中華民族：從(cong) 道德想象到倫(lun) 理實體(ti)

作者：胡芮

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原文載於(yu) 《雲(yun) 南社會(hui) 科學》2015年第4期，《原道》26輯收錄。

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時間：孔子二五六六年歲次乙未九月初三日甲子

           耶穌2015年10月15日

內(nei) 容提要：中國民族曆史悠久，“民族”作為(wei) 一個(ge) 重要概念維係著數千年的曆史敘事。近代以來，由於(yu) 傳(chuan) 統與(yu) 現代、中國與(yu) 西方的“民族”意義(yi) 並不完全重合，現代民族國家建構與(yu) 傳(chuan) 統民族觀之間產(chan) 生了巨大的張力，傳(chuan) 統“民族”與(yu) 西方現代“nation”意涵不同的事實甚至也造成了中國近代民族認同的意識危機。在試圖打造中西方、傳(chuan) 統與(yu) 現代“民族”概念一體(ti) 化“巴別塔”進程中，中國思想界創造性的提出了“中華民族”這一具有國族（nation）意義(yi) 的概念。“中華民族”作為(wei) 一個(ge) 被建構的意識形態，與(yu) 傳(chuan) 統“民族”概念存在著從(cong) “道德想象共同體(ti) ”到“倫(lun) 理實體(ti) ”的嬗變軌跡。傳(chuan) 統“民族”概念本身的道德意蘊應該重新得以重視，同時還需注意的是，“中華民族”作為(wei) 倫(lun) 理實體(ti) 的現實形態，在理想國家哲學層麵意義(yi) 上的建構也還處於(yu) 未完成的狀態之中。

關(guan) 鍵詞：民族 道德意涵 想象共同體(ti)  中華民族 倫(lun) 理實體(ti)

“民族國家”是現代社會(hui) 的基本政治組織形式，在“家國一體(ti) ”傳(chuan) 統社會(hui) 形式解構之後，“民族”以一種嶄新的“共同體(ti) ”麵貌出現。從(cong) 某種角度來看，中國近代史正是民族國家形成和發展的曆史，思想啟蒙或政治救亡均是從(cong) 不同的維度來回答現代“民族國家建構”這一時代中心議題。擺在我們(men) 麵前的一個(ge) 曆史現實是：傳(chuan) 統意義(yi) 上的“民族”作為(wei) 一個(ge) 極其重要的概念維係著中國數千年的曆史敘事，但與(yu) 此同時，這一“民族”概念與(yu) 統一的現代“民族國家建構”之間存在著巨大的張力。1912年成立的中華民國作為(wei) 亞(ya) 洲第一個(ge) 共和國，結束了中國長達兩(liang) 千餘(yu) 年的帝製時代，翻開了中國曆史嶄新的一頁。無論這一成就具有多麽(me) 重大的時代意義(yi) ，卻不能掩蓋這一曆史時期民族主義(yi) 思想界紛亂(luan) 、嘈雜的思想現實。回顧曆史，不難發現一個(ge) 吊詭的事實：作為(wei) 民族革命產(chan) 物的中華民國卻在之後的歲月中深陷民族問題的曆史泥淖，甚至時至今日，中國社會(hui) 依然時刻懷有民族危機之隱憂。所以有理由相信，民族國家在形式上的確立並不意味著“國族”[1]建構的完成，從(cong) 現實角度來看，王綱解紐和傳(chuan) 統倫(lun) 理體(ti) 係的崩解甚至加劇了民族危機和邊疆危機。與(yu) 此同時，由於(yu) 傳(chuan) 統中國是一個(ge) 複雜的多民族帝國，曆史文化及其傳(chuan) 承脈絡體(ti) 係極其龐大冗雜，在這一基礎上建立的現代“民族國家”，並不能通過西方民族主義(yi) 理論得以較好詮釋。因此，在考慮中國現代民族國家建構問題上，必須要澄清曆史敘事中的“民族”與(yu) “民族國家”建構主體(ti) 的之“民族”的異同，把握從(cong) 傳(chuan) 統到現代社會(hui) 轉型中“民族”形態嬗變的規律。

一、道德想象：共同體(ti) 的出現

在正式梳理中國民族觀念思想發展曆程之前，有必要厘清一個(ge) 基本概念——民族。現代“民族”概念起始於(yu) 西方國家，安德森在其著名的《想象的共同體(ti) 》一書(shu) 中給予“民族”一個(ge) 充滿想象力的定義(yi) ：“它是一種想象的政治共同體(ti) ——並且，它是被想象為(wei) 本質有限的，同時也享有主權的共同體(ti) 。”[2]在這個(ge) 定義(yi) 之中，被人類學家奉為(wei) 圭臬的“客觀特征”統統離場，安德森將“民族”這一共同體(ti) 的特征指向認知領域。他同時指出，“想象”不是捏造，而是一種社會(hui) 心理學上的“社會(hui) 事實”。從(cong) 這個(ge) 角度來看，現代“民族”極有可能通過意識建構得以形成。西方現代“民族”觀念的最顯著特征是“享有主權”和“本質有限”，這兩(liang) 個(ge) 特點與(yu) 中國傳(chuan) 統的民族觀形成非常鮮明的反差。

