張汝倫(lun) ：現代人在“義(yi) 利之辨”問題上應像儒家那樣決(jue) 絕

作者：張汝倫(lun)

來源：《學術月刊》2015年第9期

時間：孔子二五六六年歲次乙未八月廿五日丙辰

           耶穌2015年10月7日

張汝倫(lun)

研究西方哲學要有兩(liang) 個(ge) 目標：登堂入室和融會(hui) 貫通

倪劍青：我們(men) 常常說，一個(ge) 哲學家的生活就是他的工作。作為(wei) 您近年的工作的一個(ge) 總結性作品，《存在與(yu) 時間釋義(yi) 》的出版引起了國內(nei) 哲學界的廣泛關(guan) 注。您的這部著作和國內(nei) 常見的其他西方哲學研究著作相比，有一個(ge) 很明顯的差別。這就是您將對海德格爾哲學的理解與(yu) 研究建築在非常細致的原著分析基礎上，甚至可以把這部著作稱為(wei) “存在與(yu) 時間注疏”。之所以采取這樣一種罕見且艱難的寫(xie) 作方法，您有著怎樣的考慮？

張汝倫(lun) ：我們(men) 國家研究西方哲學應該有一個(ge) 世紀了。我想，無論我們(men) 研究什麽(me) 東(dong) 西，尤其是研究西方哲學這樣一個(ge) 具有悠久傳(chuan) 統的對象，應該要有兩(liang) 個(ge) 目標，不管能不能夠達到，但至少應該是心向往之的。第一個(ge) 目標是登堂入室。所謂登堂入室，就是要能夠了解得比較地道、比較周全、比較仔細。第二個(ge) 目標是要能夠貫通。所謂貫通，不僅(jin) 是指要對研究對象，即某一位哲學家自己的思想要有個(ge) 貫通，而且還要對他所處的那整個(ge) 的思想傳(chuan) 統要能夠貫通。我采取這樣細致的寫(xie) 作方法實際上是試圖看看自己在這方麵走得有多遠。

還有一個(ge) 很實際的考慮。眾(zhong) 所周知，《存在與(yu) 時間》這部書(shu) 是很艱深的。正是因為(wei) 這種艱深，就要求我們(men) 這樣逐字逐句地去對它進行把握。熟悉我的人會(hui) 發現，我在課堂上就是這樣進行教學的，即以原著為(wei) 基礎，並且是基於(yu) 原著的一字一句的詳盡解讀而進行教學。這不僅(jin) 是對學生基本功的訓練，而且也是深入理解某一位思想家的必經之路，可以使我們(men) 具體(ti) 認識到偉(wei) 大思想家的博大精深之處。

但是，並不是所有的讀者都有機會(hui) 能夠讓老師耳提麵命地、逐字逐句地帶領著他細讀文本的。所以我想為(wei) 那些希望能夠讀懂《存在與(yu) 時間》卻沒有接受課堂教育機會(hui) 的讀者，盡可能地提供點幫助。我自己讀書(shu) 的時候，也曾經遇到過類似的沒有合適引路人的困難。其實那個(ge) 時候也有一些關(guan) 於(yu) 西方哲學經典著作的注疏類的作品，或者叫做參考書(shu) 。可是，這種參考書(shu) 很沒有用。當時我們(men) 同學之間開玩笑就說，我懂的地方，它說了很多，而我不懂的部分，它一句也不說。我希望自己的著作不是這樣的，而是盡可能地對《存在與(yu) 時間》的文本巨細無遺都能講到，這樣才能使大家有細讀、精讀並讀懂這部書(shu) 的機會(hui) 。

進一步來說，我采取這樣的寫(xie) 作方式還有更深一層的考慮。與(yu) 一般的研究性專(zhuan) 著不同，我這種“釋義(yi) 性”做法不僅(jin) 有著學術方麵的考慮，也是為(wei) 了對症國人對西方思想的理解與(yu) 研究中的常見毛病。國人近兩(liang) 百年來接觸、理解和研究西方思想既熱衷又趕時髦，而且在根本上很淺薄，在對西方思想持不求甚解的態度。但是，隻要我們(men) 追求對思想本身的貫通，那麽(me) 必然要求我們(men) 對文本的細節要特別地注意和落實。偉(wei) 大的思想家恰恰在細節上讓你覺得他饒有深意。這個(ge) 特點，無論我們(men) 是讀柏拉圖，讀亞(ya) 裏士多德，讀康德，讀黑格爾的時候都可以明顯地感受到。海德格爾也是這樣的，他的文本的細節絕對不是一個(ge) 隨隨便便的、可有可無的累贅，而是往往在此之中體(ti) 現出了很多很精深的思想。如果你不能夠處理這些細節，就說明你對他掌握得還不夠好。

