後麵的本體(ti) 論的個(ge) 人主義(yi) ，前述“個(ge) 人主義(yi) ”指涉的是政治學與(yu) 倫(lun) 理學的個(ge) 人主義(yi) 。相對於(yu) 後者的應用型，前者即本體(ti) 論的個(ge) 人主義(yi) 是後者即應用科學的個(ge) 人主義(yi) 的理論基礎。而本體(ti) 論的個(ge) 人主義(yi) 即形而上學的個(ge) 人主義(yi) 。隻不過表述為(wei) “本體(ti) 論的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”或“形而上學的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”較少歧義(yi) 。近代中國倫(lun) 理啟蒙在透過自由主義(yi) 引進啟蒙思想時，往往囿於(yu) 現實社會(hui) 曆史原因，沒有將啟蒙的形而上學基礎倫(lun) 理個(ge) 人主義(yi) 堅持到底。李澤厚評述新文化運動時說：“扔棄傳(chuan) 統（以儒學為(wei) 代表的舊文化舊道德）、打碎偶像（孔子）、全盤西化、民主啟蒙，都仍然是為(wei) 了使中國富強起來，使中國社會(hui) 進步起來，使中國不再受外國列強的欺侮壓迫，使廣大人民生活得更好一些……所有這些就並不是為(wei) 了爭(zheng) 個(ge) 人的‘天賦權利’——純然個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的自由、獨立、平等。所以，當把這種本來建立在個(ge) 體(ti) 主義(yi) 基礎上的西方文化介紹輸入，以抨擊傳(chuan) 統打倒孔子時，卻不自覺地遇上自己本來就有的上述集體(ti) 主義(yi) 的意識和無意識，遇上了這種仍然異常關(guan) 懷國事民瘼的社會(hui) 政治的意識和無意識傳(chuan) 統。”[8]這既與(yu) 近代中國倫(lun) 理啟蒙知識分子對於(yu) 自由主義(yi) 的個(ge) 人主義(yi) 的認知把握的程度有關(guan) ，更與(yu) 近代中國救亡圖存社會(hui) 曆史現實有關(guan) 。主客觀因素共同導致倫(lun) 理啟蒙思潮中對於(yu) 自由主義(yi) 的個(ge) 人主義(yi) 的背道，盡管其中不乏對於(yu) 自由主義(yi) 其它理念因素的承諾。

二、倫(lun) 理啟蒙的形而上學基礎及其特性

中國近代啟蒙思潮與(yu) 社會(hui) 運動中，自由主義(yi) 的“自由”理念無疑給予國人最多的觀念助益。徐嘉說：“西方啟蒙運動以來的各種思潮都受到關(guan) 注，其中，尤以自由主義(yi) 思想對中國傳(chuan) 統倫(lun) 理的顛覆、對新倫(lun) 理的奠基影響最為(wei) 深遠。”[9]不僅(jin) 如此，中國倫(lun) 理啟蒙思潮對於(yu) 自由主義(yi) 的接納包含對於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 作為(wei) 第一要義(yi) 的思想，即“自由”是個(ge) 人主義(yi) 的自由。而由於(yu) 未能始終將個(ge) 人主義(yi) 把握自由主義(yi) 視域中中國近代倫(lun) 理啟蒙的形而上學性，亦即本體(ti) 性，近代中國啟蒙思想家最終以自由主義(yi) 的名義(yi) 迷失在個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的變相——民族主義(yi) 話語之中難以超拔。

