整理者按：劉笑敢教授著《詮釋與定向——中國哲學研究方法之探究》一書於今年三月由商務印書館出版。鑒於該書是近年討論中國哲學性質與方法比較係統的一部力作，中國人民大學梁濤、幹春鬆教授發起組織了一場小型座談會，參加會議的有中國社會科學院、北京大學、中國人民大學、香港大學的二十位學者。因為發言踴躍，無法全麵整理記錄，我們隻將有爭議的部分擇要發表，以期引起更多的關注和討論。

 

 

 

劉笑敢（香港中文大學哲學係）：這本書想法的形成與我在國內外的一些特殊經曆有關。我在北大屬於哲學係，但北大哲學係與港台、美國、新加坡都不一樣。到了美國我主要在東亞係，在哈佛和杜維明教授接觸比較多。他告訴我，他雖然在哈佛這麽多年，但還沒有準備好與哲學係合作。所謂中國哲學在哈佛等美國主要大學的哲學係沒有位置。中國哲學在西方基本不屬於哲學係的課程，國外研究中國思想的學者大多分布在東亞係和宗教係，所以對於國內一直爭論的“中國哲學是不是哲學”的問題，我在美國就已經有了一個比較具體的感受，那就是中國哲學這一學科比較特殊，將其納入西方的學科體係有困難。但若從另外一個角度看，這也不是大問題，不管在哪個係，關鍵在於你想做什麽工作。西方尤其是英美的哲學係，現在主要從事的工作叫“Philosophizing”，就是說，他們要做哲學的思考、哲學的工作，不是做哲學史的工作、文獻的工作，這是他們的趨向，隻要是邏輯的思考、語言的分析、形而上學的思考，在他們看來都屬於“哲學性的思考”。理查德•羅蒂有過一個關於“西方哲學史”與“哲學”關係的討論。他認為研究康德的人不一定非要搞清楚曆史上的康德怎麽想，我可以不管康德怎麽想，我就跟康德對話，這就是現在詮釋學流行的“與文本對話”。但就我的理解，所謂對話，必須是兩個人有來有往，而詮釋學所說的對話隻是一種單方麵的對話，多少有點強加於人的味道，但這正是目前英美哲學發展的一個趨向，即重語言和邏輯的分析，不重哲學史的梳理。分析哲學有兩個特點，一是以問題為中心，二是以語言分析為主要方法，不太重視文本的曆史背景、曆史演變以及作者現實關懷的考察。這與我在北大哲學係受的訓練不太一樣，我們當初進北大的專業不叫“中國哲學”，叫“中國哲學史”。後來我有機會到新加坡教書，最終去了中文係，在那裏大多數同事都是搞語言、曆史、文學的，他們就比較講究你的解釋是否符合曆史，是否符合文獻，是否符合語言的要求，這就和我在北大哲學係受的訓練較為一致，而與新加坡大學的哲學係完全不同。新加坡大學哲學係基本以分析哲學為主，所以兩邊教師、學生的交流非常少，感覺很不一樣。後來我到了香港中文大學，發現那裏完全又是一個新的環境，幾乎所有同事做的都是西方哲學，當時隻有一個人算是做中國哲學，而且他也認為自己做的是“中國哲學”，不是“中國哲學史”。

 

衝擊最大的就是招研究生的時候，我認為好的學生他們評價不高，認為不夠哲學；我們公認非常好的學者來講學，哲學係同事卻評價不高，認為他們講的是曆史是文獻，不夠critical，不夠philosophical, 這對我是一個衝擊，但既然去了，就要注意和係裏配合，所以自己也就比較有意地向哲學方麵靠，增加哲學理論的思考。一個非常為難的事情就是，你要講得很哲學，那你講的就不一定像孟子、莊子了；可是你一旦忠於曆史、忠於文獻，那又會變得很不哲學，我經常感到有這種衝突或兩難。那麽，到底什麽叫“像哲學”？我覺得並沒有一個明確的標準，在分析哲學出身的學者眼裏，你必須要有語言、命題的分析，有邏輯的推理，這就像哲學了，至於這種分析是否符合孟子、莊子那個時代可能有的思想，反倒成為第二位，變得不重要了，而我由於受北大哲學史的訓練，經常感受到與他們的做法和觀點之間的張力。我一直在思考這個問題，所謂“兩種定向”的提法——麵向曆史、文本與麵向現實、未來，就是在這樣的思考中形成的。