我們(men) 上麵也談到過了，對西方哲學的研究的第二個(ge) 目標就是要求融會(hui) 貫通。我覺得越是偉(wei) 大的人物，他一定越是受了傳(chuan) 統很大的影響。這也就要求研究者能夠通過詳細注疏性的著作對這樣一個(ge) 傳(chuan) 統進行梳理。如果對海德格爾與(yu) 傳(chuan) 統之間的關(guan) 係沒有了解，其實是沒有辦法把海德格爾哲學說清楚的。也就是說，要能夠盡可能得把他和整個(ge) 西方哲學傳(chuan) 統聯係在一起。

比方說，要真正理解海德格爾對時間的一些考慮，你就必須對曆史上的其他西方哲學家對時間的考慮有所關(guan) 照。康德時間觀對他的影響是顯而易見的，而黑格爾對時間的看法他是直接處理的。在這些問題上，研究者就必須詳加考慮。再比方說，海德格爾在《存在與(yu) 時間》第二篇《此在與(yu) 時間性》裏麵講到“罪責”這個(ge) 概念。他這個(ge) “罪責”概念不是在傳(chuan) 統的基督教或者傳(chuan) 統的道德哲學的意義(yi) 上來講的，而是他自己獨特的用法。我見過很多學者寫(xie) 的有關(guan) 這個(ge) 概念的論文和著作。絕大部分的研究，包括西方學者的研究，在這個(ge) 問題上都寫(xie) 得很別扭或很勉強。其實，最早講罪責是一種虧(kui) 欠，是尼采在《道德譜係學》裏麵做出的創造。盡管海德格爾對尼采的觀念是有所變更，但是整個(ge) 大思路很明顯受到了尼采在《道德譜係學》裏麵對這個(ge) 概念的論說的影響。對研究者而言，隻有知道了尼采在《道德譜係學》當中有這樣一個(ge) 對“罪責”的用法，並且尼采是用了這樣一個(ge) 概念來對西方傳(chuan) 統的道德哲學做了根本顛覆以後，才真能夠把海德格爾的這個(ge) 概念說清楚，也才能看到這個(ge) 概念在《存在與(yu) 時間》這個(ge) 部分中不同尋常的力量。很遺憾，我在寫(xie) 這個(ge) 著作的時候，對這個(ge) 概念的流變過程還沒有意識到這個(ge) 程度，沒能在書(shu) 裏把這個(ge) 問題的來龍去脈講清楚。這隻能留待將來如果有機會(hui) 做增訂的時候再加以補充了。

類似這樣的情況一定還有。由於(yu) 實際寫(xie) 作和出版的時間的限製，我在寫(xie) 這個(ge) 書(shu) 的時候，一定會(hui) 有一些遺漏，有一些思想家和思想傳(chuan) 統沒能夠妥當處理。這種遺漏是無法完全避免的。因為(wei) 一個(ge) 人的學習(xi) 過程和研究過程是無止境的。從(cong) 這部書(shu) 完成到現在，我又發現了很多《存在與(yu) 時間》和西方哲學傳(chuan) 統之間一些非常深刻的聯係。事實上，研究著作是不可能盡善盡美的。這不僅(jin) 是個(ge) 人學識能力以及外在寫(xie) 作時間的限製，而且也是哲學研究自身的一個(ge) 特性。因為(wei) 研究與(yu) 寫(xie) 作事實上也是我們(men) 對西方整個(ge) 傳(chuan) 統的重新認識過程，是借助一個(ge) 大思想家來對西方哲學傳(chuan) 統加以再了解，對自己既有的了解再提升的一個(ge) 過程。這一點倒是在我寫(xie) 作這部書(shu) 的時候就有所考慮的。