柏林說：“哲學難題之所以產(chan) 生，是因為(wei) 概念、詞語、思想以及係統闡釋和論證世界與(yu) 自身的方式之間產(chan) 生了某種特殊的衝(chong) 突。”[10]近代中國倫(lun) 理啟蒙通過接引自由主義(yi) 的個(ge) 人主義(yi) 吸納西方啟蒙思想的曆程也印證了柏林的上述觀點。上文已經就個(ge) 體(ti) 主義(yi) 作為(wei) 中國倫(lun) 理啟蒙的形而上學基礎做了貞定和證明。這一點近代中國倫(lun) 理啟蒙思想家並非一開始沒有意識到。我們(men) 此處描述的重點在於(yu) 倫(lun) 理啟蒙思想家的認識如何潛在地發生了質的轉換，並義(yi) 無反顧地走到了自己反對的那一麵。近代中國倫(lun) 理啟蒙思想家逐漸認識到，自由主義(yi) 的個(ge) 人主義(yi) 不是“自我主義(yi) ”，而是“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”，並將這一思想加以推廣。但隨著自由主義(yi) 的反對者群體(ti) 對自由主義(yi) 認知的深入，對於(yu) “自我主義(yi) ”的並不切題的批評逐漸淡出觀眾(zhong) 的視野，自由主義(yi) 陣營的內(nei) 外都認識到自由主義(yi) 是一種合理的利己主義(yi) 。可惜的是，自由主義(yi) 的自我敘述將自己表象為(wei) 原子式的個(ge) 人主義(yi) 。近代中國倫(lun) 理啟蒙視域中的自由主義(yi) 首要的是政治製度問題。李強說：“自由主義(yi) 關(guan) 注的重點並不是個(ge) 人行為(wei) 的道德性問題，而是製度建構問題。”[11]此論斷同樣適用於(yu) 對於(yu) 啟蒙時域中自由主義(yi) 的理解。近代中國倫(lun) 理啟蒙時域中自由主義(yi) 關(guan) 注的製度建構問題，而非個(ge) 人行為(wei) 的道德性問題。啟蒙的個(ge) 人主義(yi) 即訴諸社會(hui) 政治道德的改良。這本身就規避了自我主義(yi) 的理論趨向。馬塞多認為(wei) ：“從(cong) 自由主義(yi) 的政治角度去考察人類事務，就是從(cong) 一種道德視角去考察。自由主義(yi) 正義(yi) 要求我們(men) 尊重所有人的權利。在政治身份中，自由主義(yi) 公民認為(wei) 他人盡管與(yu) 自己有著千萬(wan) 種差異，但在本質上，或者在某個(ge) 決(jue) 定性方麵，與(yu) 自己是一樣的。因此，自由主義(yi) 政治代表的是一種非個(ge) 人的視角。從(cong) 某種意義(yi) 上說，這種視角要求我們(men) 能夠推己及人，包括那些在幾乎所有的根本誌向方麵都與(yu) 我們(men) 不同的人。平等的自由主義(yi) 尊重孕育了人與(yu) 人的相互尊重。”[12]這表明自由主義(yi) 在關(guan) 注社會(hui) 政治的同時，並非舍棄其道德性，而是自覺地將道德性隱藏在社會(hui) 政治關(guan) 懷的背後。與(yu) 其說是道德性在自由主義(yi) 中的減蝕，不如說道德性在自由主義(yi) 觀念機製中的深化。道德性不僅(jin) 給予自由主義(yi) 政治學說提供合法性，也藉此為(wei) 自由主義(yi) 政治學說的普遍性提供擔保。這種普遍性不僅(jin) 在於(yu) 個(ge) 人主體(ti) 間，還在於(yu) 主體(ti) 個(ge) 人內(nei) 在德性與(yu) 外在德行的一致性。

道德性為(wei) 政治性在自由主義(yi) 學說中可互為(wei) 體(ti) 用。道德性為(wei) 政治性提供基礎理由，政治性在展開過程中也涵養(yang) 其道德性。李強說“充滿悖論意味的是，恰恰由於(yu) 強調道德是個(ge) 人的選擇，個(ge) 人主義(yi) 往往更傾(qing) 向於(yu) 孕育社會(hui) 的道德感。”[13]其實這種所謂的悖論隻是不真實的表象。但正是這種表象不止一次淆亂(luan) 過近代中國啟蒙思想家。其結果就是他們(men) 將個(ge) 人主義(yi) 的普遍性想象為(wei) 並立於(yu) 個(ge) 人的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 實在，這種實在表征為(wei) 相互勾連的民族主義(yi) 、愛國主義(yi) 或國家主義(yi) 。陳來先生認為(wei) ：“而梁啟超的國家主義(yi) ，是一種‘救國’的國家主義(yi) ，其‘利群’是指利於(yu) 國家。”[14]結合文獻不難發現，此結論普遍適用於(yu) 近代啟蒙思想家的論述邏輯。我們(men) 認為(wei) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 是“體(ti) ”，民族主義(yi) 、愛國主義(yi) 或是國家主義(yi) 是“用”。“用”來自於(yu) “體(ti) ”，但“用”不是外於(yu) “體(ti) ”的另一個(ge) “體(ti) ”，亦即愛國主義(yi) 、國家主義(yi) 和民族主義(yi) 根源於(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，隻有不斷回到形而上學層麵的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，愛國主義(yi) 、國家主義(yi) 和民族主義(yi) 才有才能在倫(lun) 理學和政治學中具有合法性與(yu) 合理性。

