“理一分殊”新釋

——兼論朱子對“理”的本體(ti) 地位的論證

作者：彭永捷

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月十三日甲戌

           耶穌2015年10月25日

[內(nei) 容摘要] “理一分殊”是朱子從(cong) 哲學本體(ti) 論上對於(yu) “理”的本體(ti) 地位進行說明與(yu) 論證的一個(ge) 命題。考察朱子對於(yu) “理一分殊”的解釋和論證,對於(yu) “理一分殊”可以提出一種新的理解:朱子所謂的“理一”,是指“理”是一個(ge) 不可分割的整體(ti) ;所謂“分殊”,是指此理隨其所處之體(ti) 不同而其用不同。“理一分殊”在倫(lun) 理學上的功能,便是為(wei) 古代儒家的名分製倫(lun) 理作出論證。因此,朱子所講“一理”與(yu) “萬(wan) 理”的關(guan) 係,隻是普遍的“理”與(yu) “理”在萬(wan) 物中的“用”之間的關(guan) 係,而不是一般的“理”與(yu) 特殊的“理”、一般規律與(yu) 特殊規律之間的關(guan) 係;朱子所講的“分”,既不能從(cong) “分割”的意義(yi) 來理解,也絕不能從(cong) “分有”的意義(yi) 來理解。

[關(guan) 鍵詞] 朱子 本體(ti)  理一分殊

朱子哲學以“理”為(wei) 本體(ti) ,是一個(ge) 理本論的哲學體(ti) 係。朱子說:“有是理便有是氣,但理是本。”[①]他的理本論思想最主要的見之於(yu) 對於(yu) 理、氣關(guan) 係的論述上。“理一分殊”是從(cong) 哲學本體(ti) 論上對於(yu) “理”的本體(ti) 地位進行說明與(yu) 論證的一個(ge) 命題。

（一）什麽(me) 是本體(ti)

“本體(ti) ”一詞可以說是中國哲學史研究中最模糊不清的概念之一。《辭海》“本體(ti) (noumenon)”條曰:

同“現象”相對。指隻能用理性才能理解的本質,是理性直觀的對象。最早由柏拉圖提出,指真實的存在即理念。在中世紀與(yu) 近代,“本體(ti) ”一詞成為(wei) 客觀唯心主義(yi) 哲學的常用術語。在康德哲學中,本體(ti) 與(yu) 現象構成一對範疇,本體(ti) 即物自體(ti) 或自在之物,是不能為(wei) 知識所達到,但能為(wei) 信仰所揭示的東(dong) 西。

當前的哲學史研究,多采用西方哲學對於(yu) 本體(ti) 及本體(ti) 論的用法,亦即把本體(ti) 看作與(yu) 現象相對的決(jue) 定者。但在中國哲學史上,許多哲學家講“本體(ti) ”或“本”、“體(ti) ”,有時含義(yi) 與(yu) 西方哲學相通,有時則有差別,如王陽明說“知行本體(ti) ”[②]或“知行的本體(ti) ”[③],又雲(yun) “知是心的本體(ti) ”[④]。對於(yu) 前者,有學者解釋為(wei) :

“知行本體(ti) ”是王守仁用來代替真知的概念。“本體(ti) ”這裏指本來意義(yi) ,是說知與(yu) 行就其本來意義(yi) 而言,是互相聯係、互相包含的,一切知行分裂的現象都背離了知行的本來意義(yi) 。按知行的本來意義(yi) ,知包含了必能行,這是知行本體(ti) 。[⑤]

對於(yu) 後者,有學者解釋說:

所謂“知行本體(ti) ”就是“心之本體(ti) ”,也就是那“自然會(hui) 知”、“不假外求”的“良知”。就是說,“知”是“良知”的自我體(ti) 認,“行”是“良知”的發用流行,都是“心的本體(ti) ”自然如此。[⑥]

此二則皆是王陽明一人講“本體(ti) ”,前一義(yi) 為(wei) “本然”義(yi) ,後一義(yi) 則是在“體(ti) ”與(yu) “用”的關(guan) 係上的“本體(ti) ”義(yi) ,屬於(yu) 哲學上對於(yu) 本體(ti) 這一概念的用法[⑦]。