 

剛到北大的時候，張岱年先生同我們講，北大的中國哲學研究有兩個特點，一是重訓詁考據，二是重理論分析，這也造就了我後來研究的兩個基本路向。我感覺到在哲學係工作不能隻搞訓詁考據，可是如果不做訓詁考據，在忠於曆史與文獻方麵就會打折扣，如果不把字、詞、句的理解弄清楚，單純按照現代人的理解，以有助於現代社會或者有哲學味道為目標，那麽研究的定向就變了。“對現代生活有價值的解釋”與“符合曆史文獻的可能允許的解釋”之間會有衝突，我覺得我不能放棄忠於曆史文獻的立場，同時也不能放棄哲學理論的思考和開拓。這兩種路向都有價值，問題是在兩邊都對的情況下，二者之間在方法上、理論上是一種什麽樣的關係？前些年我在教課的時候就比較注意方法論的問題，通過在美國、歐洲、新加坡、香港的經曆，我大致形成的一個思路就是，我們可以做一個Maping的工作，在不同的地方都有不同學科背景的人在研究孔孟、老莊、程朱陸王，如果我們不管到底是不是哲學，就以孔孟、老莊、程朱陸王的研究對象來劃線，這就是一個路子，這個路子曆史係、中文係都可以接受，但倘若我們一定要講得很哲學，那麽哲學係的人看來可能很好，而在中文係、曆史係的人眼裏就好像有些隨便，比如中文係的人會笑話哲學係的人在亂講，講得天花亂墜，其實不合語言常識。我同時接觸比較多的有哲學係的朋友和東亞係、曆史係的朋友，經常感到這兩組人之間的衝突。我就想，我們不必說這兩組人之間孰對孰錯，孰好孰壞，隻考慮現在世界上有哪些人在做與孔孟、老莊、程朱陸王的研究，這樣就包括了哲學係、中文係、曆史係、宗教係和東亞係的不同的研究。人群不同，研究方法不同，取向不同，那麽對學術標準的判斷就不同，但這裏我覺得不存在什麽大的問題，問題在於不交流，僅僅不交流到也罷了，甚至於互相看不起，互相批判，這就糟了，不利於中國哲學作為現代學科的建立。

 