作為(wei) 發源於(yu) 西方的地方經驗，啟蒙運動已然超越其地方性和時代性，而成為(wei) 普遍性的文化精神，而其形而上學或曰本體(ti) 論根源是這種文化精神的存在論基礎。張誌偉(wei) 說：“形而上學或本體(ti) 論主要表現在兩(liang) 個(ge) 方麵，一是研究作為(wei) 世界的邏輯結構的範疇體(ti) 係，一是研究超驗的實體(ti) 的理論。”[15]值得注意的是，前者即作為(wei) 世界的邏輯結構的範疇體(ti) 係與(yu) 後者即超驗的實體(ti) 並非全無關(guan) 涉，毋寧說前者作為(wei) 觀念論是後者作為(wei) 存在實體(ti) 在人頭腦中的投射。作為(wei) 啟蒙的形而上學基礎，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 是作為(wei) 形上本體(ti) 的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 在人的觀念中的先驗投射。後者即人的觀念投射不能舍“體(ti) ”而運“用”，即不能舍卻其形上本體(ti) 而直接言說其應用科學層麵的意義(yi) 。具體(ti) 地說，即上文所提及的，不能舍棄其形而上學性而述說其倫(lun) 理學和政治學的意義(yi) 。否則會(hui) 招致諸如方法論的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 變相，此變相個(ge) 體(ti) 及其關(guan) 係組成了民族、社會(hui) 和國家。民族、社會(hui) 與(yu) 國家形成後，同時會(hui) 生成與(yu) 其根源的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 不同的、具有相對獨立的特性。這種特性的獨立性盲目地尋求其絕對獨立性。其結果是愛國主義(yi) 、民族主義(yi) 與(yu) 國家主義(yi) 企圖超越和脫離甚至取代其所根源的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，進而導致“用”對“體(ti) ”的僭越。問題在於(yu) 愛國主義(yi) 、民族主義(yi) 與(yu) 國家主義(yi) 本質上是一種集體(ti) 主義(yi) 和整體(ti) 主義(yi) ，無論這種整體(ti) 是“一”還是“多”，都與(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 形成質的區別。至此，形而上學的或曰本體(ti) 論的個(ge) 人主義(yi) 就隱秘地轉換成了方法論個(ge) 人主義(yi) 。這種所謂的方法論的個(ge) 人主義(yi) 不是不強調個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，相反，方法論的個(ge) 人主義(yi) 極力強調個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，強調絕對的個(ge) 人主義(yi) 。這種“個(ge) 人主義(yi) ”往往標立舍棄關(guan) 係的原子式的個(ge) 人主義(yi) 。但這種表麵上的絕對化的個(ge) 人主義(yi) 早已走向個(ge) 人主義(yi) 的反麵。它不但不支持個(ge) 人主義(yi) 的一切倫(lun) 理和政治主張，而主張集體(ti) 或整體(ti) 對個(ge) 體(ti) 的優(you) 越性，主張個(ge) 體(ti) 服從(cong) 集體(ti) 或整體(ti) 。

李澤厚在一次與(yu) 劉再複就“個(ge) 人主義(yi) 在中國的浮沉”問題的談話中說：“恰恰是那種原子式的個(ge) 人主義(yi) ，假個(ge) 人主義(yi) 。也就是說，那種絕對孤立的原子式的個(ge) 人是不存在的。在社會(hui) 上存在的每一個(ge) 人都是與(yu) 他人共生共在，因此，真正的個(ge) 人主義(yi) ，不僅(jin) 尊重自我這一個(ge) 體(ti) ，也尊重社會(hui) 的其他個(ge) 體(ti) 。”[16]真正的個(ge) 人主義(yi) 訴諸作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的自身，也同時注重作為(wei) 個(ge) 人的每一個(ge) 他者。對於(yu) 他人的深切關(guan) 注也即對於(yu) 人與(yu) 人關(guan) 係的關(guan) 注。這就與(yu) 所謂的原子式的虛假個(ge) 人主義(yi) 迥然不同。可惜的是，近代中國知識群體(ti) 總體(ti) 上對於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 的接引存在先天認識不足、後天社會(hui) 條件缺失的情況。這是自由主義(yi) 及其基礎上的近代中國倫(lun) 理啟蒙失利的內(nei) 在根源。李強說：“所謂單子式的個(ge) 人在自由主義(yi) 理論中主要是一種理論預設，是為(wei) 了探究合法政府的淵源於(yu) 形式而設想的理論狀態，而不是對現實的描述。”[17]啟蒙思想家與(yu) 集權主義(yi) 者或者忽視或者有意將所謂的原子式的個(ge) 人主義(yi) 絕對化和現實化，從(cong) 而走向自由主義(yi) 的對立麵。質言之，我們(men) 認為(wei) ，對於(yu) 形而上學或曰本體(ti) 論的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的忽視不僅(jin) 導致了隻是作為(wei) 集體(ti) 主義(yi) 或整體(ti) 主義(yi) 的手段和準備的方法論的虛假個(ge) 人主義(yi) ，並進而徹底抽空了自由主義(yi) 及其自由主義(yi) 基礎上的近代中國倫(lun) 理啟蒙成功的一切可能。

個(ge) 體(ti) 主義(yi) 在近代中國的淪落軌跡具體(ti) 地表現在幾乎每一位自由主義(yi) 的積極接引者。對於(yu) 他們(men) 後期思想的關(guan) 注不僅(jin) 有益於(yu) 了解他們(men) 自身的理論體(ti) 係，還有益於(yu) 了解近代中國倫(lun) 理啟蒙演進的內(nei) 在脈絡。嚴(yan) 複後來在《法意》的“按語”中說：“特觀吾國今處之形，則小己自由，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立於(yu) 天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者，乃國群自由，非小己自由也。”[18]此“小己”即個(ge) 人，“非小己”即非個(ge) 人，“非小己自由”即先擱置個(ge) 人自由。問題在於(yu) ，擱置個(ge) 人自由的自由主義(yi) 已經背離了自由主義(yi) 及其基礎上的倫(lun) 理啟蒙的核心精神導向。“祛異族之侵橫，求有立於(yu) 天地之間”這一“刻不容緩之事”擠占了個(ge) 人主義(yi) 的自由主義(yi) 的最後一點空間。梁啟超後來認為(wei) 自由應該是“團體(ti) 之自由，非個(ge) 人之自由也。”（《新民說·論自由》）所謂“團體(ti) 自由”實質上指謂的“民族”“團體(ti) ”之獨立自存之權利。這種民族主義(yi) 和愛國主義(yi) 話語有益於(yu) 增進國家認同和民族團結。但是，這種民族話語和國家話語的有效性訴諸穩定的社會(hui) 秩序，而顯然近代中國國際和國內(nei) 的社會(hui) 秩序幾近缺失殆盡。這種自由主義(yi) 的式微就是不可避免的了。陳來先生指出：“梁啟超以愛國的民族主義(yi) 出發，把個(ge) 人對群體(ti) 的自覺義(yi) 務看成公德的核心，這是和中國近代民族國家受壓迫而欲自強的時代要求———救亡圖存密切相關(guan) 的。”[19]救亡圖存的社會(hui) 現實深切地影響了啟蒙思想家的思想邏輯，“把個(ge) 人對群體(ti) 的自覺義(yi) 務看成公德的核心”符合其儒學思想，但對於(yu) 其倫(lun) 理啟蒙的初衷卻是漸行漸遠了。