中國哲學史研究中,人們(men) 有時把“本體(ti) ”與(yu) “本原”混用或合用。前者如馮(feng) 友蘭(lan) 先生以朱子在邏輯上先於(yu) 氣的“理”作為(wei) 宇宙本體(ti) 。他說:

本體(ti) 論是宇宙的邏輯構成論,主要的是用邏輯分析法看宇宙是怎樣構成的。[⑧]

顧名思義(yi) ,本體(ti) 就是在邏輯分析法看來用於(yu) 構成宇宙的東(dong) 西,對於(yu) 朱子而言,構成宇宙的本體(ti) 就是“理”。馮(feng) 先生套用亞(ya) 裏士多德的原因學說,認為(wei) 理是構成事物的“式因”和“終因”,氣是構成事物的“質因”和“力因”。[⑨]後者如張岱年先生把本原與(yu) 本合而稱為(wei) 本根。他說:

宇宙中最究竟者,古代哲學中謂之為(wei) “本根”。[⑩]他認為(wei) ,本根一詞,約而言之,可以說包含三項意謂。第一,始義(yi) 。第二,究竟所待義(yi) 。[11]第三,統攝義(yi) 。張先生總結說:

此三項意謂雖各不同,其實隻是一。統攝萬(wan) 有者,必即是萬(wan) 有之究竟所待,而亦必即世界之最原始者。究竟歸一,不容為(wei) 二,三義(yi) 實是相通的。

本根的這三項意謂,各哲學家並非等同視之。古代思想家最喜以始言本根,接下來很多人懷疑始的觀念,而認為(wei) 宇宙實無始可說。於(yu) 是以後的哲學家,特如二程,則不再以始說本根了。[12]

從(cong) 始而言,則為(wei) 本原義(yi) ;從(cong) 究竟所待和統攝而言,則為(wei) 本體(ti) 義(yi) 。

朱子亦多言“本”、“體(ti) ”或“本體(ti) ”。如雲(yun) :

畢竟道義(yi) 是本,道義(yi) 是形而上者,氣是形而下者。若道義(yi) 別而言,則道是體(ti) ,義(yi) 是用。體(ti) 是舉(ju) 他體(ti) 統而言,義(yi) 是就此一事所處而言。[13]以本體(ti) 言之,則有是理,然後有是氣。[14]此處從(cong) 體(ti) 用或形而上下講“本”、“體(ti) ”或“本體(ti) ”,則具現代哲學所言的本體(ti) 意義(yi) 。合而言之,中國哲學史上,“本體(ti) ”一詞的涵義(yi) ,主要有兩(liang) 種:其一是本然義(yi) ,即指事物本來所具的狀態和樣子;其二,在體(ti) 用或形而上下的意義(yi) 上近於(yu) 現代哲學所講的本體(ti) ,我們(men) 可稱之為(wei) “根據”義(yi) ,即指事物得以存在或發生的根據,它包含有必然性、必要性和統一性三層意思。下麵即以朱子哲學為(wei) 例加以說明。

（二）理氣關(guan) 係

關(guan) 於(yu) 理氣關(guan) 係,朱子認為(wei) 二者之間存在著必然性的聯係。他說:“未有天地之先,畢竟也隻是理。有些理,便有此天地;若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了!有理,便有氣流行,發育萬(wan) 物。”“有此理,便有此氣流行發育。”[15] “有此理便有此氣”,從(cong) 語意來說,也好是“有此理必有此氣”。理與(yu) 氣的關(guan) 係是一種必然性關(guan) 係。

理與(yu) 氣的關(guan) 係還是一種必要性關(guan) 係,有理方會(hui) 有氣,無理也就無氣,正如前麵所引:“若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了!”朱子還說:

所以有此物,便是有此氣。所以有此氣,便是有此理。[16]

這句話暗含著:有此理方有此氣,有此氣方有此物,所以,有此物則必有此氣,有此氣則必有此理。另一句話與(yu) 此相近:

有是理而後有是氣,有是氣則必有是理。[17]在另一處,朱子說得更為(wei) 明白:

所論理氣先後等說,正坐如此,怕說有氣方具此理,恐成氣先於(yu) 理,何故?卻都不看有此理後,方有此氣。即有此氣,然後此理有安頓處,大而天地,細而螻蟻,其生皆是如此。[18]