再一個就是西方理論的應用問題。一些牟宗三的學生認為，要研究孟子就必須首先懂康德，不懂康德就不能研究孟子，這就像我當年考北大哲學係時不懂馬克思主義哲學就不能研究中國哲學的情況是一樣的。也就是說，在他們看來，不管是馬克思主義哲學還是康德哲學，它們都是我們研究中國哲學所必不可少的一個理論框架。但問題是在實際運用的時候總會出現一些問題，比如硬拿唯物、唯心去套老子莊子的道，就會很難套，怎麽套也不舒服。張岱年先生當年把老子莊子的道劃為客觀唯心主義，說因為那是一個客觀觀念，於是我就想，老子、莊子自己並沒有說道是一個客觀觀念啊，那我們憑什麽說他是客觀唯心主義？如果要那麽說，那麽“氣”也可以是一種客觀觀念，為什麽“氣一元論”就算唯物主義不算觀念論？這在邏輯上是講不通的。所以關於理論，就有一個怎麽用的問題，要是把它化為一般的方法或抽象的精神，那麽，康德哲學、馬克思主義哲學、分析哲學的方法和精神，都可能是有幫助的，對於拓展理論思維能力以及思考的深度都有好處；但是倘若套用現成的概念，那就容易出問題。比如有人喜歡用康德的“自律道德”解釋儒家，有一定道理，比如“為仁由己”，似乎就有自律道德的意味，可是儒家重視內在的道德感情，同時重視社會與人生實際狀況和效果，這與康德強調個人內心非功利的絕對命令的思想很不同，這樣看，儒家又不是康德意義上的自律道德。所以用康德也有一個怎麽用的問題。那麽分析哲學呢？它比較容易變成一個純理論、純概念的分析。比如，從《莊子》裏挑出一個命題，展開對這個命題的分析，進行各種假設，做各種推論，最後得出一個自己的結論，至於《莊子》原文總體上怎麽樣，他可以完全不考慮。各種路子見多了，我就覺得作為中國哲學的研究者，我們可以有不同的方法和進路，這都完全可以，但作為一個學科，我總覺得有一點很遺憾，就是大家缺少基本的共識：我們的目標是什麽？我們的基本方法什麽樣？我們學術評價的標準是什麽？學術成果怎樣？這些都沒有一個明確的共識。中國哲學這個領域其實並不大，人也並不多，各種做法之間缺少了解，缺少溝通我覺得是一種遺憾，重視理論的人不應該輕視對曆史文獻的客觀了解，重視曆史文獻的人不應該輕視一種理論在現代的發展引申，我講的“兩種定向”和中國哲學的三種身份也就是對這種情況的觀察和提煉。其實說到底，還是我剛到北大時就麵臨的訓詁考據與理論分析之間的張力問題。我原來在中文係，所以很自然地就比較喜歡摳文字，但是在北大哲學係就必須重視理論，這兩者是有張力的，一個人不必同時做好兩個工作，但我就覺得不做好哪一頭都不安心。另外一個就是這些年感覺到的古今中西問題，說來說去主要是三個方麵：首先是訓詁考據、曆史文獻的考察和現代理論的發展；然後就是西方理論的應用和中國傳統方法的延續；最後就是古代思想如何引入現代社會，如何轉化。我這本書也就是對這三個方麵的一個總體性的思考。

 

 

幹春鬆(中國人民大學哲學院)：劉老師提出中國哲學研究者具有三種角色，一是現代學科研究者的角色，二是生命導師的角色，還有一個是民族文化承擔者的角色，並且很反感有些人將這幾重身份合於一身，但我似乎很難想象在您所描繪的理想體係中，一個純粹的中國哲學研究者會是什麽樣子，我很難設想一個純粹不關涉生命導師與民族文化兩個層麵的中國哲學的學者。當然您會說，一個學者對於文化與生命的關注應當通過嚴肅的學術研究體現出來，而不是直接地去宣教，但我還是覺得在現實中很難將三者清楚地區分開來。

 

梁濤（中國人民大學國學院）：我也有同感。劉老師把中國哲學劃分為現代學科、民族文化、生命導師三種身份，這個觀點我基本接受，但您又提出研究者應該自覺地把這三種身份分開，並且認為目前學術界的一些負麵現象就是源於這三種角色沒有分得清，這個判斷我不能完全讚同。為什麽呢？首先，我想問您心目中的“現代學科”究竟指什麽？

 

劉笑敢：我指的是哲學學科（笑）。

 

梁濤：（笑）這個我知道，那麽您是認為哲學應該像經濟學、社會學、人類學一樣，有一套嚴格的學術規範和基本的操作規則？有一套計算、統計的方法？也就是說，現代學科應理解為是一套知識係統。但問題是，現代學科是否僅僅是一套知識係統？我們能否說這就是現代學科的全部？就拿經濟學來說，在一套客觀的知識係統之外，它是不是也有現實的關懷？也要需要解決的問題？否則那一套知識係統的意義又何在？所以我不太理解您將三種身份截然分開、各行其是的做法，特別是您認為理想的狀況是現代學科、民族文化和生命導師三者相互並列，然後中間又有互動，我對此尤感疑惑。您這樣講的意思可能是說，作為一個現代學科，在學術的層麵上就應該嚴格遵守學術的規範，那麽，難道民族文化、生命導師的就不需要一套規範了嗎？因此，這樣劃分的結果可能會導致另外一種情況，有人會認為：我是做民族文化、生命導師的，所以我沒有必要遵循學術規範。如果是這樣，那可能是一個更不好的結果了。

 