中國傳(chuan) 統民族意識出現的時間較早，先秦時期的“華夷之辨”可以看成是最早的民族意識雛形。“華夷之辨”的核心要素——文化，成為(wei) 辨別民族的標識。唐文明認為(wei) 傳(chuan) 統“華夷之辨”具有三層意義(yi) ：教化意義(yi) 、種族意義(yi) 、地理意義(yi) ，其中教化意義(yi) 是其中最為(wei) 核心的因素。[3]他在談到“華夷之辨”的時候特別強調民族形成的時間性維度。這樣多重意義(yi) 的“華夷之辨”就不是以判別華夏民族和夷狄的形式出現，而是提供了一種以某種文明為(wei) 核心的文化族群共同體(ti) 存在方式。先秦時期，華夏族作為(wei) 華夏文明的現實承載者，通過文明交流或武力征伐的方式客觀的實現了教化作用，在這一教化理想未完成之前，華夏族和夷狄的地理或文化邊界都是存在的。隨著交流程度不斷的加深、拓寬，既有的文明地理邊界被實踐活動所超越，原有“華夷之辨”不再具有現實意義(yi) 。華夏族和夷狄之間的界限模糊直至沒有區別，一個(ge) 融合的、嶄新的民族“漢族”開始出現。換言之，以教化意義(yi) 為(wei) 首要意義(yi) ，則傳(chuan) 統民族觀更側(ce) 重於(yu) 民族融合思想。

作為(wei) 亞(ya) 細亞(ya) 農(nong) 耕文明的典型代表，華夏文明的根基在於(yu) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 。除了受自然條件的製約，農(nong) 業(ye) 生產(chan) 方式具有很強的複製性，在農(nong) 業(ye) 文明快速發展的過程中，華夏族較早產(chan) 生了“天下一家”的大同思想。1988年，費孝通在《中華民族的多元一體(ti) 格局》演講中談到漢族成為(wei) 民族融合主導力量的原因時認為(wei) ：“如果要尋找一個(ge) 漢族凝聚力的來源，我認為(wei) 漢族的農(nong) 業(ye) 經濟是一個(ge) 主要因素。看來任何一個(ge) 遊牧民族隻要進入平原，落入精耕細作的農(nong) 業(ye) 社會(hui) 裏，遲早就會(hui) 服服帖帖地主動融入漢族之中。”[4]費孝通是從(cong) 民族形成的內(nei) 源性因素來談農(nong) 業(ye) 的作用，但外源性影響對民族的形成也具有重要的影響。隨著生產(chan) 範圍的逐步擴大、交往領域的不斷拓展，不同族群不斷進入視野，直至具有不同生產(chan) 方式和文化背景的族群以一個(ge) 強大的“他者”麵貌出現，彼此之間關(guan) 於(yu) 共同體(ti) 的想象開始生成。

安德森認為(wei) “想象的共同體(ti) ”最初而且最主要是通過文字（閱讀）來想象的，因此文字因素在民族意識形成的初期具有極其重要的影響。唐文明提出“華夷之辨”三重意義(yi) 中的教化意義(yi) ，也正是因為(wei) 在族群互動關(guan) 係之中，華夏族最早成功的掌握了以文字為(wei) 代表的文明武器而具有普世教化的客觀能力。但需要指出的是，中國傳(chuan) 統文化的品格是謙遜而克製的。《禮記》有雲(yun) ：禮聞來學，不聞往教。這說明，在民族互動的曆史中，教化意義(yi) 的體(ti) 現並非是主動對外炫耀文明的威力，而是熱衷於(yu) 塑造文明中心的巨大向心力來完成。這種類似於(yu) “己所不欲、勿施於(yu) 人”的民族關(guan) 係理論較早出現在中國傳(chuan) 統思想中，這種道德性的民族觀對中國民族融合發展的曆史影響深刻。縱觀中國曆史，極少看到以教化作為(wei) 使命主動開展對外的交往活動。強調教化的客觀功能，警惕以“教化”為(wei) 名義(yi) 的大民族主義(yi) ，是理解中國傳(chuan) 統民族觀中教化意義(yi) 的關(guan) 鍵所在。

問題是，中國傳(chuan) 統民族觀能否與(yu) 現代民族概念進行同義(yi) 替換？一般認為(wei) ，現代意義(yi) 上的民族觀念是與(yu) 西方政治現代化進程相伴出現的，現代民族的確立是現代政治學權利觀普及的結果。中國傳(chuan) 統民族觀念具有強調融合、尊重多元、專(zhuan) 注自身文化中心建設等道德性特點，以民族作為(wei) 共同體(ti) 來主張權利的傾(qing) 向並不明顯，它與(yu) 西方現代民族觀念的功利性特點截然不同。因此，中國傳(chuan) 統意義(yi) 上的民族是一種道德性的想象共同體(ti) 。“天下大同”的理想是在人間建立符合最高道德準則的王國，這在實踐之中是不可能真正實現的，隻能是一種非經驗的想象，或者說是一種“心理的現實”。民族的道德屬性，也是中國傳(chuan) 統民族觀和現代西方民族觀相區別的地方。秦一統六國的政治現實刺激了人們(men) 關(guan) 於(yu) 一個(ge) 更加強大的共同體(ti) 的想象。帝國統一的進程中道德的作用時常被忽視，但事實上道德因素往往能在民族融合過程中發揮重要的影響。在秦王朝由盛而衰的曆史經驗之中，新統治者看到了道德力量在維係統治中的重要作用而通過政治力量加以推動。漢初曾對“孝”德的大力推崇，武帝時期更是“罷黜百家、獨尊儒術”，最終確立了道德理想主義(yi) 色彩濃厚的儒家思想作為(wei) 官方意識形態。在兩(liang) 漢四百餘(yu) 年的曆史長程之中，雖偶有國家分裂之虞，“國家統一”卻一直都是最高倫(lun) 理價(jia) 值追求，這種心態根植於(yu) 國人意識形態心理結構之中，並在曆史的長河中不斷積澱和加深。