有此理方有此氣,從(cong) 邏輯上言,當先有理然後有氣,而就理氣本身而言,則又無先後可言,因而它在朱子哲學中涉及一個(ge) 理氣先後的問題。“理先於(yu) 氣”,本是一個(ge) 哲學命題,是對於(yu) 思維起點的一個(ge) 邏輯推斷或假定,即“以意度之”[19]。這一點,朝鮮朱子學家韓元震解釋得甚為(wei) 恰當:

先生所論理氣性命,其說不一,而要皆各有所指,實相貫通者。……理氣以流行言,則本無先後;以本原言,則理先而氣後;以稟賦言,則氣先而理後。[20]

這一段符合朱子本人的理解。朱子曾說:

若論本原,即有理然後有是氣。若論稟賦,則有是氣也,而後理隨而具。[21]

這裏所說的“本原”,應當從(cong) 本體(ti) 的意義(yi) 上理解。然而,這一哲學的命題,與(yu) 人們(men) 對於(yu) 理氣的常識理解發生衝(chong) 突,許多人難以明白朱子一麵認為(wei) 理氣本無先後而一麵又要強調須說理先於(yu) 氣,不免產(chan) 生許多疑問:或問:“先有理,抑先有氣?”[22]或問:“必有是理,然後有是氣,如何?”[23]或問:“有是理便有是氣,似不可分先後?”[24]諸如此類發問甚多。朱子反複申解,希望弟子能夠將哲學理解與(yu) 常識理解、從(cong) “理”上看與(yu) 從(cong) “物”上看區分開。他說:·

所謂理與(yu) 氣,此決(jue) 是二物。但在物上看,則二物渾淪,不可分開,各在一處,然不害二物之各為(wei) 一物也;若在理上看,則雖未有物,而已有物之理,然亦但有其理而已,未嚐實有是物也。大凡看此等處,須義(yi) 得分明,又兼始終,方是不錯。[25]

此處,從(cong) “理”上看,亦即從(cong) “本原”或本體(ti) 上看;從(cong) “物”上看,亦即從(cong) “流行”上看或從(cong) 常識上看。對此,朱子還作了許多解釋:

有是理後生是氣,自“一陰一陽之謂道”推來。[26]

有是理便有是氣,但理是本,而今且從(cong) 理上說氣。[27]

此本無先後之可言。然必欲推其所從(cong) 來,則須說先有是理。然理又非別為(wei) 一物,即存乎是氣之中;無是氣,則是理亦無掛搭處。氣則為(wei) 金木水火,理則為(wei) 仁義(yi) 禮智。[28]

理與(yu) 氣本無先後之可言。但推上去時,卻如理在先,氣在後相似。[29]

(或問先有理後有氣之說),曰:“不消如此說。而今知得他合下是先有是理,後有氣邪;後有理,先有氣邪?皆不可得而推究。然以意度之,則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚,則理亦在焉。”[30]

要之,也有先後。隻不可說是今日有是理,明日卻有是氣;也須有先後。且如萬(wan) 一山河大地都陷了,畢竟理卻隻在這裏。[31]

哲學的理解不同於(yu) 常識的理解,對於(yu) “理”“氣”關(guan) 係的哲學理解應該突破常識的困擾。

“有此理便有此氣”,“有此理方有此氣”,理對於(yu) 氣具有必然性和必要性的關(guan) 係。必然性與(yu) 必要性,構成充要性,亦可稱之為(wei) 決(jue) 定性。這也就是“理”作為(wei) 本體(ti) 而言所具有的作為(wei) 事物即“氣”的“根據”的含義(yi) 。然而這對於(yu) 朱子來說仍然不夠。朱子哲學還要說明作為(wei) “氣”的根據的“理”本身是如何的。具體(ti) 來說,朱子認為(wei) ,作為(wei) “氣”的根據的“理”是統一的,它具有統一性,亦可稱之為(wei) 普遍性。朱子用以說明“理”的統一性和普遍性的命題便是“理一分殊”。

朱子認為(wei) 作為(wei) 本體(ti) 的形而上的“理”,在宇宙中是統一的、普遍的。他說:

宇宙之間,一理而已。[32]