趙尋（香港大學比較文學係）：劉老師您是否覺得今天我們的一切知識活動、教育活動、文化活動都應該以現代學科為基礎？假定如此的話，那麽我們今天討論的前提就是：現代性就是我們的最高原則，我們隻能在一種無反思的狀態下將其奉為共識和基礎。如果這樣的話，那我覺得有關中國哲學的問題將會無法討論。對於古今之爭和現代性問題，我覺得我們應該有一個更宏觀的反思，假如我們把現代性作為一個毋庸置疑的原則，並且試圖維持一個對其無反思的狀態，那麽今天我們許許多多的工作都會變得無法進行。比如在“中國哲學”這樣一個修辭裏麵，如果我們的重心落在“哲學”上麵，那將是非常危險的事情，這就意味著我們必須肯定希臘哲學作為典範的意義。

 

劉笑敢：我這裏先對以上的問題做一個回應，然後接著討論。大家問題主要是對於“三種身份”是否分得清、應不應該分清的疑問，我覺得應該把問題分為幾個層次，首先是把“中國哲學”作為一個對象來講，這是一個層次；其次是作為中國哲學的研究者，這是另一個層次；我們每一個研究者所做的不同工作，這又是一個層次。三個不同層次，也就對應三種身份：一個是中國哲學的身份，一個是中國哲學研究者個人的不同身份，然後是每一個研究者在寫不同的文章，讀不同的書，教不同的課的時候的特殊身份。我這本書基本上還是從一個大的範圍入手，沒有涉及到中國哲學作為一個現代學科內部的複雜性，所以關於“什麽是中國哲學”、“現代學科的具體內涵”，我講得比較籠統。

 

談到中國哲學作為一個現代學科的內涵，這個問題很複雜，你承認不承認現代分析哲學是一種方法，可以借鑒？承認不承認歐陸哲學，比如現象學、詮釋學，也是一種方法，可以借鑒？這些都可以包含在“現代學科”的內容裏麵，甚至於基督教、美國的實用主義，也是一種可以借鑒的方法，還有中國哲學史的研究以及我們所謂發展現代的孔孟、老莊哲學，也都屬於現代學科的內容，所以我覺得中國哲學作為一個現代學科，內部相當複雜，內容很多，但是我現在可以先不管這些內部的區別。我這裏所說的現代學科，可以認為它是一套知識係統，但又不僅僅是一個知識係統，因為知識係統是一個靜態的東西，而一講哲學，就有現代的哲學思考，就有講哲學史的人自己的哲學思考，它與純粹曆史性的描述還是不大一樣。

 

談到“中國哲學”這四個字的定義，我覺得在寫一篇文章的時候，應盡可能地在文章中把它的定義弄得很清楚，不要自相矛盾，這個在一篇文章中有可能做到，要在一本書裏做到就有點難。可是你不這樣做是不對的，否則就沒有辦法討論問題了。理性討論的前提就是把概念弄清楚，“中國哲學”到底是什麽意思？你指一種現實的社會功能，還是一個學術的研究領域？這個如果不講清楚，我們的討論就沒有意義。可是從另一個方麵看，任何概念隻要還原到真實的世界，都無法做到徹底清晰。即使我們都承認中國哲學是一個“現代學科”，但在理解上還是會有很大的分歧。按照我的理解，它是一個彈性的意義圈，不是說沒有範圍，但是很難找到一個清楚、明確的邊界。我覺得我們在做學術，尤其是做哲學，做理論思考的時候，概念和目標應該清晰。什麽是中國哲學？什麽是中國哲學的學術研究？什麽是民族文化？什麽是人生導師？這個我覺得需要清理一下。

 

正是因為中國哲學學科沒有一個明確的邊界和定義，所以外行的人可以隨便往裏擠，我覺得這個很無奈。梁濤有個擔心：既然要將三種角色分開，那麽有些人會說反正我不是做學術研究的，這樣便可以隨便亂講了。我說的不是這個意思，你不是學術研究，你是生命導師，那麽難道生命導師就可以胡亂講嗎？絕對不可以。民族文化也是一樣。我想把三種身份分開的原因是，你越分，就會感到困難越大，我這個分法，不是想一步到位解決困難，而是試圖向解決困難這個的目標邁進一步，當然同時又會麵臨新的困難。