從(cong) 文化史和社會(hui) 史的脈絡中來理解“民族”概念，安德森將現代“民族”理解為(wei) 想象的共同體(ti) ，但這種做法卻遭遇到了反對。杜讚奇（Prasenjit Duara）認為(wei) ，早在西方民族主義(yi) 傳(chuan) 入中國之前，中國人早就有類似於(yu) “民族”的想象了，對中國而言，嶄新的事物不是“民族”這個(ge) 概念，而是西方的民族國家體(ti) 係。[5]這說明，安德森“想象的共同體(ti) ”概念仍未能完全與(yu) 中國傳(chuan) 統民族觀念相融通。安德森超越了人類學將民族視作各種“經驗”產(chan) 物的窠臼，雖然“想象的共同體(ti) ”的定義(yi) 已經開始接近人類意識形態和精神世界，但卻依然沒有道破“民族”作為(wei) 人類作為(wei) 共同體(ti) 存在方式的道德屬性。將道德與(yu) 想象聯係在一起，我們(men) 或許還能從(cong) 康德那裏找到資源。康德堅信在人類心靈世界中有一種向善本能，這就是對世界和人類心靈的想象和敬畏，他曾動情的感歎道，能持久而強烈的震撼我們(men) 心靈的是我們(men) 頭頂的星空和心中的道德律。民族作為(wei) 經驗世界不存在的事物隻能歸之於(yu) 想象，想象又與(yu) 道德存在著某種程度的關(guan) 聯。因此，在考慮確立民族的諸要素：經濟、政治、文化之外，應該還要包括道德的因素。

長期以來，在理解“民族”概念時，總會(hui) 產(chan) 生“古今中外、莫衷一是”的困惑，這與(yu) 我們(men) 忽視民族的道德屬性具有莫大的關(guan) 聯。步入近代之後，中西方文明交流激蕩，現代西方政治體(ti) 製強勢主導全球一體(ti) 化進程。在這一過程之中，以民族國家為(wei) 組織形式的西方文明給中華文明造成了極大的衝(chong) 擊，動搖甚至解構了中國數千年來的傳(chuan) 統民族觀念。中國近代民族主義(yi) 奠基者嚴(yan) 複，通過翻譯和介紹西方進化論思想，改變了傳(chuan) 統“以夏變夷”的民族觀，開始宣傳(chuan) “物競天擇”競爭(zheng) 性民族觀念。他說：“物競者，物爭(zheng) 自存也，以一物以與(yu) 物爭(zheng) ，或存或亡，而其效則歸於(yu) 天擇。天擇者，物爭(zheng) 焉而獨存。”[6]這種嶄新的看待民族關(guan) 係的角度，促使國人思考關(guan) 於(yu) 民族危機的解決(jue) 之道。這種赤裸裸地角力與(yu) 長期以來道德性的民族觀是截然不同的，這一時期的民族觀產(chan) 生了怎樣的嬗變及影響？

二、倫(lun) 理實體(ti) ：啟蒙時期的國族建構

近代西方“民族”概念是與(yu) 民族國家政治體(ti) 係一起進入國人視野的。19世紀末，西方現代民族主義(yi) 特有的觀念，尤其是主權至上、領土完整、權利不可分割等內(nei) 容對傳(chuan) 統民族觀造成極大的衝(chong) 擊。徐嘉的理解是，“這些西方民族國家觀念與(yu) 種族競爭(zheng) 的世界觀傳(chuan) 播或引進到中國並與(yu) 中國傳(chuan) 統的種族意識、族群意識相融合，逐步形成了現代中國的民族與(yu) 民族主義(yi) 觀念。以後，這種觀念不斷深化，進一步形成中國民族、中華民族等概念。民族的確立並豐(feng) 富和民族的自覺意識的形成，醞釀並促使傳(chuan) 統倫(lun) 理核心價(jia) 值的轉變。”[7]這一觀點強調不同文明、不同時代民族觀之間的相互融通之處，並沒有將中國傳(chuan) 統民族觀和西方現代民族觀對立起來，而是選取了一種商談、建設的視角來看待近現代思想史上的“民族難題”。這一思想事實上強調了近代民族觀嬗變現象對倫(lun) 理價(jia) 值造成的影響，道出了中國傳(chuan) 統民族觀中長期存在卻又被長期忽視的道德意涵。