格裏德在論述胡適自由主義(yi) 思想時也說：“自由主義(yi) 在中國的失敗並不是因為(wei) 自由主義(yi) 者本身沒有抓住為(wei) 他們(men) 提供的機會(hui) ，而是因為(wei) 他們(men) 不能創造他們(men) 所需要的機會(hui) 。自由主義(yi) 之所以失敗，是因為(wei) 中國那時正處在混亂(luan) 當中，而自由主義(yi) 所需要的是秩序。自由主義(yi) 的失敗是因為(wei) ，自由主義(yi) 所假定應當存在的共同價(jia) 值標準在中國卻不存在，而自由主義(yi) 又不能提供任何可以產(chan) 生這類價(jia) 值準則的手段。”[20]所謂“自由主義(yi) 所假定應當存在的共同價(jia) 值標準”，即諸如個(ge) 體(ti) 主義(yi) 、平等主義(yi) 、普遍主義(yi) 、社會(hui) 向善論之自由主義(yi) 的基本思想因素。其中，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 是其它三者的共同基石。個(ge) 體(ti) 主義(yi) 對於(yu) 自由主義(yi) 的背離導致其它三者即普遍主義(yi) 、平等主義(yi) 和社會(hui) 向善論的畸形膨脹。而沒有了個(ge) 體(ti) 主義(yi) 規約的普遍主義(yi) 、平等主義(yi) 和社會(hui) 向善論將直接衍變成集體(ti) 主義(yi) 和整體(ti) 主義(yi) ，並反過來壓製一切以個(ge) 體(ti) 主義(yi) 為(wei) 核心的思想理念。格裏德對於(yu) 近代中國自由主義(yi) 的分析本身包含著自由主義(yi) 對虛假個(ge) 人主義(yi) 應有的警惕。約翰·格雷說：“自由主義(yi) 傳(chuan) 統中各種變體(ti) 的共同之處在於(yu) ：他們(men) 關(guan) 於(yu) 人與(yu) 社會(hui) 的確定觀念具有獨特的現代性。這一觀念包括如下幾個(ge) 要素：它是個(ge) 人主義(yi) 的，因為(wei) 它主張個(ge) 人對於(yu) 任何社會(hui) 集體(ti) 之要求的道德優(you) 先性；它是平等主義(yi) 的，因為(wei) 它賦予所有人以同等的道德地位，否認人們(men) 之間在道德價(jia) 值上的差異與(yu) 法律秩序或政治秩序的相關(guan) 性；它是普遍主義(yi) 的，因為(wei) 它肯定人類種屬的道德統一性，而僅(jin) 僅(jin) 給予特殊的曆史聯合體(ti) 與(yu) 文化形式以次要的意義(yi) ；它是社會(hui) 向善論，因為(wei) 它認為(wei) 所有的社會(hui) 製度和政治安排都是可以糾正和改善的。正是這一關(guan) 於(yu) 人與(yu) 社會(hui) 的觀念賦予自由主義(yi) 以一種確定的統一性，從(cong) 而使之超越了其內(nei) 部巨大的多樣性和複雜性。”[21]此分析可謂詳盡精當。個(ge) 人主義(yi) 作為(wei) 自由主義(yi) 的主要元素也得到了首要的關(guan) 切和注重，即平等主義(yi) 、普遍主義(yi) 和社會(hui) 向善論奠基於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 。個(ge) 人主義(yi) 是自由主義(yi) 其它理念因素的基礎和前提。