所以，這部《存在與(yu) 時間釋義(yi) 》的這種寫(xie) 法不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 技術上的考慮。說這部書(shu) 的寫(xie) 作是為(wei) 了讓大家盡可能地能夠通過我的書(shu) 作為(wei) 指引，去閱讀並理解《存在與(yu) 時間》，能夠對學生和其他研究者有些參考作用，倒也不盡然。因為(wei) 我也不能保證我的所有解釋都是完全正確的或妥當的。這部書(shu) 並不完全是一部工具性的書(shu) ，在裏麵是有我很多的個(ge) 人獨特思考的。隻是我不太願意在書(shu) 中明著講，說我認為(wei) 怎麽(me) 樣，或我的觀點是怎麽(me) 樣的。但我想，讀者能夠體(ti) 會(hui) 到這部書(shu) 和一般的某些純粹注疏性的著作是不太一樣的。

《存在與(yu) 時間釋義(yi) 》書(shu) 封

“哲學就是哲學史”

倪劍青：不論是在研究或課堂教學當中，您都貫徹著對文本細致分析的模式：不僅(jin) 是一字一句地讀原著，而且也力求對原著的每句話進行梳理並做到落實。采用這樣的方式，您是否還有其他方麵的考慮？比方說，希望一步一步地帶領學生去學習(xi) 如何進行比較地道的西方哲學研究？

張汝倫(lun) ：是的。我之所以這樣來給學生上課，也是因為(wei) 我選的授課文本都是大師的經典作品。大師的經典作品，它的細節我當然都是不能忽略的。比如說，我課堂講授《精神現象學》已經好多次了。但是由於(yu) 時間關(guan) 係，沒有一次是把這部書(shu) 完全講完的。學生根據我不同時期的講授記錄下來的聽課記錄都有幾十萬(wan) 字。這些聽課記錄裏麵當然會(hui) 是有很多相同的內(nei) 容，但不同年份中被記錄下來的內(nei) 容不會(hui) 是完全一樣的。因為(wei) 在長期的教學之中，對授課的內(nei) 容與(yu) 繁簡程度都會(hui) 有不斷地增刪修訂。這事實上也就是教學相長的過程。

在這個(ge) 過程當中我抱著三個(ge) 主要目的。第一個(ge) 就是言傳(chuan) 身教，要讓學生看到，這些書(shu) 應該怎麽(me) 去讀，應該怎麽(me) 去研究西方哲學。第二個(ge) 是教學相長，我自己也在教學的過程中有所收獲。課堂教學促使我對文本中的一些難點、要點進行不斷地追究和挖掘，從(cong) 而加深了自己對西方經典著作的理解。第三點，是希望幫助學生去建立起正確的哲學研究的觀念，希望他們(men) 能夠突破現在在研究工作中常見的兩(liang) 個(ge) 極端。一個(ge) 極端是瑣碎化的研究傾(qing) 向。我不喜歡那種雕蟲小技式的、非常瑣碎的“搞細節”，或者說所謂“摳字眼”的研究模式。這個(ge) 其實是沒有意義(yi) 的。我希望能做到貫通，但貫通不能夠建立在另一個(ge) 極端上，就是講一些大而空的話。比如常見的教科書(shu) 上的“現代西方哲學分兩(liang) 派：大陸人文主義(yi) ，英美分析哲學”，諸如此類的大而空的那種東(dong) 西。貫通是要建立在對許多重要理論問題的紮實掌握和對很多具體(ti) 問題的深入研究的基礎上的。我們(men) 學習(xi) 西方哲學畢竟是為(wei) 了幫助我們(men) 自己思考。至少我自己是不太願意純粹去做一個(ge) 檔案館或全集編撰者類型的專(zhuan) 家的。

另一方麵，我一直在教學和研究中強調“要與(yu) 自己的研究對象處於(yu) 同一起跑線”。也就是說，必須對他們(men) 所處的時代、他們(men) 所麵對的時代問題有著深入把握，必須對他們(men) 的智識背景和核心問題的由來有切實把握。這並不是所謂的“曆史主義(yi) ”，也不是將哲學史還原為(wei) 思想史。哲學問題的曆史性不是相對性。它本身的存在就是一個(ge) 釋義(yi) 性的過程。問題的曆史就是問題的內(nei) 容本身，所以說“哲學就是哲學史”。