建立民族國家的首要任務是要在理論上闡述清楚“民族”為(wei) 何物，但是時的中國思想界似乎未經反思就將西方“nation”的概念與(yu) 傳(chuan) 統的“民族”概念等同起來。文化意涵、道德意涵明顯的中國傳(chuan) 統“民族”與(yu) 政治意義(yi) 、權利意義(yi) 突出的“nation”之間具有相當大的鴻溝，這也為(wei) 20世紀30年代關(guan) 於(yu) “中華民族是一個(ge) ”的顧費之爭(zheng) 埋下了伏筆。之所以稱現代“民族”或“nation”是想象的共同體(ti) ，安德森從(cong) 人類精神史出發分析道：“它是想象的，因為(wei) 即使是最小的民族的成員，也不可能認識他們(men) 大多數的同胞，和他們(men) 相遇，甚至聽說過他們(men) ，然而，他們(men) 相互連接的意象卻活在每一位成員的心中。”[8]梁啟超也曾說：“民族成立之唯一要素在‘民族意識’之發現與(yu) 確立。何謂民族意識？謂對他而自覺為(wei) 我。‘彼日本人，我中國人。’凡遇一他族而立刻有‘我中國人’之一觀念浮於(yu) 其腦際者，此人即中華民族之一員也。”[9]這說明與(yu) 傳(chuan) 統民族在客觀曆史進程中自然形成所不同的是，現代民族的形成要訴諸於(yu) 主觀意識的建構。麵對岌岌可危的國家形勢，中國思想界對於(yu) 建立現代民族國家的呼聲甚高。他認為(wei) ，在民族競爭(zheng) 生存空間的法則之下，隻有順應潮流建立民族國家，才是文明存續、國家保存的根本之道。需要指出的是，造成近代民族危機、文明危機既有王朝政治的腐朽的原因，同時西方民族國家罔顧正義(yi) 原則，以武力欺壓別族，自視高級文明而蔑視別國文明的非道德做法也是促使中國民族意識覺醒的直接原因。

關(guan) 於(yu) 中國近代民族意識興(xing) 起的描述，比較經典、影響最大的是費孝通從(cong) “自在”到“自覺”的提法。他從(cong) 人類學的角度出發，描述了中國境內(nei) 民族“大雜居、小聚居”的現狀，並從(cong) 數千年交往的曆史中總結出“你中有我，我中有你”相互依存、不可分割的“多元一體(ti) ”格局，漢族是這個(ge) 多元之中的核心。[10]他就此認為(wei) ，中華民族是以一個(ge) 自在的實體(ti) 出現在曆史之中的，而促使中華民族自覺的產(chan) 生則是近代以來的民族危機。一般認為(wei) ，古代中國是家國一體(ti) 的“天下觀”並沒有近代意義(yi) 上的國家觀。然而也有學者從(cong) 民族關(guan) 係史的角度質疑“中華民族”在近代才產(chan) 生“自覺”。葛兆光則比較傾(qing) 向於(yu) “唐宋轉向”說。他認為(wei) 唐宋時期，民族政權環伺的局麵促使了民族觀的轉向。[11]這一觀點注意到民族“自覺”的產(chan) 生是一個(ge) 長期的曆史過程，但彼時的民族觀並沒有因自我意識的覺醒而產(chan) 生“主權意識、領土意識”等現代民族主義(yi) 的基本因子。宋代的民族危機從(cong) 某種程度加快了中國自我文化中心建設的速率，這一時期宋儒在思想上的建極實踐更是體(ti) 現了唐宋時期的民族觀與(yu) 傳(chuan) 統民族觀專(zhuan) 注於(yu) 自我文化中心建設的特點並無二致。葛兆光關(guan) 於(yu) 唐宋時期“民族自覺”、“中國性”產(chan) 生的觀點，給我們(men) 提供了一個(ge) 更為(wei) 全麵、長程的角度看檢視我們(men) 近代民族觀念的形成史，由此我們(men) 不得不對“民族”與(yu) “中華民族”作出概念上的區分以澄清誤解。英國民族主義(yi) 研究權威學者安東(dong) 尼·史密斯認為(wei) ，現代民族的確立需要三個(ge) 條件：是否有自覺確定的居住疆域，是否有規範的公共文化，是否追求政治上的自決(jue) 。[12]這意味著，曆史上（包括唐宋）產(chan) 生的民族自覺意識，均與(yu) 近代產(chan) 生的“中華民族”自覺意識並不相同，“中華民族”自覺意識的產(chan) 生，其直接目的是建立獨立國家、享有主權，這與(yu) 曆史上某一民族在某一區域內(nei) 部的政治自決(jue) 意識是有本質區別的。簡而言之，近代形成的“中華民族”是與(yu) “民族”概念不同的“國族”，“國族”概念與(yu) 擁有獨立主權的民族國家密切關(guan) 聯，它所想象的是在一個(ge) 國家內(nei) 部，將不同民族或族群整合為(wei) 一個(ge) 實體(ti) ，我們(men) 將這個(ge) 實體(ti) 稱之為(wei) “國族”（nation）。

可見，近代“國族”的產(chan) 生已經標誌著民族觀念由“道德想象共同體(ti) ”發展為(wei) “倫(lun) 理實體(ti) ”的階段。中國傳(chuan) 統意義(yi) 上的民族是客觀曆史進程中自然形成的共同體(ti) ，道德屬性是其標誌性特征，近代“國族”則是人類社會(hui) 和精神領域發展到高級階段而形成的倫(lun) 理實體(ti) 。倫(lun) 理實體(ti) 是黑格爾哲學體(ti) 係中的重要概念，他在《精神現象學》和《法哲學原理》中做了充分闡發。黑格爾將倫(lun) 理實體(ti) 的精神發展譜係與(yu) 人類曆史的發展聯係起來，由家庭—市民社會(hui) —國家的辯證發展體(ti) 係客觀展現了倫(lun) 理實體(ti) 的生長過程。誠然，黑格爾這裏的“國家”是一種與(yu) 現實主義(yi) 國家觀並行的理想主義(yi) 國家觀，但仍不妨礙其成為(wei) 一種解釋近代民族國家形成的重要理論資源。近代以來，在以革命為(wei) 主要實踐基調的民族國家建構和民族建構中，中華民族自覺的政治原因自然是談得較多的，而倫(lun) 理的維度卻較少涉及，但這並不妨礙將近代的建國運動理解為(wei) 一場基於(yu) 理想主義(yi) 的實踐，從(cong) 根本上來講，這也是一場關(guan) 於(yu) 國家理論哲學的建構。回顧曆史，可以明顯的看出建國理論從(cong) 最初險隘的民族主義(yi) 到之後大民族國家建構的嬗變軌跡。