貢斯當對於(yu) 古代人和現代人的自由觀比較之後說：“古代自由的危險在於(yu) ，由於(yu) 人們(men) 僅(jin) 僅(jin) 考慮維護他們(men) 在社會(hui) 權利中的份額，他們(men) 可能會(hui) 輕視個(ge) 人權利與(yu) 享受的價(jia) 值。現代自由的危險在於(yu) ，由於(yu) 我們(men) 沉湎於(yu) 享受個(ge) 人的獨立以及追求各自的利益，我們(men) 可能過分容易地放棄分享政治權力的權利。”[22]這可以看作貢斯當對於(yu) 現代自由主義(yi) 的反思，而事實往往是現代自由主義(yi) 倡導者在追求個(ge) 人合理利益的時候，需要切實考慮滿足他人相應權利和要求，這與(yu) 自由主義(yi) 的核心精神個(ge) 人主義(yi) 是並行不悖和一體(ti) 兩(liang) 麵的。而在與(yu) 同社會(hui) 中他人利益關(guan) 切和實現的互動過程本身就是政治權利的權利分享，並不存在個(ge) 人與(yu) 他人利益互動之外的其它的政治權利空間，隻有完全個(ge) 人意願的行動才是自由的行動，才符合個(ge) 人主義(yi) 理念。霍奈特說：“消極自由是現代人道德自我認識的一種原始的和不可放棄的要素；它所表達的是：每個(ge) 人都應當享有權利，不受外界製約以及獨立於(yu) 外界對他動機的強製性考察，按自己的‘喜好’去行動，隻要他的行動不傷(shang) 害其他公民的權利。相比之下，反思自由的思想事實上最初隻是把自己置放在主體(ti) 的自我關(guan) 係上；按這一思想，隻有那些成功地按自己的意圖行動的個(ge) 人，才是自由的。[23]霍奈特所謂消極的自由即上述貢斯當所論現代人的自由，其反思的自由相對於(yu) 貢斯當所論的古代人的自由。後者訴諸積極的主體(ti) 權利，哪怕這一主體(ti) 是分享的而非獨立的。相對於(yu) 前者即消極的、現代人的自由，反思的、古代人的自由更強調集體(ti) 和整體(ti) 權利對於(yu) 個(ge) 人權利的優(you) 先性和優(you) 越性。

近代中國倫(lun) 理啟蒙的艱難曆程印證了這一邏輯。人們(men) 為(wei) 了自由而鬥爭(zheng) ，卻最終因為(wei) 自己思想因素的失衡而走向自由的反麵。中外皆然。托克維爾在《舊製度與(yu) 大革命》中說：“大革命的悲劇在於(yu) 這樣的事實：它的主要演員在為(wei) 了自由而進行的出色鬥爭(zheng) 中，為(wei) 一種比他們(men) 曾經推翻的政體(ti) 更具有壓迫性的政體(ti) 創造了條件。”[24]托克維爾所謂“具有壓迫性的政體(ti) ”指的就是自由的追求者所最初反對的整體(ti) 主義(yi) 和集權主義(yi) 。在救亡圖存的洪流中，自由主義(yi) 啟蒙思想家其實是與(yu) 集體(ti) 主義(yi) 政治家站在同一條戰線上，隻是後者對此自始至終保持足夠的自覺和警覺，並在認為(wei) 合適的時候鏟除這位戰友。當他們(men) 意識到危險的時候，已經深陷集體(ti) 主義(yi) 和新的自由主義(yi) 者的雙重反對。

康德認為(wei) ：“也許，通過革命，可以推翻個(ge) 人專(zhuan) 製以及貪欲心或權勢欲的壓迫，但是，卻不能實現思想方式上的真正革命。相反，新的偏見和舊的偏見一起成為(wei) 廣大缺乏思想的大眾(zhong) 的枷鎖。”[25]一套思想理念會(hui) 形成相對封閉的範式係統。新舊範式之間有融合，但更多的表現為(wei) 不可調節的衝(chong) 突，隻有新的範式占據主導地位，理念倡導的行動才可能付諸實現。相反，如果仍在舊的範式中，無論反抗上一個(ge) 不合理集體(ti) 的行動有多激烈，終將在行動上重蹈覆轍。相反，隻有保持理性的充分自由，在思想理念上不斷突破舊的理念範式。正像康德所說：“在每一場合都能公開地運用自己理性就是自由。”[26]在康德哲學中，理性的公開運用和私下運用是一對反的詞。這裏的“公開地運用自己理性”是對啟蒙意義(yi) 上的自由的最好詮釋。在上述托克維爾眼中法國大革命的失敗就根源於(yu) 人們(men) 攜帶著舊的思想範式前進。結果就難逃曆史更迭的怪圈。但公允地說，包括近代中國倫(lun) 理啟蒙在內(nei) 的一切啟蒙運動，實質上都是一個(ge) 持續性的過程。啟蒙思想家的思想史功績也是不可忽略的。隻是每一次回顧，都需要重新強調形而上學的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 對於(yu) 自由主義(yi) 及其基礎上的倫(lun) 理啟蒙的前提意義(yi) ，需要重新強調理性的獨立自主性。