大師的思想永遠挖掘不完，為(wei) 學次第不清是我們(men) 的不幸

倪劍青：您長期以來就一直從(cong) 事海德格爾研究，您的博士論文就是《海德格爾與(yu) 現代哲學》。現在這部《存在與(yu) 時間釋義(yi) 》可以說是對您長期以來的研究曆程的一個(ge) 階段性總結。您為(wei) 什麽(me) 選擇海德格爾作為(wei) 學術道路的起點呢？對您來說，海德格爾哲學有什麽(me) 獨特性，使得您以此作為(wei) 自己的學術方向並持續不斷地加以關(guan) 注與(yu) 探究呢？

張汝倫(lun) ：那當然本身是海德格爾有魅力。他個(ge) 人有魅力，他的哲學有魅力，這也不是我一個(ge) 人這樣講。記得在德國的時候，有一次我的老師布伯納(Rüdiger Bubner)開設海德格爾的課程。那個(ge) 教室的地板上都坐滿了人，連他腳底下都坐滿了人，他連轉身都轉不過來。現在不一定會(hui) 有這樣的盛況了，但至少在80年代末、90年代初的時候還是這樣。

海德格爾

我們(men) 可以看到，直到現在喜歡海德格爾的人還是非常得多，甚至於(yu) 不讀哲學的人也喜歡他。我想，這就是因為(wei) 他個(ge) 人和思想有著無窮的魅力。當然，這些喜歡海德格爾哲學的人可能要分成兩(liang) 類。一類人不過是在追求學術時尚，但還有一類人，他們(men) 是真的感覺到海德格爾哲學的魅力所在：海德格爾在論說我們(men) 時代的最根本問題。就像他的老學生伽達默爾說的，他之所以被海德格爾征服，主要就是因為(wei) 他發現海德格爾在講哲學史的時候實際上是在講當代的問題。這種直擊當代人類生存的核心問題的衝(chong) 擊力和魅力，我們(men) 今天閱讀他的著作的時候也能夠感受到。

海德格爾哲學的對我們(men) 的時代，即現代，做出了最為(wei) 深刻的批判與(yu) 反思。這自然就會(hui) 引起一切思考現代性問題的人的興(xing) 趣。

倪劍青：在您看來，對於(yu) 一個(ge) 初入門的哲學研究者，哪些重要的思想家是真正值得研究、值得關(guan) 注的人？他們(men) 和次要的一些人物，有著什麽(me) 樣的區別呢？

張汝倫(lun) ：關(guan) 鍵不在於(yu) 研究哪一位特定的思想家。任何一位西方哲學的大家、在哲學史上起到重要作用的人物都值得我們(men) 去關(guan) 注與(yu) 研究。在個(ge) 人選擇上，哲學史上的關(guan) 鍵性、樞紐性人物是我的興(xing) 趣所在。

什麽(me) 是關(guan) 鍵性、樞紐性人物呢？這樣的人物大概有兩(liang) 種。有一種，他本身的思想很重要，他哲學的規模也很宏大，是真正的大師。比如說黑格爾就是這樣真正的大師，要理解他的思想就必須對從(cong) 柏拉圖以來的西方哲學史有著深入而非泛泛的了解。古代希臘哲學、近代英國經驗論與(yu) 大陸唯理論、特別還有康德及其後繼者們(men) （德國觀念論）、浪漫派等等，這些都是通向對黑格爾的真正理解與(yu) 解讀的必要背景。在這個(ge) 意義(yi) 上，理解黑格爾就意味著要理解他之前的西方思想的整體(ti) ，反之亦如是。進一步地，對於(yu) 黑格爾之後的西方哲學的研究，如果缺失了對黑格爾的深刻理解，那是不可能的。即使勉強進行，也會(hui) 流於(yu) 淺薄，把握不住真正的哲學問題。我想，像黑格爾這樣的人物就可以被稱為(wei) 關(guan) 鍵性、樞紐性人物。海德格爾也是這樣的關(guan) 鍵性、樞紐性思想家。

還有另一些樞紐性的人物。這些人物本身的思想和那些最偉(wei) 大的哲學家比起來可能不是特別深刻，但是他們(men) 也起到了一些轉折與(yu) 繼承的作用：或者承上啟下，或者別開生麵，或者順應時代。這樣的人往往特別敏感，向我們(men) 提出了一些重要的時代問題。法國思想家裏邊往往出這樣的人，比方說盧梭。盧梭是一個(ge) 繞不過去的重要人物。這就是因為(wei) 他最早敏感地感到了現代性的問題，並對這個(ge) 問題做出了極具特色的回答，給出了自己獨特的對策，有突破性。所以，盡管我們(men) 可以坦率地說，康德和黑格爾這兩(liang) 位哲學家的哲學成就肯定是高過於(yu) 盧梭的，但他們(men) 卻都對盧梭佩服得不得了，就是這個(ge) 道理。而現在國內(nei) 的盧梭研究還真得不令人滿意。