晚清以來，深感於(yu) “堂堂華國，不齒於(yu) 列邦；濟濟衣冠，被輕於(yu) 異族。有誌之士，能不痛心”[13]的嚴(yan) 重危局，以孫中山為(wei) 代表的民族革命派在1894年興(xing) 中會(hui) 成立之時，確立了以“驅除韃虜，恢複中國，創立合眾(zhong) 政府”的宗旨。這意味著早期民族革命的首要目的是推翻滿清貴族統治，建立以漢族為(wei) 主的民族國家，“合眾(zhong) ”二字也為(wei) 民族聯合政府的出現埋下伏筆。1905年同盟會(hui) 成立時的宗旨是“驅除韃虜，恢複中華，創立民國，平均地權”[14]，這種僅(jin) 以反滿為(wei) 目的的民族主義(yi) 思想來源於(yu) 孫中山對民族和國家的認識。他認為(wei) 建立民國的政治目的和驅除韃虜的民族革命手段是民族國家的建構實踐的一體(ti) 兩(liang) 麵，“我們(men) 把推到滿洲政府，從(cong) 驅除滿人那一方麵說是民族革命，從(cong) 顛覆君主政體(ti) 那一方麵說是政治革命，並不是把它分兩(liang) 次去做。講到那政治革命的結果，是建立民主立憲政體(ti) 。”[15]這也就是說，“排滿”的手段並非民族革命派真正的民族觀，其真正的目的在於(yu) 立憲共和政體(ti) 這一國家政治體(ti) 製的確立。霍布豪斯認為(wei) ，理想主義(yi) 的國家觀點似乎“表達了一個(ge) 倫(lun) 理學的原則”，其中有兩(liang) 個(ge) 重要的元素，一是關(guan) 於(yu) 超越一切個(ge) 別人之上的實體(ti) 的概念，一是將國家等於(yu) 這個(ge) 實體(ti) 的看法。[16]雖然改革立憲派與(yu) 民族革命派在國家建構實踐上分歧甚大，但這並不妨礙兩(liang) 者共同分享“現代民族國家建構”這一政治倫(lun) 理時代主題，甚至雙方在民族理論探索方麵多有相互發明之處。其中，以改革立憲派代表人物梁啟超對“中華民族”概念產(chan) 生所做的貢獻最大。1901年，梁啟超在《中國史敘論》一文中使用了“中國民族”這一概念，他說彼時為(wei) “中國民族合同全亞(ya) 洲民族，與(yu) 西人交涉競爭(zheng) 之時代”。[17]進而，他於(yu) 1902年在《論中國學術思想變遷之大勢》一文中，第一次提出“中華民族”這一概念。20世紀初，民族概念方經日本進入中國思想界，梁啟超敏銳地察覺到西方“nation”概念與(yu) 中國傳(chuan) 統“民族”概念直接等同所隱藏的國家分裂危機。所以他強調，中華民族自初就是多元結合的產(chan) 物，是在漫長的曆史長河之中不斷融合壯大的。這種做法背後當然隱含著政治性目的，其實質就是將中國境內(nei) 的各傳(chuan) 統“民族”統合起來形成一個(ge) “nation”，這個(ge) “nation”是超越一切個(ge) 別人之上的倫(lun) 理實體(ti) ，國家便建基於(yu) 這個(ge) 倫(lun) 理實體(ti) 之上。

根據黑格爾的理論，“國家是倫(lun) 理理念的現實——是作為(wei) 現實出來的、自知的實體(ti) 性意誌的倫(lun) 理精神，這種倫(lun) 理精神思考自身和知道自身，並完成一切它所知道的，而且隻是完成它所知道的。”[18]國家以一種民族精神的完整形態出現，是民族精神的實體(ti) 。這番晦澀的論述實際上是在以一種理想主義(yi) 的角度來詮釋真正意義(yi) 上的國家狀態，國家是最完滿的倫(lun) 理實體(ti) 。“自在自為(wei) 的國家就是倫(lun) 理性的整體(ti) ，是自由的現實化；而自由之成為(wei) 現實乃是理性的絕對目的。”[19]這一觀點的實質是：國家是一個(ge) 倫(lun) 理的實體(ti) ，且應當是一個(ge) 健全而現實的倫(lun) 理實體(ti) 。換言之，國家必須體(ti) 現普遍性的倫(lun) 理精神要求。回顧民國初年的曆史，我們(men) 看到的卻是這個(ge) 亞(ya) 洲最早成立的共和國在政治曆程上的艱難跋涉。因此我們(men) 有理由相信，中華民族作為(wei) 一個(ge) 倫(lun) 理實體(ti) 還僅(jin) 僅(jin) 是以一個(ge) 概念的形式出現，理論上的建設和意識形態方麵的建構還亟待深化。而這，也與(yu) 民國以降中華民族自身的曆史命運緊密的聯係在了一起。