天地之間,人物之眾(zhong) ,其理本一,而其分未嚐不殊也。[33]

天地之間,一理而已。[34]

理與(yu) 氣的關(guan) 係,在朱子看來,是“理一分殊”的關(guan) 係。《朱子語類》載:

問:“理與(yu) 氣。”曰:“伊川說得好,曰理一分殊。”合天地萬(wan) 物而言,隻是一個(ge) 理。及在人,則又各自有一理。[35]

“理一分殊”,即是“一”與(yu) “萬(wan) ”的關(guan) 係。“體(ti) 統是一太極,然一物又各具一太極”,因此,“萬(wan) 個(ge) 是一個(ge) ,一個(ge) 是萬(wan) 個(ge) ”。[36]朱子舉(ju) 例說:

如一粒粟生為(wei) 苗,苗便生花,花便結實,又成粟,還複原形。一穗有百粒,每粒個(ge) 個(ge) 完全。又將這百粒去種,又各成百粒,生生隻管不已。初間隻是這一粒分去。物物各有理,總隻是一個(ge) 理。[37]

朱子有時也借用佛家所常說的“月印萬(wan) 川”這樣形象的比喻來說明“理一分殊”。《朱子語類》載朱子弟子周謨曾就朱子《理性命章》一則注的內(nei) 容發問,注曰:

自其本而之末,則一理之實,而萬(wan) 物分之以為(wei) 體(ti) ,故萬(wan) 物各有一太極,而萬(wan) 物各有稟受,又自各全具一太極爾。如月在天,隻一而已,及散在江湖,則隨處可見,不可謂月已分也。[38]朱子對“理一分殊”解釋說:

“理一分殊”,合天地萬(wan) 物而言,隻是一個(ge) 理;及在人,則又各自有一個(ge) 理。[39]

天地之間,理一而已。然乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬(wan) 物,則其大小之分,親(qin) 疏之等,至於(yu) 十百千萬(wan) 而不能齊也。……《西銘》之作,意蓋如此,程子以為(wei) “明理一而分殊”,可謂一言以蔽之矣。[40]

“理一分殊”原是程頤在給弟子楊時注解《西銘》時提出的。《西銘》是張載《正蒙·乾稱篇》的前半部分。張載在《西銘》中並未直接提到“理一分殊”這一命題。而程頤卻認為(wei) 《西銘》明“理一分殊”,朱子繼承了程頤的這一看法,認為(wei) “《西銘》通體(ti) 是一個(ge) 理一分殊,一句是一個(ge) 理一分殊”,[41]並曰:“《西銘》要句句見理一分殊。”[42]

朱子所雲(yun) “理一分殊”,即是“一”與(yu) “萬(wan) ”的關(guan) 係,也即是哲學上常講的一與(yu) 多的關(guan) 係。天地萬(wan) 物皆是一理,可散在萬(wan) 物卻使萬(wan) 物各具一理。但應注意的是,前之一理與(yu) 萬(wan) 物所各具之理,應當皆是一理,是一個(ge) 統一的理。

（三）“理一分殊”新釋

然而,中國學界對於(yu) 朱子“理一分殊”的理解和解釋,長期以來一直是不恰當的。這主要是有的學者套用古希臘哲學家柏拉圖的“理念論”來解釋“理生氣”與(yu) “理一分殊”。例如馮(feng) 友蘭(lan) 先生解釋朱子“太極”時說:

每類事物都有理,理使這類事物成為(wei) 它應該成為(wei) 的事物。理為(wei) 此物之極,就是說,理是其終極的標準。(“極”字本義(yi) 是屋梁,在屋之正中最高處。新儒家用“極”字表示事物最高的理想的原型。)至於(yu) 宇宙的全體(ti) ,一定也有一個(ge) 終極的標準,它是最高的,包括一切的。它包括萬(wan) 物之理的總和,又是萬(wan) 物之理的最高概括。因此它叫做“太極”。

太極在朱熹係統中的地位,相當於(yu) 柏拉圖係統中“善”的理念。[43]