三、德性論傳(chuan) 統下的中國倫(lun) 理啟蒙如何可能

前文已集中就個(ge) 體(ti) 主義(yi) 作為(wei) 近代中國倫(lun) 理啟蒙的形而上學基礎及其特征，做了詳細描述。本節重點就受儒家傳(chuan) 統儒家德性論影響的中國，近代倫(lun) 理型啟蒙何以可能展開論述。我們(men) 認為(wei) ，雖然近代中國，啟蒙之路從(cong) 來都是浮沉坎坷，在自由主義(yi) 基礎上接引西方啟蒙思想者多為(wei) 廣泛意義(yi) 上的儒家學者，他們(men) 倡導與(yu) 西方宗教啟蒙不同的倫(lun) 理型啟蒙。倫(lun) 理學上的德性論一直以來是儒家的重要思想。近代中國倫(lun) 理啟蒙的波折並非宣告儒家德性論傳(chuan) 統影響下的倫(lun) 理型啟蒙已然不可能。相反，正是特定社會(hui) 曆史環境現實使得其思想家對於(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的自由主義(yi) 和德性論的儒家一度雙重背離，而非結合，導致了倫(lun) 理啟蒙的波折。

陳獨秀所提倡的倫(lun) 理的覺醒是最後的覺醒，深刻表達了近代中國倫(lun) 理啟蒙的特質。在救亡圖存的民族主義(yi) 運動的裹挾中，倫(lun) 理啟蒙最終被擱置。而實際上，同時被擱置的還有儒家注重成就個(ge) 體(ti) 德性的為(wei) 己之學。陳來認為(wei) ：“要用動態和發展的觀點理解‘儒家’，特別是‘近代新儒家’，而避免用一個(ge) 單一的本質主義(yi) 的儒家概念去判斷儒家的多元體(ti) 現和曆史發展。傳(chuan) 統儒家的體(ti) 現形態本身就是多元的，不是單一的。而無論近代或現代、當代的新儒家學者，都不再與(yu) 傳(chuan) 統儒家完全一致。他們(men) 大都批判地肯定工業(ye) 文明、民主政治、科學發展、現代化社會(hui) 組織，並廣泛吸收現代價(jia) 值觀；但在基本道德價(jia) 值、基本人生理念，及基本修身方法上，以及文化認同上，仍堅持肯定儒家的基本觀念。”[27]我們(men) 並非認為(wei) 近代中國倫(lun) 理啟蒙思想家可以全部被儒家德性論這一理念能夠涵括。相反，我們(men) 認為(wei) 他們(men) 反思、批判儒家的立場依舊可以是儒家的。這是這一“儒家”的概念不是固定不變的，而是會(hui) 隨著社會(hui) 曆史文化境遇的變化而相應變化。而在這一變化的曆程中，並沒有逾越儒家德性論這一根本立場。我們(men) 認為(wei) ，正是儒家德性論的基本精神構成接引西方現代自由主義(yi) 思想的契合點。具體(ti) 來講，就是用儒家先驗德性論的成就個(ge) 體(ti) 德性接引形而上學的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 思想。將提倡個(ge) 體(ti) 主義(yi) 對於(yu) 傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理的批判看作是儒家德性論自身的創造性轉換。徐嘉認為(wei) ：“新文化運動時期推崇個(ge) 人主義(yi) ，維護個(ge) 人的自由權利與(yu) 幸福追求，這是和反對封建倫(lun) 理道德相輔相成的。”[28]此所謂“對封建倫(lun) 理道德”就是新文化運動時期指向的舊文化和舊道德。而舊文化舊道德具體(ti) 是指私德生活領域的極端利己主義(yi) 和公德生活領域的集權主義(yi) 。結構這一舊的思想文化範式的關(guan) 鍵就是在現代自由主義(yi) 的個(ge) 人主義(yi) 基礎上重新回到儒家德性論的成就個(ge) 體(ti) 德性的文化精神上去。成就個(ge) 體(ti) 德性之“德性”既是倫(lun) 理學的，也是本體(ti) 論的。隻有這樣的儒家德性論才是自我批判的儒家，才是能擔負起理性自由和更新民族文化生命的儒家。