三、中華民族：從(cong) 概念到民族主義(yi) 話語形式

國族的確立帶來了以現實國族利益為(wei) 目標或出發點的思潮。民族主義(yi) 成為(wei) 20世紀以來最重要的思潮之一，表現為(wei) 政治民族主義(yi) 、經濟民族主義(yi) 、軍(jun) 事民族主義(yi) 、文化民族主義(yi) 等諸多形態。民族主義(yi) 在思想層次上也有深淺之分。胡適曾指出：“民族主義(yi) 最淺的是排外，其次是擁護本國固有的文化，最高又最艱難的是努力建立一個(ge) 民族的國家。”[20]民國成立之後，思想界需要回答的時代問題是：如何維護和公共這個(ge) 倫(lun) 理實體(ti) ，怎樣加強其整體(ti) 性，提升其一體(ti) 化程度？中華民族一體(ti) 化的過程中同樣伴隨著關(guan) 於(yu) “中華民族”的探討，其中最著名、影響最大的討論莫過於(yu) 30年代的顧費之爭(zheng) 。1939年，顧頡剛先生在《益世報》和《邊疆周刊》上發表其著名的文章《中華民族是一個(ge) 》中明確提出“對外隻有一個(ge) 中華民族，對內(nei) 沒有民族之分”的觀點，引起學界激烈的討論。

實際上，在顧費之爭(zheng) 產(chan) 生前，關(guan) 於(yu) 國族問題的探討就一直存在於(yu) 民國思想界。以五四運動為(wei) 時間節點，之後的中國思想界激進主義(yi) 、自由主義(yi) 、保守主義(yi) 三者並立，相互以不同的方式對國家和民族的前途發聲。各種民族主義(yi) 思潮紛紛以報刊為(wei) 載體(ti) 進行話語詮釋，這種民族主義(yi) 話語體(ti) 係的建立，對近代以來“中華民族”倫(lun) 理認同的深化產(chan) 生了深遠的影響。“九一八事變”之後，中國民族危機空前加深，民族主義(yi) 思潮空前活躍。1932年成立的《國風》在高揚民族意識方麵獨樹一幟，產(chan) 生了較大的影響。《國風》極力反對五四以來的新文化（新文學）運動，認為(wei) 該運動對中華民族傳(chuan) 統文化貽害甚大。堅決(jue) 維護傳(chuan) 統文化，堅守民族立場成為(wei) 《國風》的主要思想傾(qing) 向。民族的自我覺醒是民族意識強化和民族精神張揚的關(guan) 鍵，《國風》成員們(men) 看到了教育和宣傳(chuan) 的重要性。正如艾裏·凱杜裏在《民族主義(yi) 》中所指出的“民族自決(jue) 是一種意誌的決(jue) 定；而民族主義(yi) 首先是一種教導正確的意誌的方法。”[21]《國風》的創辦，就是旨在強化中華民族的集體(ti) 意識，弘揚民族文化和倫(lun) 理精神，樹立健康的國風、民風，從(cong) 思想上抵禦外敵。《國風》的旨趣是“本史跡以導政術，基地守以策民眾(zhong) ，格物致知，擇善固執；雖不囿於(yu) 一家一派之成見，要以隆人格而升國格為(wei) 主。”[22]之後，《國風》在封麵直接表明自己的宗旨是“一、發揚中國固有之文化；二、昌明世界之最新學術。”

民族意識的強化，是《國風》時期的曆史背景，也是其重要標榜的思想風向。長期以來，中華民族的文化思想基礎是儒學，說得更直白一些，是孔子思想，因此，尊孔是《國風》以民族文化為(wei) 本位的突出表現之一。《國風》創刊不久就專(zhuan) 門出版了紀念孔子的“聖誕”特刊（第三號），這也可以看做是“南高—東(dong) 大學派”[23]對五四新文化運動批孔、反孔的總回應。在《明倫(lun) 》中柳詒徵認為(wei) 人倫(lun) 、倫(lun) 理、禮教是研究時下中國學術、道德、思想、行為(wei) 之根本問題。這一考量並非僅(jin) 僅(jin) 是站在傳(chuan) 統道德主義(yi) 立場，柳詒徵認為(wei) “五倫(lun) ”可以作為(wei) 改變世風和穩定社會(hui) 心態的精神力量，這也就是民族共同體(ti) 意識的源泉。在《從(cong) 曆史上尋求民族複興(xing) 之路》一文中，柳詒徵主張要將民族主義(yi) 就需要從(cong) 中國曆史中去尋求民族精神。[24]他的民族史觀在政治思想的表現，是與(yu) 前期《學衡》一脈相承的道德理想主義(yi) 與(yu) 賢人政治，同時更有文化救國的鮮明傾(qing) 向。在《對於(yu) 中國文化之管見》中，他將中國傳(chuan) 統文化分為(wei) 政法、學術和生活三個(ge) 層麵，並針對有的人麵對中國的落後而產(chan) 生的“全盤西化”論調進行了尖銳的批判。《國風》派對傳(chuan) 統文化，尤其是對孔子極端推崇，認為(wei) 這是建立民族凝聚力的核心。但是這種“好古不疑”的靜態文化觀確然是有問題的，因為(wei) 就曆史本身來看，孔子“聖人”形象也存在著一個(ge) 明顯的嬗變軌跡。[25]雖然《國風》尊孔的時見在當新文化派的眼中被視作“保守”“落後”的思想，但其對傳(chuan) 統文化滿懷敬意、竭力傳(chuan) 承的態度卻在客觀上促進了近代“中華民族”倫(lun) 理認同的形成。他們(men) 重視宣傳(chuan) 教育，重視人倫(lun) 世風的思想確實也產(chan) 生了良好的社會(hui) 影響。隨著抗日全麵戰爭(zheng) 的爆發，《國風》等報刊更是充分發揮輿論陣地的作用，將愛國熱情與(yu) 民族精神一齊展現出來。在以民族革命為(wei) 主調的語境中，“中華民族”作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的倫(lun) 理認同不斷深化，終於(yu) 在1939年喊出了“中華民族是一個(ge) ！”的時代強音。