馮(feng) 友蘭(lan) 先生還用類來說明一般的理和特殊的理之間的關(guan) 係。[44]馮(feng) 先生的這一解釋是有權威的,為(wei) 其後的許多學者所本所仿,而且由於(yu) 中國學界幾乎眾(zhong) 口一詞地讚同或引述這種理解,因而在東(dong) 亞(ya) 學界的互動過程中借鑒中國學界朱子學或宋明理學研究成果的韓國學界和日本學界,也都同樣存在著類似的理解。然而,這種理解卻未必符合朱子學說本意。

首先,我們(men) 來看一下朱子所雲(yun) “理”者為(wei) 何。朱子對“理”之一字多有解釋:   理是有條瓣,逐一路子,以各有條,謂之理。[45]

理是那紋理。問:“如木裏相似。”曰:“是。”[46]

理是那條理,有文路子。文路子當從(cong) 哪裏去,自家也從(cong) 哪裏去,文路子不從(cong) 哪裏去,自家也不從(cong) 哪裏去。[47]

理如一把線相似,有條理。如這竹籃子,指其上行蔑,曰一條子恁地去。又別指一條,曰一條恁地去。又如竹木之文理相似,直是一般理,橫是一般理。[48]

“理”的原義(yi) 是“紋理”、“條理”,由此而轉義(yi) 為(wei) “道理”。朱子多在“道理”的意義(yi) 上使用“理”之一字。如雲(yun) :

如這片板,隻是一個(ge) 道理,這一路子恁地去,那一路子恁地去;如一所屋,隻是一個(ge) 道理,有廳有堂;如草木,隻是一個(ge) 道理,有桃有李;如這眾(zhong) 人,隻是一個(ge) 道理,有張三,有李四。……如《西銘》言理一分殊,亦是如此。[49]

對於(yu) 事物的認識,也是要識其道理。

上而無極太極,下而至於(yu) 一草、一木、一昆蟲之微,亦各有理。一書(shu) 不讀,則闕了一書(shu) 道理;一事不窮,則闕了一事道理;一物不格則闕了一物道理。須著逐一件與(yu) 他理會(hui) 過。[50]

具體(ti) 而言,格物窮理便是“知合內(nei) 外”:

自家知得物之理如此,則因其理之自然而應之,便見合內(nei) 外之理。目前事事物物,皆有至理。如一草、一禽、一獸(shou) ,皆有理。草木春生秋殺,好生惡死。“仲夏斬陽木,仲冬斬陰木”,皆是順陰陽道理。自家知得萬(wan) 物均氣同體(ti) ,“見生不忍見死,聞聲不忍食肉”,……此便是合內(nei) 外之理。[51]

朱子也常常把儒家的倫(lun) 理綱常作為(wei) 其所說的這個(ge) “道理”來使用。朱子說:

夫天下之事,莫不有理,為(wei) 君臣者有君臣之理,為(wei) 父子者有父子之理,為(wei) 夫婦、為(wei) 兄弟、為(wei) 朋友以至於(yu) 出入起居,應事接物之際,亦莫不各有理焉。[52]

可見,朱子所雲(yun) 之理,主要地就是“道理”、倫(lun) 理。所以,所謂“理一分殊”,就不是一般的理和特殊的理之間的關(guan) 係。朱子有時也講具體(ti) 事物的“理”,如前引所雲(yun) “一草、一木,一禽、一獸(shou) ”、“張三、李四”,皆各有理。又如:

天下無性(理)外之物。因行街,雲(yun) :“階磚便有磚之理。”因坐,雲(yun) :“竹椅便有椅之理”。[53]

朱子常舉(ju) 扇子為(wei) 例:

且如這個(ge) 扇子,此物也。便有個(ge) 扇子的道理,扇子是如此做,合當如此用,此便是形而上之理。天地中間,上是天,下是地,中間有許多日月星辰,山川草木,人物禽獸(shou) ,此皆形而下之器也。然這形而下之器之中,便各自有個(ge) 道理,此便是形而上之道。[54]

至如搖扇,便屬陽;住扇,便屬陰,莫不有陰陽之理。[55]

譬如扇子隻是一個(ge) 扇子,動搖便是用,放下便是體(ti) ,才放下便隻是這一道理。[56]