另外，法國的孟德斯鳩，他的思考的涉及麵也很廣，也提供了一些值得我們(men) 關(guan) 注的思想。比方說，地理環境對人的思想的影響這一重要的洞見。盡管大家有的時候對此不屑一顧，認為(wei) 這是老生常談或者是某種庸俗的地理決(jue) 定論。事實並不是這樣，這個(ge) 洞見在思想史上是要特別拿出來著重考慮的。還有狄德羅這樣的人，甚至於(yu) 費爾巴哈這樣的人，也值得我們(men) 重新加以重視。費爾巴哈代表了對德國觀念論的一個(ge) 反彈。這個(ge) 反彈延續了很久，一方麵延續到馬克思的學派，另一方麵在庸俗唯物論和後來一些其他的思想流派當中有著不斷的回響。所以我想，凡是這樣的人物都是值得研究的。

哲學史上還有另外一些人，他們(men) 的工作事實上是些小修小補的改良。對於(yu) 一個(ge) 學生或初入哲學研究之門的人來說，我倒反而不讚成去專(zhuan) 門研究這些人物。有的人可能認為(wei) ，剛剛入門的話，可以去找一個(ge) 不太重要的人來進行研究。似乎這樣的研究比較好入手，研究對象的思想也比較好理解。比方說我們(men) 初學宋明理學，就先去研究真德秀。我覺得這是不對的。初學宋明理學，你當然要先去研究二程和朱熹。不然的話，你對宋明理學的主流和精要沒有搞清楚，怎麽(me) 可能真正理解真德秀思想的來龍去脈，怎麽(me) 可以去從(cong) 事分析、判斷真德秀思想的優(you) 劣得失的工作？就像在現象學研究當中，你不先對胡塞爾、舍勒、海德格爾這些人有深入的理解與(yu) 把握，而直接去研究比如施泰因（Edith Stein），這就不是很合適。這絕不是說施泰因思想不值得研究，而是說作為(wei) 一個(ge) 初學者，從(cong) 此入手恐怕不一定合適。因為(wei) 你處理的思想是有傳(chuan) 承的，它是有很多基本前提和原則的。對這些你都不了解的話，怎麽(me) 能夠入手從(cong) 事研究？包括許茨（Alfred Schutz）也是這樣。許茨是值得研究，但是你入門是不是用他作為(wei) 階梯，這是可以再考慮的。這是一個(ge) 為(wei) 學次第的問題。而像盧梭，你就可以直接從(cong) 他入門。這樣，你就對現代性的問題、對人性的問題有了比較深入和地道的理解。你完全可以從(cong) 他入手，由此來一步一步逼近現代性問題的核心。這是我的一個(ge) 考慮。

現在的中國哲學研究領域，這樣為(wei) 學次第不清的問題恐怕是最常見的了。大家似乎覺得中國思想史上一流的人物已經被無數的人研究過了，現在的研究對象已經輪到了三流和四流思想家了，否則我們(men) 的研究工作就沒有所謂的創新與(yu) 突破了。很多人一定要把那些除了真的很專(zhuan) 門的專(zhuan) 家之外很少有人知道的思想家給挖掘出來，作為(wei) 自己的碩士或博士論文的主題。這不是學術的進步與(yu) 深入，而是我們(men) 的不幸。其實那些偉(wei) 大的大師的思想是永遠挖掘不完的。能夠挖掘到哪種程度，隻決(jue) 定於(yu) 你自己的眼光和能力。比方說，像大家現在覺得康德哲學特別難做，因為(wei) 做的人太多了。真是這樣嗎？那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 我國大部分的人，說起國內(nei) 學者的研究著作，還在讀李澤厚的那本《批判哲學的批判》？康德哲學當然還是可以做進一步的研究的。李澤厚的書(shu) 畢竟是三十年以前寫(xie) 的，那麽(me) 在之後的三十年中有沒有有分量的關(guan) 於(yu) 康德的新書(shu) 出來？像康德這麽(me) 重要的人物，對他的研究這三十年裏邊不應該隻有一本、兩(liang) 本，而是應該有五本、十本甚至更多的值得一看的研究專(zhuan) 著出現才對。