餘(yu) 英時曾指出個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”和“集體(ti) 主義(yi) ”是中國現代思想史上的兩(liang) 個(ge) 循環，並指出“以原始的教義(yi) 而言，儒家可以說是擇中而處，即居於(yu) 集體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的兩(liang) 極之間。從(cong) 消極方麵說，儒家既反對極端的集體(ti) 主義(yi) ，也排斥極端的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”[29]我們(men) 認為(wei) ，這一認識無疑頗富洞見。隻是由於(yu) 說儒家是在個(ge) 體(ti) 主義(yi) 和集體(ti) 主義(yi) 之間“擇中而處”並非正麵闡釋，其核心論點顯得語焉不詳。承認個(ge) 體(ti) 主義(yi) 與(yu) 集體(ti) 主義(yi) 是中國現代思想史上的兩(liang) 個(ge) 循環本身沒有問題，需要注意的是，此處的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 與(yu) 集體(ti) 主義(yi) 並非絕對地彼此外在。打破此類認識的局限是理性自由的表現，儒家德性論需要經過時代化的詮釋和調試，並以此開啟倫(lun) 理啟蒙的新征程。李明輝在論及以自由主義(yi) 政治哲學解讀儒家學說時說：“如果我們(men) 將儒學置於(yu) 當代西方自由主義(yi) 與(yu) 社群主義(yi) 之爭(zheng) 論的脈絡中來為(wei) 他定位，我們(men) 會(hui) 發現：傳(chuan) 統儒學在倫(lun) 理學的基礎和自我觀方麵與(yu) 自由主義(yi) 有可以接榫之處，而在個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係及對傳(chuan) 統的態度方麵又與(yu) 社群主義(yi) 同調。個(ge) 人主義(yi) 著重個(ge) 人對社會(hui) 和曆史的超越性，社群主義(yi) 則強調自我之形成必須內(nei) 在於(yu) 社會(hui) 與(yu) 曆史的脈絡；雙方似乎都將‘超越’與(yu) ‘內(nei) 在’對立起來。儒家‘內(nei) 在超越’的思想特色為(wei) 自由主義(yi) 與(yu) 社群主義(yi) 爭(zheng) 論提出了一個(ge) 可能的化解之道：或許雙方的爭(zheng) 執是一種可以化解的‘背反’，而非無法調停的‘矛盾’。”[30]這一論斷可謂相當精當。“將儒學置於(yu) 當代西方自由主義(yi) 與(yu) 社群主義(yi) 之爭(zheng) 論的脈絡中來為(wei) 他定位”本身就是一種新的研究視域，而與(yu) 將儒學與(yu) 自由主義(yi) 、社群主義(yi) 先驗地加以切割和對立的傳(chuan) 統的偏見相區別。“傳(chuan) 統儒學在倫(lun) 理學的基礎和自我觀方麵與(yu) 自由主義(yi) 有可以接榫之處”，實質是指倡導成就個(ge) 體(ti) 美德的儒家德性論。倫(lun) 理啟蒙就發生在理性和德性融合為(wei) 一並成為(wei) 個(ge) 體(ti) 行動的價(jia) 值和知識範導的進程中。“個(ge) 人主義(yi) 著重個(ge) 人對社會(hui) 和曆史的超越性”之“超越性”意義(yi) 包含個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的形而上學性。此形而上學性為(wei) 儒家德性論基礎上的倫(lun) 理啟蒙提供了擔保。戴兆國論述儒家德性論時認為(wei) ：“德治主義(yi) 的理論主張就是通過個(ge) 別主體(ti) 的德性行為(wei) 達到其所應顯的德行素質，在此基礎上，整體(ti) 的社會(hui) 人倫(lun) 原則就可以得到貫徹、融通，而無障礙。”[31]此“個(ge) 別主體(ti) 的德性行為(wei) 達到其所應顯的德行素質”是社會(hui) 整體(ti) 人倫(lun) 原則實現的前提和關(guan) 鍵。林宏星認為(wei) ：“人的道德行為(wei) 和道德抉擇的確不是普遍規則直接演繹的結果，離開了個(ge) 人的德性以及這種德性賴以存在的特定的傳(chuan) 統和共同體(ti) 的生活方式，那麽(me) ，這種普遍規則對於(yu) 具體(ti) 的個(ge) 人行為(wei) 就難於(yu) 發揮實際的作用和影響。”[32]這種對於(yu) “個(ge) 人的德性”的強調和推尊與(yu) 上述幾位作者的論述邏輯相一致。這種思想類似體(ti) 用論。陳來描述梁啟明的公德私德關(guan) 係時認為(wei) ：“公德是私德的進一步推廣。那些有私德而公德不備的人，主要是缺少在私德基礎上的進一步推擴；而如果私德不立，則用以推擴的基礎也無以成立。可見，私德是公德的基礎。”[33]私德實在上就是個(ge) 體(ti) 人格所實際具有的德性，隻有個(ge) 體(ti) 人格美德的實現，公德才有強有力的基礎。

簡言之，在儒家德性論傳(chuan) 統影響下，人們(men) 要不斷贏得啟蒙的不朽財產(chan) ，需要個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的自由。康德說：“公眾(zhong) 要啟蒙自己確是很有可能的；事實上，隻要賦予了自由，啟蒙就會(hui) 幾乎無疑地隨之而來。”[34]需要注意的是，康德此處的“賦予”不是行動主體(ti) 對於(yu) 外在於(yu) 自身的品德的被動接受，而是與(yu) 儒家德性論意義(yi) 上的“修其在我者”的主體(ti) 覺醒和自主。康德在其《實踐理性批判》序言中說：“自由的概念，一旦其實在性通過實踐理性的一條無可置疑的規律而被證明了，它現在就構成了純粹理性的、甚至思辨理性的體(ti) 係的整個(ge) 大廈的拱頂石，而一切其他的、作為(wei) 一些單純理念在思辨理性中始終沒有支撐的概念（上帝和不朽的概念），現在就與(yu) 這個(ge) 概念相連接，同它一起並通過它得到了持存和客觀實在性，就是說，他們(men) 的可能性由於(yu) 自由是現實的而得到了證明；因為(wei) 這個(ge) 理念通過道德律而啟示出來了。”[35]此時的自由類似先驗範疇先天地置於(yu) 人的頭腦，人應該回複到對自己此本性的明晰上來。桑德爾說：“通過將自我置於(yu) 政治學的領域之外，自由主義(yi) 使人類行為(wei) 主體(ti) 成了一件信仰品，而非持續關(guan) 注和關(guan) 切的對象；成了一種政治的前提，而非政治之不確定的成就。”[36]我們(men) 認為(wei) ，桑德爾此論已經觸及倫(lun) 理啟蒙的形而上學基礎個(ge) 體(ti) 主義(yi) 觀念。所謂“置於(yu) 政治學的領域之外”不是一個(ge) 時空概念，而是理論的層次和維度。自由賦予人自身，不是說個(ge) 體(ti) 行動主體(ti) 因此多了什麽(me) 品德，而是清除阻礙我們(men) 認識自己德性的障礙。這一過程本身就是倫(lun) 理啟蒙。柯林伍德即認為(wei) ：“當康德寫(xie) 作《純粹理性批判》的時候，他想要呈獻給公眾(zhong) 的不是一部建構性的形而上學，而是要去清除那些過去侵蝕了、現在仍然侵蝕著形而上學思想的錯誤。”[37]這些所謂的“錯誤”不是別的，正是人們(men) 在特定階段所信仰的觀念，他們(men) 或者是沒能始終堅持自己的學說精神，或者僭越地將相對性的理念絕對化和普遍化而迷失其正當性。