 

至於說批評我的觀點有“道的缺失”的危險，這個我一半接受。首先，我討論的是學理問題，不是道的問題，中國古代為學為道是有一些區分，但沒有根本區別，朱陸之爭看起來一個主張“道問學”，一個主張“尊德性”，實際上雙方都不否認另一方，隻是側重不同而已。但是今天如果要建立現代的學科體製，就不能不要求我們把為學與為道區分得比較清楚一點；其次，我之所以提倡純學術研究為主，是因為二十世紀以來中國哲學發展的目標，就是建立一種可以和西方學術接軌的現代學術傳統，這是一個新的學科，一方麵它有兩千年的傳統，另一方麵它作為一個現代學科，又是全新的，九十年都不到，所以我覺得首先應該弄清楚這個新學科的邊界是什麽？主要任務是什麽？主要方法是什麽？主要目標是什麽？評價方式是什麽？恰恰在這些問題上我們缺少共識。

 

我想無論是民族文化、生命導師還是世界文化，都離不開深入的學術研究作基礎。這個學術研究是多層次的，一個是古代文本的確切含義，古代思想家到底想的是什麽？這個永遠需要研究，永遠找不到一個標準答案，所以我們要不斷地“回去”。有人問，你說要“回到古代”，那是不是有一天發現真相了就不用再研究了？事實上永遠沒有那一天，因為每個人的思想都在變化，社會需要也在變化，所以回到古典的途徑、關心的問題也會不同。回到經典、忠於經典並不意味著隻能得到一種標準答案。但如果沒有這種意識，你就很容易把一些現代的意識當成孔孟、老莊的想法講，其實不是真的孔孟、老莊，你沒有從孔孟、老莊那裏得到應該得到的思想資源。你隻有非常認真地回去，不斷地讀、不斷地體會，才能體會到一些現代生活中沒有的東西。所以我覺得，不斷地回到古典，忠於文本的解讀，跟你要創造二十一世紀中華民族所需要的精神資源之間非但不矛盾，反而是相輔相成。比如我讀《老子》讀得越深，從中感受到的能夠為現代社會提供借鑒的資源也就越新、越多，因為那是兩千多年前的東西，現代人把它挖掘出來就是新的。如果你草草讀了兩遍，就按照現代人的理解去解釋，那麽解釋出來的還是二十世紀、二十一世紀人的想法，不是老子真正可能有的想法。所以中國哲學的範圍很難劃得一清二楚，但我覺得我們在某個場合討論問題的時候應該盡可能地把我們的共同理解弄清楚。

 

 

陳璧生（中國人民大學國學院）：我有一個小的疑問，如果我們把傳統文化研究的角色分為現代學科、生命導師和民族文化，並從哲學這一現代學科來思考傳統文化在今天的命運和作用的話，那麽哲學這一現代學科到底能否承擔起民族文化、生命導師的功能，傳統文化比如儒學自身的學術係統，能否為中國哲學這樣一個現代學科所包容？我的問題是，您所講的“中國哲學”，它的內容和方法是不是可以質疑的？也就是說，這樣的一個學科以及它研究方法和對象，是不是可以質疑的？在“中國哲學”這樣的一個學科裏，可能會把中國傳統中很多重要的東西遺漏掉。比如經學研究，如果在哲學的學科下麵考慮經學的內容，那麽有很多東西就會無法包容進去，我們可以說董仲舒是屬於“哲學”的，而何休、鄭玄都是不屬於“哲學”的。這樣一來，在現代學科下麵，很多在儒學學術傳統中非常重要的人物，比如鄭玄、何休，就會變得什麽都不是，因為我們沒有一個學科能把這些人物給安排進去。拿民國學術做借鑒的話，當時陳柱寫了一本書叫《公羊家哲學》，他把公羊家的學說做了一個係統化的整理，認為這樣就是哲學了。那麽，我們今天能不能夠把哲學的範圍更加擴大一點，換句話說，我們不應當隻是在馮友蘭、牟宗三他們創造的中國哲學體係之內來思考中國哲學的問題，而是要把哲學當作一種方法，然後把哲學的研究對象更加擴大一些，把比如像公羊學這樣的一些東西都看作屬於哲學的內容。