將釋義(yi) 學作為(wei) Hermeneutik的中譯名是出於(yu) 哲學的理由

倪劍青：張老師，說起海德格爾哲學和您的研究工作，其實很容易讓人想起您是大陸最早譯介哲學釋義(yi) 學（Philosophische Hermeneutik）的專(zhuan) 家之一。您對“釋義(yi) 學”這個(ge) 譯名的翻譯，不同於(yu) 常見的“解釋學”、“詮釋學”。哲學釋義(yi) 學一直是您的工作重心，近年來您還在中國哲學的研究中提出了一個(ge) 釋義(yi) 學的工作方向。您能談談釋義(yi) 學對您的哲學研究有什麽(me) 特殊的意義(yi) 嗎？進一步地，您覺得釋義(yi) 學對哲學來說有什麽(me) 特殊意義(yi) 嗎？

張汝倫(lun) ：我認為(wei) 一切真正有價(jia) 值的思想工作都是建立在對前人成就的了解和理解基礎上的。這也就必然包括對前人工作的闡釋。釋義(yi) 學是人類文明傳(chuan) 承的基本樣式，也是人類思想存在的基本樣式。對前人的成果不甚了了的哲學研究是不合格的。因此，我專(zhuan) 門寫(xie) 過兩(liang) 篇以上的文章談論“哲學就是哲學史”。對於(yu) 黑格爾的這個(ge) 判斷，我是認同的。海德格爾晚年接受《明鏡》周刊采訪時，他說他一生的工作就是解釋西方哲學的曆史。哲學的基本問題也就是那很少的幾個(ge) ，大概歸結下來就三四個(ge) 問題或四五個(ge) 問題。這一點柏拉圖早就說過了。我們(men) 人類對這些問題的解釋與(yu) 理解似乎可以說成是音樂(le) 中的組調，在其中可以有著各種各樣的不同的變奏和發展。哲學就是這樣的。比方說，我們(men) 中國人談人性的問題談得很早，似乎老祖宗都已經把問題都說完了。但其實並不是這樣。談人性的問題，可以極其簡單，一句話就可以講完了。但如果要複雜地講，它可以構成思想發展的一個(ge) 生生不息的動力。

我現在始終還是這麽(me) 認為(wei) ，對哲學史不了解的人，不可能是一個(ge) 好的哲學家。對哲學史是否有理解，理解得是否深入與(yu) 切合，是對一個(ge) 哲學家最基本的判定和要求。你很難想象，柏拉圖、亞(ya) 裏士多德對前人的東(dong) 西一無所知。

對哲學史的理解在哲學家那裏，就已經是一個(ge) 闡釋的過程了。不存在原樣照搬的理解，理解一定是一種闡釋。而闡釋的話，釋義(yi) 學是一個(ge) 最好的方法。這是我的一個(ge) 基本的考慮。但哲學家對哲學的理解不是一個(ge) 一般的闡釋過程，不是那種古典意義(yi) 上類似於(yu) 聖經解釋學的解釋方法，它本身就是一種哲學的釋義(yi) 過程。我不用詮釋學、解釋學作為(wei) Hermeneutik的中譯名就是這個(ge) 道理。

還有一點，我要突出“意義(yi) ”這個(ge) 概念。因為(wei) 從(cong) 狄爾泰和現象學開始，西方人終於(yu) 把這張關(guan) 鍵的牌翻出來了。世界是意義(yi) 的世界，既不是精神的世界，也不是物質的世界。解釋學、詮釋學那些譯名對這一點不敏感。西方人對Hermeneutik這個(ge) 詞的理解，不論是德文的工具書(shu) 和辭典，還是英文的工具書(shu) 和辭典，上麵都寫(xie) 得很清楚，這是對意義(yi) 的一個(ge) 解釋的理論。因為(wei) 我們(men) 中國人對哲學的理解是受了近代西方哲學的影響，造成了我們(men) 對意義(yi) 這一關(guan) 鍵概念的不敏感。康德說我們(men) 接觸的是表象，我們(men) 的對象是作為(wei) 表象而被給予我們(men) 的。這個(ge) 表象的概念到了胡塞爾那裏，他就發現這個(ge) 表象之所以是這一個(ge) 而不是那一個(ge) ，乃是因為(wei) 它是意義(yi) 。其實弗雷格對此已經有了很明顯的意識。在他的著名論文《意義(yi) 與(yu) 指稱》（Sinn und Bedeutung）當中，弗雷格基本上已經把握到了這一關(guan) 鍵點。意義(yi) 和指稱之間的區分其實很重要，不僅(jin) 僅(jin) 隻是對所謂分析的傳(chuan) 統而言是重要的。因為(wei) 這個(ge) 區分出來之後，唯物主義(yi) 和唯心主義(yi) 這樣一種常見的分法已經沒有任何意義(yi) 了，這種分法的合理性已經被消解了。