在《中華民族是一個(ge) 》之前，顧頡剛曾發表文章認為(wei) ，“中國本部”這一概念的流行危害極大，亟應廢棄。他說：“我覺得最痛心的一件事，乃是帝國主義(yi) 者造出幾個(ge) 分化我們(men) 的名詞，傳(chuan) 播進來，我們(men) 上了他們(men) 的當，隨便用了。……這不能不責備我們(men) 知識分子的糊塗，以致國家陷入空前的危險。”[26]他舉(ju) 例說明，“滿洲Manchuria”“蒙古Mongolia”“新疆East Turkistan”等概念對中國整全性造成的巨大衝(chong) 擊。在文章結尾處，他再次呼籲：“我們(men) 要逐漸消除國內(nei) 各種各族的界限，但我們(men) 仍尊重人們(men) 的信仰自由和各地原有的風俗習(xi) 慣！我們(men) 今後要絕對鄭重使用“民族”二字，我們(men) 對內(nei) 沒有什麽(me) 民族之分，對外隻有一個(ge) 中華民族！”[27]從(cong) 理想國家哲學的層麵來看，“一個(ge) 民族，一個(ge) 國家”確實是現實社會(hui) 中最理想的方式。需要重申的是，這裏的“民族”是政治意涵明顯的“nation”，也就是顧頡剛所指的“中華民族”這一國族概念，顧頡剛這種政治意涵明顯的民族觀很快引起了重視經驗差異的人類學者費孝通的反對。馬戎評論說，“從(cong) 今天的學科視角來看，這次對話是一位在中國成長的曆史學家和一位由西方培養(yang) 的人類學家之間的對話。西方人類學的傳(chuan) 統研究對象就是處在‘未開化或半開化’的野蠻人群體(ti) ，他們(men) 的田野調查就是對這些人群的方方麵麵進行考察、描述和類別分析。”[28]這說明，這場兩(liang) 個(ge) 不同學科之間的對話“論域”並不完全重疊。

顧頡剛在隨後的回應之中真誠的承認了學科不同所造成的學術取向差異，同時他“愚誠”地希望中國人類學家們(men) 在視西方人類學傳(chuan) 統為(wei) 圭臬的同時，能關(guan) 注時下中國之現實，這才是中國知識分子應盡的責任。在接下來的討論中，顧頡剛不斷對“民族”概念進行反思，他認識到自己的“民族觀”也經曆了一個(ge) 明顯的變化過程：“我當初使用這‘民族’一名正同你的意思一樣，凡是文化，寓言、體(ti) 質有一點不同的就稱之為(wei) 一個(ge) 民族。請你翻出我的《古史辨》看，‘夏民族’，‘商民族’，‘周民族’，‘楚民族’，‘越民族’，……寫(xie) 的真太多了。”[29]但是這種曆史文化意義(yi) 的“民族”與(yu) 政治意涵明顯的現代“民族”之間卻有著極大的不同，他描述了所接觸到的眾(zhong) 多主張“民族自決(jue) ”者的群像，他在沒有政治壓迫和文化差異的背景下，突然的產(chan) 生“民族自決(jue) ”情緒的人大多是受到了外來“民族”概念的影響。這使得近代中國在外來民族國家侵略之下產(chan) 生的整體(ti) “民族自覺”，碎裂為(wei) 曆史文化族群之間相互對抗的意識，其危險不言而喻。總體(ti) 來看，顧頡剛強調曆史文化延續基礎之中的政治統一是具有鮮明的時代特征的，但費孝通強調的人種差異、文化差異所蘊含的“多元”平等也該得到應有的重視。“統一”和“多元”這兩(liang) 種具有張力的價(jia) 值後來被費孝通凝練進“中華民族多元一體(ti) ”的表述之中，可以視為(wei) “中華民族”作為(wei) 一個(ge) 倫(lun) 理實體(ti) 在理論上達到的新高度。

費孝通關(guan) 於(yu) “中華民族多元一體(ti) ”的理論，事實上繼承了顧頡剛“中華民族”是一個(ge) 的基本價(jia) 值。這裏的“多元”既是對傳(chuan) 統曆史文化價(jia) 值的尊重，也是基於(yu) 人類學的視角對種族差異給予的認定。概而言之，現代“中華民族”的形成與(yu) 發展的曆史與(yu) 傳(chuan) 統“民族”的曆史是緊密聯係的，“中華民族”的現代建構與(yu) 現代中國民族國家建構是同一個(ge) 曆史事件的兩(liang) 個(ge) 維度，在重視“中華民族”政治意涵的同時，絕不可忽略其概念背後隱含的數千年的曆史文化意義(yi) ，特別是傳(chuan) 統民族觀中豐(feng) 富的道德意涵。在現代民族矛盾和邊疆危機仍然時時浮現的現實圖景中，我們(men) 依然有理由相信，共和政體(ti) 的確立之外的“中華民族”的現代建構，亦即倫(lun) 理實體(ti) 建構仍是一個(ge) 尚待完成的時代使命。