這些均是講特殊事物中所體(ti) 現的“理”,然而特殊事物物所體(ti) 現的“理”並非指僅(jin) 對特殊事物本身而言的“理”,而是指天地同理。“理”在此不是指特殊事物本身的特殊原則或特殊規律,而是指其所體(ti) 現的普遍原則或普遍規律[57]。在此意義(yi) 上,“理”都是普遍的,沒有特殊的。這也正體(ti) 現了作為(wei) 哲學本體(ti) 的“理”的普遍性,用朱子的話來說,“理”乃“公共之理”,“隻有天下公共之理,未有一物所具之理。”[58]

其次,與(yu) 此相關(guan) ,所謂“理一分殊”,“分”之一字,不是“分有”的意思,而是相當於(yu) 體(ti) 用關(guan) 係中所講的“用”,“理一分殊”實際上也就是講“理一”而其“用”則隨各物其“體(ti) ”之不同而不同。

萬(wan) 物皆有此理,理皆同出一原,但所居之位不同,則其理之用不一,如為(wei) 君須仁,為(wei) 臣須敬,為(wei) 子須孝,為(wei) 父須慈,物物各具此理,而物物各異其用。[59]

又如他在《西銘解》中說:

蓋以乾為(wei) 父,以坤為(wei) 母,有生之類,無物不然,所謂理一也。而人物之生,血脈之屬,各親(qin) 其親(qin) ,各子其子,則各分亦安得而不殊哉![60]

又曰:

天地之間,人物之眾(zhong) ,其理本一,而分未嚐不殊也。以其理一,故推己可以及人,以其分殊,故立愛必自親(qin) 始。[61]

《朱子語類》還記載了朱子本人對“一個(ge) 道理,其分不同”的解釋:學生問朱子:“去歲聞先生曰:‘隻是一個(ge) 道理,其分不同’。所謂分者,莫隻是理一而其用不同。如君之仁,臣之敬,子之孝,父之慈,與(yu) 國人交之信之類,是也?”朱子回答說:“其體(ti) 已略不同,君臣、父子、國人是體(ti) ,仁、敬、慈、孝與(yu) 信是用。”[62]可見,朱子所謂“理一”,是指“理”是一個(ge) 不可分割的整體(ti) ;所謂“分殊”,是指此理隨其所處之體(ti) 不同而其用不同。“理一分殊”有時也作“體(ti) 一而用殊”[63]。可以看出,“理一分殊”在倫(lun) 理學上的功能,便是為(wei) 古代儒家的名分製倫(lun) 理作論證。朱子所講的“理一分殊”,不是講萬(wan) 理從(cong) 最普遍、最抽象的一理中分有若幹性質或部分,而是完全自足、相同無二的。朱子說:

一事一物上各自具足此理,著個(ge) 一字,方見得無欠剩處。[64]

朱子的“理”隻是一理,並非存在著許多事物便有許多個(ge) “理”,因而也就不存在等級之分。朱子否認一理之上又有一理的說法:

不然也,徹上徹下一理而已,故曰隻是這個(ge) 理。……豈曰此理之上,複有一理而不可言哉![65]

所以,朱子所講“一理”與(yu) “萬(wan) 理”的關(guan) 係,隻是普遍的“理”與(yu) “理”在萬(wan) 物中的“用”之間的關(guan) 係,而不是一般的“理”與(yu) 特殊的“理”、一般規律與(yu) 特殊規律之間的關(guan) 係;朱子所講的“分”,既不能從(cong) “分割”的意義(yi) 來理解,也絕不能從(cong) “分有”的意義(yi) 來理解。古希臘哲學家柏拉圖所謂的“理念”與(yu) 事物之間的關(guan) 係是原形與(yu) 摹本之間的關(guan) 係,每個(ge) 事物都有它自己的理念,同類的理念構成一個(ge) 更高的理念,不同級別的所有理念構成理念世界。最高的理念是“善”的理念。低級的理念“分有”高級的理念。[66]柏拉圖的“理念”與(yu) 朱子的“理”顯然不類,不能用前者來簡單說明後者。