 

劉笑敢：我想你講的是有道理的，但範圍太大就容易稀釋，一旦要濃縮，試圖找到中國哲學的核心是什麽，每個人的看法又會有差異。關於什麽是中國哲學，大致有三組意見，其一強調中國，強調民族，強調傳統；其二強調它的哲學性；第三組意見強調哲學是一個進程，把它看成一個現在進行時的東西。所以對於中國哲學的確是有很多不同的理解，這個沒有辦法統一，但是我們要把它展現出來，讓大家知道別人理解的中國哲學是什麽，別人在做什麽，這樣也就清楚了我在做什麽，我所做的在中國哲學這個大的地圖上大致屬於什麽方位，可以和什麽樣的人交流，如何取人之長避人之短，這樣一來學科的自覺性就會提高。如果我們這些專業研究者的學科自覺性提高了，那麽整個學科的邊界可能也會清楚起來，這或許是解決問題的途徑之一，但也未必能達到一個真正徹底的解決。我這本書不是任何結論，隻是我自己思考的一個過程，我的希望是能夠推動進一步的思考，如是則吾願足矣。

 

另外我還要說一下，起初我對伽達默爾的視域融合是全盤接受的，但後來開始對伽達默爾不滿了，不滿意的原因在於現代學術研究從大的方麵看包含兩種工作：一個是忠實地研究古代的孔孟老莊在說什麽，他們真實的思想是什麽。這個不是要追求絕對的真實，而是一種可能性，因為在說“可能是什麽”的同時就意味著對“不可能”的思想的排除。忠實於文本的研究是一個基本的工作，當然有些人講，我就是想利用《論語》利用《孟子》發展二十一世紀中國人需要的新的價值標準，這當然是另一種有意義的工作，但這兩項工作如果混在一起，就會既不像純學術的研究又不像一個現代理論創造。為什麽我不可以借老子、莊子來講創造新的思想呢？這個當然可以，但是你不要說我講的才是真的老子、真的莊子。學術研究有兩種，一種是為現代社會提供思想資源，一種是了解古代思想的可能性，這是不一樣的。總之，我希望看到中國哲學這個領域的研究水準越來越高，人才水平越來越高。

 

梁濤：聽了您的回應，我又產生新的困惑，您一方麵講三種角色應該是分的，另一方麵似乎又在說這三種角色是可以統一的，是可以合的。比如您說民族文化和生命導師都離不開學術研究作基礎，後麵您又提到兩種定向，越是進入文本，越是能產生創造性的東西，從這個角度看，我覺得您是在講合。而說到“分”，你講到的是霍韜晦、於丹的例子，他們是在做生命導師，不屬於現代學科，所以應該分開。但我覺得霍韜晦、於丹並不能歸到“中國哲學”範疇之內，他們的身份已發生了變化，比如霍韜晦現在就不是從事學術研究，於丹雖然還在高校，但做的也不是她的本行，所以我覺得您所謂的“分”、“合”好像是針對不同的情況來說的。我想問一個問題，很多思想家，包括您在內，都有這樣的一種感受，就是隻有與古人進行了深入的對話，才能有自己的思想出來，比如麥金太爾，他就是在不斷地與亞裏士多德對話，他寫過《倫理學簡史》，這個應該算是客觀研究了，但是他也寫了《追尋美德》，這應該算是民族文化，如果沒有長期的客觀深入研究，他也不可能有思想的創造，更談不上複活美德倫理學了。那麽從您的角度看，這個到底是算分還是算是合呢？您如何看待這一現象呢？

 