* 東(dong) 南大學人文學院博士研究生。本文係江蘇省普通高校研究生科研創新計劃資助項目（KYLX_0073）的階段性研究成果。

注釋：

[1] 筆者認為(wei) ，國族的出現既與(yu) 政治事件密切關(guan) 聯，同時共同的民族文化曆史記憶也是國族建構的重要思想資源。民族、國族均可以視作人類社會(hui) 生活中的“共同體(ti) ”，國族作為(wei) 一種現代性的共同體(ti) 形式，蘊含著人們(men) 對未來的想象，也體(ti) 現著曆史的向度。國族的特點是強調主權獨立、領土統一、政治自決(jue) 。受現代文明的深刻影響，尤其是民族間交流融合的加強，現代“民族”概念更多以一種曆史或文化的形態出現。

[2] 吳叡人：《認識的重量：<想象的共同體(ti) >導讀》，[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體(ti) ：民族主義(yi) 的起源與(yu) 散布》，吳叡人譯，上海世紀出版集團2011年版，第15頁。

[3] 唐文明：《政治自覺、教化自覺與(yu) 中華民族的現代建構》，中國人民大學出版社2013年版，第52頁。

[4] 費孝通主編：《中華民族的多元一體(ti) 格局》，中央民族大學出版社1999年版，第32頁。

[5] [美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體(ti) ：民族主義(yi) 的起源與(yu) 散布》，第15頁。

[6] 嚴(yan) 複：《天演論·察變》，《嚴(yan) 複集》第5冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年版，第1324頁。

[7] 徐嘉：《中國近現代倫(lun) 理啟蒙》，中國社會(hui) 科學出版社2014年版，第166頁。

[8] [美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體(ti) ：民族主義(yi) 的起源與(yu) 散布》，第6頁。

[9] 梁啟超：《中國曆史上民族之研究》，《飲冰室合集》之八，中華書(shu) 局1989年版，第1-2頁。

[10] 費孝通：《中華民族的多元一體(ti) 格局》，《北京大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》1989年第4期。

[11] 葛兆光：《宅茲(zi) 中國——重建關(guan) 於(yu) “中國”的曆史論述》，中華書(shu) 局2011年版，第42頁。

[12] [英]安東(dong) 尼·史密斯：《民族主義(yi) ：理論、意識形態、曆史》，葉江譯，上海人民出版社2006年版，第12-13頁。

[13] 《香港興(xing) 中會(hui) 章程》，《孫中山全集》第1卷，中華書(shu) 局2006年版，第21頁。

[14] 《中國同盟會(hui) 總章》，《孫中山全集》第1卷，第284頁。

[15] 《在東(dong) 京<民報>創刊周年慶祝大會(hui) 的演說》，《孫中山全集》第1卷，第325頁。

[16] [英]L.T.霍布豪斯：《形而上學的國家論》，商務印書(shu) 館1996年版，第23頁。

[17] 《中國史敘論》，《飲冰室文集點校》，雲(yun) 南教育出版社2001年版，第1627頁。

[18] [德]黑格爾：《法哲學原理》，商務印書(shu) 館1996年版，第253頁。

[19] [德]黑格爾：《法哲學原理》，第258頁。

[20] 胡適：《個(ge) 人自由與(yu) 社會(hui) 進步》，《胡適文集》第1冊(ce) ，北京大學出版社1998年版，第587頁。

[21] [美]艾裏·凱杜裏：《民族主義(yi) 》張明明譯，中央編譯出版社2002年版，第76頁。

[22] 柳詒徵：《發刊辭》，《國風》第1卷第1號，1932年9月1日。

[23] 五四新文化運動中，北大新文化派的激烈反傳(chuan) 統主張引起了南京高師—東(dong) 南大學師生（南高1921年成立東(dong) 南大學）的強烈反應，催生了以“學衡”保守主義(yi) 思想為(wei) 代表的“南高—東(dong) 大學派”，其後，“南高—東(dong) 大學派”以南京高師—東(dong) 南大學—中央大學為(wei) 中心，形成了一個(ge) 廣泛而延綿的學術文化脈絡，造就了現代中國學術史上一個(ge) 重要學術共同體(ti) 。

[24] 《國風》第5卷第1號，1934年7月1日。

[25] 參看胡芮：《先秦“聖人”道德形態嬗變的倫(lun) 理意蘊》，《原道》第25輯，東(dong) 方出版社2015年版。

[26] 顧頡剛：《“中國本部”一名亟應廢棄》，《益世報》1939年1月1日。

[27] 顧頡剛：《中華民族是一個(ge) 》，《益世報》1939年2月13日。

[28] 馬戎：《如何認識“民族”和“中華民族”》，《中南民族大學學報（人文社會(hui) 科學版）》2012年第5期。

[29] 顧頡剛：《續論“中華民族是一個(ge) ”：答費孝通先生》，《益世報》1939年5月8日。

責任編輯：姚遠