另外,應該指明:“萬(wan) 物各具一理,萬(wan) 理同出一原。”[67]這是朱子對於(yu) 作為(wei) 本體(ti) 的“理”的規定。不過,理具有統一性的思想也並非朱子之獨創,而是稟承二程宗旨。二程說:“萬(wan) 物皆隻是一個(ge) 天理。”[68]認為(wei) “此理本無二”[69]。二程說:“天下之理一也,途雖殊而其歸則同,慮雖百而其致則一。雖物有萬(wan) 殊,事有萬(wan) 變,統之以一,則無能違也。”[70]二程把“天理”或“理”作為(wei) 具有統一性的萬(wan) 物之本體(ti) ,這可以說是朱子“理”本體(ti) 論思想的重要源淵。朱子對於(yu) 二程“理一分殊”的思想的稟承,來自於(yu) 延平李侗。陳榮捷先生說:

朱子紹興(xing) 二十三年癸酉(1153)夏始受學於(yu) 李侗(稱延平先生,1093~1163)。各《年譜》均側(ce) 重延平教以默坐澄心,看喜怒哀樂(le) 未發時作何氣象。退溪獨引李先生理一分殊之說。此為(wei) 朱子以後特重理一分殊之種子,而為(wei) 諸書(shu) 所未言者。退溪可謂獨具隻眼矣。[71]

張立文先生也說:

李侗教朱熹以異於(yu) 異端(佛、道)的“理一分殊”的學說,認為(wei) “理不患不一,所難者分殊耳,此其要也”,即要解決(jue) “理一”與(yu) “分殊”、“一理”與(yu) “萬(wan) 理”的關(guan) 係問題。[72]

李侗的老師是程頤弟子楊時的弟子羅從(cong) 彥的學生。從(cong) 學術傳(chuan) 承角度言,朱子則是程氏的四傳(chuan) 弟子,“理一分殊”便是從(cong) 二程經由楊時、羅從(cong) 彥、李侗而傳(chuan) 到朱熹。

【參考文獻】

[1] 《朱文公文集》,四部叢(cong) 刊初編縮本。

[2] 《四書(shu) 集注》,齊魯書(shu) 社本。

[3] 《周子全書(shu) 》,萬(wan) 有文庫本。

[4] 《張子全書(shu) 》,國學基本叢(cong) 書(shu) 本。

[5] 《朱子語類》,中華書(shu) 局點校本。

[6] 《二程集》,中華書(shu) 局點校本。

[7] 《張載集》,中華書(shu) 局點校本。

【注釋】

[①] 《朱子語類》卷一

[②]王陽明雲(yun) :“知行本體(ti) 原是如此。”(《語錄》,《傳(chuan) 習(xi) 錄上》,《王陽明全集》卷一)又雲(yun) :“知之真切篤實處,即是行;行之明覺精察處,即是知,知行工夫本不可離。隻為(wei) 後世學者分作兩(liang) 截用功,失卻知行本性,故有合一並進之說。”(《答顧東(dong) 橋書(shu) 》,《傳(chuan) 習(xi) 錄中》,《王陽明全集》卷二)

[③] “此已被私意隔斷,不是知行的本體(ti) 了。未有知而不行者,知而不行,隻是未知。聖賢教人知行,正是要複那本體(ti) ,不是看你隻恁的便罷。”(《語錄》,《傳(chuan) 習(xi) 錄上》,《王陽明全集》卷一)

[④] “知是心之本體(ti) ,心自然會(hui) 知。”(《語錄》,《傳(chuan) 習(xi) 錄上》,《王陽明全集》卷一)

[⑤]陳來:《宋明理學》,遼寧教育出版社1991年12月版,第271~272頁。

[⑥] 《宋明理學史·下》卷一,第215~216頁。

[⑦]張岱年先生認為(wei) 此處仍是“本然”之義(yi) 。他說:“宋代哲學家言體(ti) ,意義(yi) 較更精微。張子雲(yun) :‘未嚐無之謂體(ti) ,體(ti) 之謂性。’(《正蒙·誠明》)所謂體(ti) ,即永存常在者。體(ti) 亦稱‘本體(ti) ’,本體(ti) 謂本來而恒常者。在宋明道學中,所謂體(ti) 或本體(ti) ,亦非專(zhuan) 指宇宙之最究竟者。”此句下注曰:“宋明哲學中所謂本體(ti) ,常以指一物之本然,少有指宇宙之本根者。如張橫渠雲(yun) :‘太虛無形,氣之本體(ti) 。’(《正蒙·太和》)張子本以氣為(wei) 宇宙之本根,又以氣之原始形態為(wei) 太虛,所謂氣之本體(ti) ,等於(yu) 謂氣之本然。王陽明雲(yun) :‘知是心之本體(ti) ’(《傳(chuan) 習(xi) 錄》)。又雲(yun) :‘夫心之本體(ti) ,即天理也’(《答周道通》)。本體(ti) 亦即本然、原來之意。”(張岱年:《中國哲學大綱》,中國社會(hui) 科學出版社1882年版,第7頁。)