因此，釋義(yi) 學這個(ge) 譯名，不是隨便起的，也不是為(wei) 了彰顯和別人的不同而有意這樣來翻譯。畢竟我還用了很多的傳(chuan) 統譯名，在我的工作當中也用很多別人發明的已有譯名，沒必要在這個(ge) 譯名上來標新立異。所以說，對此我是有我的獨特考慮的。而看某個(ge) 哲學概念的譯名成不成立，關(guan) 鍵在於(yu) 這樣翻譯的理由是不是一個(ge) 哲學的理由，能不能成為(wei) 一個(ge) 哲學的理由。對我來說，哲學的理由就是哲學工作的基本要求。

黑格爾是一個(ge) 哲學上的巨人，真正的哲學不可能被超越

黑格爾肖像

倪劍青：您的西方哲學研究工作還有一個(ge) 明顯的重心，那就是黑格爾哲學的研究。現在黑格爾在中國似乎已經變成了一條徹底的死狗。黑格爾哲學在整體(ti) 上已經被認為(wei) 過時了，不再單獨出場了。它要麽(me) 被隸屬於(yu) 後康德哲學的研究，要麽(me) 變成了馬克思主義(yi) 哲學前史的一部分。您能談談您眼中的黑格爾哲學，以及為(wei) 什麽(me) 您還是持續不斷地推進黑格爾哲學研究嗎？

張汝倫(lun) ：黑格爾是西方哲學史上最偉(wei) 大的人物之一。他的思想的深度和廣度罕有其匹。這是第一個(ge) 關(guan) 注黑格爾哲學的理由。他在思想史上的地位是無可否認的，而且思想史上也很少有人像他這樣真正的承前啟後。我是比較同意張東(dong) 蓀先生的說法：如果要另找一個(ge) 像他那樣的承前啟後的人，大概隻有是亞(ya) 裏士多德了。亞(ya) 裏士多德對他前邊的東(dong) 西很了解，他的思想對後世的影響又是持續的。黑格爾也是這樣。甚至我會(hui) 覺得他對後世的影響恐怕是要超過海德格爾的。

第二個(ge) 理由是說，他是第一個(ge) 完整地、係統地深入地思考現代性問題的人。與(yu) 他相比，馬克斯·韋伯基本上不值一提。黑格爾哲學的那種力度、深度和廣度可以說是真正地打開了我們(men) 對現代性問題反思和批判的一個(ge) 視閾。他的重要性無論如何都不能夠低估。黑格爾哲學是現代西方哲學最重要的基礎之一，也是現代西方思想最重要的基礎之一。不了解黑格爾哲學，我們(men) 就無法深入了解整個(ge) 現代性問題。

再說還有一個(ge) 個(ge) 人的原因。因為(wei) 我自己對西方哲學史的了解和學習(xi) 是通過黑格爾入手的。黑格爾是我早年進入西方哲學的一個(ge) 主要的管道，一個(ge) 重要的津梁。因此，對我而言，黑格爾及其哲學具有別樣的重要意義(yi) ，而我在之後的思考之中要不斷地要回到他。

倪劍青：張老師，常常有人持這種看法：那些前輩思想家，盡管他們(men) 可能非常重要，但總是被他所置身的那個(ge) 時代限製住了他們(men) 的視閾。這樣就導致在整體(ti) 上這些哲學家都已經過時了，或已經被後輩超越了。像黑格爾就是一個(ge) 比較明顯的例子。黑格爾在他死後，他的哲學對整體(ti) 世界哲學的影響，經過了羅素和G·E·摩爾對英國唯心主義(yi) 的一個(ge) 摧毀性批評，漸漸已經銷聲匿跡了。除了小部分哲學家繼續在政治哲學領域堅持黑格爾傳(chuan) 統之外，作為(wei) 整體(ti) 的黑格爾哲學已經可以被認為(wei) 退出了這片“形而上學的戰場”。您能不能再著重地談一下黑格爾哲學的重要性？