劉笑敢：我覺得當今的現狀是基本不分的，但是我覺得未來的趨向則應該是分，而在分的當中應當有一種互動，按照我現在的講法就是“兩種身份，三種角色，多種功能”，兩種身份主要就是學術研究和民族文化，這兩者之間應該有互動。我覺得學術研究應該為民族文化的發展提供營養資源，所以學術研究是更根本的，而民族文化又應當為生命導師提供一些基本的指導，當然反過來，生命導師的實踐也有可能補充民族文化，民族文化的發展也可能反過來推動學術研究，這種相互作用一定會有。所以我覺得一點不矛盾，第一，我們需要分，分了以後各種角色各自就能得到深入的發展，這樣的互動才是有質量的，你要是不分的話，比如講莊子，我就隨便講，你說我講得不準確，沒關係啊，我這是為二十一世紀的人類服務啊，有什麽不對呢？那我就說，不對，你得先把莊子基本的思想理解深透了，再為二十一世紀的人類服務，這樣才能提供更有價值的思想資源。在這一點上你說我不分，其實還是分，是一個兩種定向的問題，也就是你到底是麵向曆史、文本呢，還是麵向當下、未來的問題。

 

趙尋：我在思考這樣一個問題，我們把學術研究作為三種身份的基礎，其實隻是一種消極的選擇。所謂消極，就是說，我們僅僅是為了避免一個更糟的結果才這樣做。或許我們完全可以從另外一個方向提出另外一個要求：假定我們有一種重建民族文化的抱負，那麽就完全有可能使我們的學術研究變得更為深入，我覺得這是可以講通的，倘若把這兩者截然分開，可能反而不利。從今天的談話中我很清楚地意識到，您對於中國哲學有一種十分強烈的憂患意識，深感中國哲學在現代社會以及現代學科體製之下所麵臨的危險，所以采取了一種防禦性的姿態。但在我看來，這種過於強烈的防禦性姿態同時也縮小了中國哲學的格局與氣象，貶低了它所具有的可能性。當然您可以反過來說，這樣可以使它的基礎更紮實，這個我也完全同意。我覺得我們當下麵臨的最大困境在於，如何擺脫在建立中國現代學科的過程中所附帶的可以被稱之為西方意識形態的東西的消極影響，從而來如其所是地麵對西方，麵對我們自己的傳統，進而在古今中西之爭中找到我們自己的位置。換句話說，中國自身也可能是一種普遍性，和德國哲學、英美哲學一樣是一種普遍性，我們最後達到的理想狀態應該是一種諸神之爭的狀態，不是隻有你西方是神，我們是次神，或者我們是鬼，而是說我們都是神，我們的關係是在這種框架中展開的，用一種矛盾的修辭來說，這是一種“多種普遍性”的競爭，也是我期待出現的狀態。

 

陳壁生剛才談到能否重新理解中國哲學的問題，實際也就是我所說的擺脫西方意識形態的消極影響，我們知道中國哲學學科建立相伴的另一個事件，便是中國傳統經學的瓦解，把我們的普遍性丟掉了，這是一件非常糟糕的事情，所以我們現在就是要把經學納入到現代學科中來，重新建立經學。新經學的建立在我看來麵臨兩大問題，一個是經學信仰的建立，我們今天砸掉的其實就是經學的信仰，我們不再覺得經之為經還具有什麽合理性，這正是需要我們去重建的。那麽如何重建呢？今天的討論我很受啟發的一點是，隻有通過對偉大經典不斷重新的詮釋、重新的理解，才能有偉大的思想出來，經學的重建才有可能。經典詮釋的關鍵在於方法，用最簡單的話說，西方那麽多注疏柏拉圖的學者，難道他們不明白“以學術為業”的職業倫理嗎？顯然他們是非常清楚的，那麽為什麽還要去做這樣的工作呢？或者說他們究竟想達到一個怎樣的目標？

 

劉笑敢：所謂“西方哲學史都是柏拉圖的注腳”，這裏的“注腳”與我們理解的“注釋”完全不同，他們是在不斷地批判柏拉圖，批判到現在幾乎已經沒有人相信柏拉圖了。

 