[⑧]馮(feng) 友蘭(lan) :《中國哲學史新編》第五冊(ce) ,人民出版社1988年版,第168頁

[⑨]馮(feng) 友蘭(lan) :《中國哲學史新編》第五冊(ce) ,人民出版社1988年版,第166頁

[⑩]張岱年:《中國哲學大綱》,第6頁。

[11]馮(feng) 友蘭(lan) :《中國哲學史新編》第五冊(ce) ,人民出版社1988年版,第8頁

[12]馮(feng) 友蘭(lan) :《中國哲學史新編》第五冊(ce) ,人民出版社1988年版,第9頁

[13]《朱子語類》卷五十二

[14]孟子或問》卷三

[15]《朱子語類》卷一

[16]《朱子語類》卷五十二

[17]《朱子語類》卷四

[18]《答楊誌仁》,《朱文公文集》卷五十八

[19]《朱子語類》卷一

[20]《理氣》,《朱子言論同異考》卷一

[21]《答趙致道書(shu) 》,《朱文公文集》卷五十九

[22]《朱子語類》卷一

[23]《朱子語類》卷一

[24]《朱子語類》卷一

[25]《答劉叔文》,《朱文公文集》卷四十六

[26]《朱子語類》卷一

[27]《朱子語類》卷一

[28]《朱子語類》卷一

[29]《朱子語類》卷一

[30]《朱子語類》卷一

[31]《朱子語類》卷一

[32]《讀大紀》,《朱文公文集》卷七十

[33]《孟子或問》卷一

[34]《西銘解義(yi) 》

[35]《朱子語類》卷一

[36]《朱子語類》卷九十四

[37]《朱子語類》卷九十四

[38]《朱子語類》卷九十四

[39]《朱子語類》卷一

[40]《西銘解》,《張子全書(shu) 》卷一

[41]《朱子語類》卷九十八

[42]《朱子語類》卷九十八

[43]馮(feng) 友蘭(lan) :《中國哲學簡史》,北京大學出版社1985年版,第341頁

[44]馮(feng) 友蘭(lan) :《中國哲學史新編》第五冊(ce) ,人民出版社1988年版,第159~164頁

[45]《朱子語類》卷六

[46]《朱子語類》卷六

[47]《朱子語類》卷六

[48]《朱子語類》卷六

[49]《朱子語類》卷六

[50]《朱子語類》卷十五

[51]《朱子語類》卷十五

[52]《朱子語類》卷一

[53]《朱子語類》卷六十二

[54]《朱子語類》卷六十二

[55]《朱子語類》卷六十五

[56]《朱子語類》卷九十四

[57]朱子的“理”並不說明特殊事物自身的規定性,而隻是標明所有特殊事物均所具有的統一性或普遍性。用以說明特殊事物自身規定性的不是“理”,而是“理與(yu) 氣雜”。

[58]朱子語類》卷九十四

[59]《朱子語類》卷十八

[60]《西銘解》,《張子全書(shu) 》卷一

[61]《孟子或問》卷一

[62]《朱子語類》卷六

[63]《朱子語類》卷二十七

[64]《答張敬夫》,《朱文公文集》卷三十六

[65]《論語或問》卷五

[66]實際上,柏拉圖本人對於(yu) 如何“分有”也一直說不清,道不明。

[67]《朱子語類》卷十八

[68]《河南程氏遺書(shu) 》卷第二上,《二程集》第31頁

[69]《河南程氏遺書(shu) 》卷第一,《二程集》第1頁

[70]《周易程氏傳(chuan) 》卷第三,《二程集》第858頁

[71]陳榮捷:《朱子新探索》,台北,台灣學生書(shu) 局1988年版,第6頁

[72]張立文:《朱熹思想研究》,第39頁

責任編輯：葛燦