康德說：“哪些限製是對啟蒙的阻礙。哪些限製不是對啟蒙的阻礙而是對啟蒙的推動？我的回答是：公開運用自己的理性必須是自由的，隻有自由才能把啟蒙帶給人類。而另一方麵，理性的私下運用，雖然沒有特別地阻礙啟蒙的進步，卻常常可能被很嚴(yan) 格地限製。就公開運用自己的理性來說，我的理解是，作為(wei) 一個(ge) 學者，他的讀書(shu) 界麵前對自己的理性所作的那種運用。我所稱之為(wei) 的理性的私下運用是指，一個(ge) 人在其受委托的公共崗位或職務上對自己理性的運用。”[38]那些觀念錯誤名目繁多且不斷衍生，中國思想文化啟蒙就要不斷訴諸在儒家德性論影響下對於(yu) 成就個(ge) 體(ti) 德行的詮釋和重建。在社群主義(yi) 、集體(ti) 主義(yi) 、整體(ti) 主義(yi) 、愛國主義(yi) 、國家主義(yi) 、民族主義(yi) 等等名目下，現代自由主義(yi) 的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 應該始終成為(wei) 道德行動的唯一理由。隻有這種個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，才是平等主義(yi) 、可普遍化和能夠孕育社會(hui) 美德的，才不會(hui) 在各種社會(hui) 現實環境之中失去立場而最終淪落為(wei) 方法論的個(ge) 人主義(yi) 即虛假的個(ge) 人主義(yi) ，才能不斷主導道德行動者在康德所言理性的私下運用即社會(hui) 角色扮演中依然能夠成為(wei) 倫(lun) 理啟蒙的推動者。這正是在儒家德性論傳(chuan) 統影響下倫(lun) 理啟蒙如何可能的內(nei) 在曆史邏輯。

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[21] [英]約翰·格雷：《自由主義(yi) 》，曹海軍(jun) 、劉訓練譯，吉林人民出版社2005年版，第2頁。

[22] [法]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與(yu) 現代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，上海人民出版社2005年版，第48頁。

[23] [德]阿克塞爾·霍耐特：《自由的權利》，王旭譯，社會(hui) 科學文獻出版社2013年版，第49頁。

[24] [法]阿勒克西·德·托克維爾：《舊製度與(yu) 大革命》，胡勇、許雅譯，吉林出版集團有限責任公司2013年版，第16頁。

[25] [德]伊曼努爾·康德：《道德形而上學》附錄，孫少偉(wei) 譯，中國社會(hui) 科學出版社2009年版，第117頁。

[26] [德]伊曼努爾·康德：《道德形而上學》附錄，第120頁。

[27] 陳來：《梁啟超的“私德”論及其儒學特質》，《清華大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2013年第1期。

[28] 徐嘉：《中國近現代倫(lun) 理啟蒙》，第336頁。

[29] 餘(yu) 英時：《現代儒學論》，上海人民出版社2010年版，第190頁。

[30] 李明輝：《儒家視野下的政治思想》，北京大學出版社2005年版，第157頁。

[31] 戴兆國：《從(cong) 郭店楚簡看原始儒家德性論》，《華東(dong) 師範大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2002年第3期。

[32] 林宏星：《德性論與(yu) 儒家倫(lun) 理》，《第二屆上海市社會(hui) 科學界學術年會(hui) 文集》下，2004年編印。

[33] 陳來：《梁啟超的“私德”論及其儒學特質》，《清華大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2013年第1期。

[34] [德]伊曼努爾·康德：《道德形而上學》附錄，第119頁。

[35] [德]伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第2頁。

[36] [美]邁克爾·J.桑德爾：《自由主義(yi) 與(yu) 正義(yi) 的局限》，萬(wan) 俊人等譯，譯林出版社2001年版，第222頁。

[37] [英]柯林伍德：《形而上學論》，宮睿譯，北京大學出版社2007年版，第175頁。

[38] [德]伊曼努爾·康德：《道德形而上學》附錄，第120頁。

責任編輯：葛燦