趙尋：但是在西方的古典學研究中，至少是施特勞斯學派的詮釋裏麵，他們一直試圖追求的是“像柏拉圖那樣去思考”，而不是“柏拉圖究竟講了什麽”，這個我相信是具有普遍性的。我們需要追問的是柏拉圖為什麽在那個環境中那樣講，所以問題就變成這樣的：假如柏拉圖處在我們今天的環境中，那他應該講什麽？我們今天是在國學院，我覺得國學研究的終極目標應該是告訴我們：假若孔子生於當今之世，當有何說？當有何述？當有何著？你應該給我們講這個。

 

劉笑敢：我覺得你講得完全對，需要有人講這個，但不等於說國學院的人都要講這個。

 

趙尋：（笑）我知道，但是我希望有人講這個。回到前麵的話題，我覺得新經學信仰的建立不是通過對瓦解經學的力量進行批判就能達到的，批評抑或嫁接都隻是其中的一種手段，最根本的東西在於對經學成立的那樣一些重要曆史性時刻的重新理解，就像劍橋學派尋找“馬基雅維利時刻”那樣，去尋找孔子時刻、孟子時刻、荀子時刻，然後庶幾可知在今天這樣一個時刻，我們該講些什麽。

 

梁濤：我接著趙尋講兩句。我和劉老師有很多交流，劉老師的思路我是大體了解的。我同意趙尋的觀點，一種理論的提出總是帶有某種指向和目的，劉老師的三種角色的提法是保守的和防禦式的，對此我們感到不滿足，這點與趙尋的感受也是一樣的。但我理解劉老師為什麽要這麽講，明白他是針對著什麽來講，明白他的良苦用心。其實這些年學術界的一些混亂現象大家也都看到了，我讀過幾本解釋《論語》、《中庸》、《老子》的書，完全讀不懂，有一本標點符號都是隨意亂點，標新立異，作者認為這樣才能讀出思想，有創造。但古人有沒有文法，你的斷句合不合乎古人的文法？這些書的作者都在海外呆過，用的都是西方理論，或者說是把一種西方的理論強硬地灌注到中國的經典之中。這些現象我也不滿，但我的態度好像比較超脫，隨他去吧，反正你這些東西不可能得到認可，很快就被遺忘了，我做我的就是了。但劉老師有一種深深的擔心，他想為中國哲學劃一個界，建立起基本的規則、方法，把一些非學術的東西排除出去，劉老師更關注的是中國哲學這門學科，他強調的是不論你做民族文化還是生命導師，都不能離開基礎的研究，都不能脫離對文本認真的研讀，所以他要區分中國哲學的三種角色，而自己是要恪守現代學科，把自己定位為一個研究者。雖然我們也是從事哲學史或思想史的研究，但我們關注的重點並不在學科本身，而是通過這門學科如何實現民族文化的重建，這恐怕是我們與劉老師最大的不同。

 

但這些年我有一個感受，就是要做民族文化重建，要建構理論體係，談何容易！我看到一些同齡人，早早地開始建構體係，但這些工作到底有多少學術價值，是很值得懷疑。因為你積累不夠，對中國的典籍沒有真正讀進去，對西方哲學理解也有限，更別說融會貫通了，在這種情況下，你的理論創造很可能是空中樓閣，是沒有根基的。所以雖然我的目標不會變，但十年之內，我還是從基礎入手，從認真地研讀典籍入手——中國的、西方的，如劉老師前麵講的，你讀典籍理解越深入，越有可能有真正的思想創造。比如我讀《孟子》，讀了十年，很多想法自然就出來了。但是我感到資源還不夠，所以現在重點讀《荀子》，下一步還要把《禮記》、《易傳》等帶進來，對西方的一些經典也要深入了解。總之，是從基礎入手，循序漸進。這一點看，我與劉老師的認識又有相同之處。另外我想強調一點，就是中國哲學這門學科能否完全承擔起民族文化重建的使命？我想恐怕不能。因為不管你如何擴大哲學的範圍，還是無法將民族文化的大部分內容包括進去。這樣，在哲學之外，就還需要一個學科，我想這就應該是國學了。

 

（原載《中山大學學報》2010年1期）

 

【作者惠賜儒家中國網站發表】