張汝倫(lun) ：這個(ge) 其實沒什麽(me) 好多說的。因為(wei) 批評黑格爾的人往往沒有達到他那個(ge) 水平，所以這種常見的批評根本是沒有對路。還有就是對他的批評常常是建立在很多對他的誤解的基礎之上的。真正的哲學是不可能被超越的。

而羅素和摩爾那些人，講老實話，他們(men) 連黑格爾在討論什麽(me) 問題都沒搞清楚。他們(men) 隻是用一般的人很容易理解的方式，用常識的方式來批駁黑格爾。黑格爾你說曆史是這樣發展的，那我羅素來告訴你，曆史不是這樣的。因此，黑格爾你要用曆史的事實來應和你那個(ge) 邏輯體(ti) 係中的自身發展，這是站不住腳的。這是很幼稚的思考方式。黑格爾的《曆史哲學講演錄》能這樣讀嗎？黑格爾自己說得很清楚，他在這裏寫(xie) 的不是曆史編撰學，不是historiography，他寫(xie) 的是曆史哲學。你不能用常識的東(dong) 西來評價(jia) 黑格爾，說他之所以在這個(ge) 地方錯了，就是因為(wei) 和事實沒有辦法對上號。

人可以喜歡很多人，也可以貶低很多人。這些都是他們(men) 個(ge) 人的意見，不能代表曆史的意見。一旦你自己對哲學史有了理解之後，你就不會(hui) 對那種歧視性的批評感興(xing) 趣了。再說，越是學養(yang) 不夠的人，他越是敢於(yu) 批評，熱衷於(yu) 說某位哲學家這個(ge) 不行那個(ge) 不行。我想，在海德格爾自己在做學生的那個(ge) 時代，肯定也有很多流行的人物和流行的意見。曆史上都是這樣的，這個(ge) 無所謂，你去讓他批評好了。作為(wei) 哲學研究者，我們(men) 要問的乃是和哲學相關(guan) 的問題：第一，這些哲學家，他們(men) 涉及到的問題是不是人類的一些根本性的問題？是。馬克思是這樣，黑格爾也是這樣。第二，他們(men) 講得高明不高明？高明。那就好了。

當然，正因為(wei) 黑格爾是一個(ge) 哲學上的巨人，而巨人往往他的陰影也特別大。如果我們(men) 要注視著他的陰影的話，也相對來說比較容易一些。但這並不意味著就能夠隨意地批評他。他對哲學有很多的獨特且深刻的貢獻。某個(ge) 重要的哲學問題，在他講了以後，如果你還要再講的話，你隻能在他這個(ge) 基礎上來講。

一切哲學都是政治哲學

倪劍青：政治哲學也是您非常熟悉並且執著於(yu) 此的工作領域。比如阿倫(lun) 特研究與(yu) 歐克肖特研究，您都可以說是大陸地區的開創人物之一。那麽(me) 您為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 關(guan) 注政治哲學領域呢？進一步地，您為(wei) 什麽(me) 特別選擇並持續關(guan) 注這兩(liang) 位哲學家呢？在國內(nei) 的學術熱潮裏麵，另一些“現代政治思想的弄潮兒(er) ”似乎是更熱門的選擇。

張汝倫(lun) ：很簡單，因為(wei) 我認為(wei) 哲學就是政治哲學。反過來也一樣，政治哲學就是哲學。要明白這一點的話，讀讀孔子和柏拉圖就知道了。現在很多人對政治哲學的理解是把政治哲學作為(wei) 一種技術性的學科，或者是哲學的分支學科來理解的。對此，我是不能苟同的。我們(men) 談政治問題必須從(cong) 談人的共同存在開始，這是我的一個(ge) 基本的理解。因此政治就不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 聖王的問題，也不是一個(ge) 領袖的問題，也不是一個(ge) 元首的問題。當然，它也更不是一個(ge) 個(ge) 人靈魂得到拯救的問題。而是說，政治的問題是我們(men) 人作為(wei) 一個(ge) 共同存在的問題。此其一。

一切哲學都是政治哲學，這意味著一種極其獨特的對政治的理解。這就是在說，政治乃是處理人與(yu) 人之間的共同存在。而阿倫(lun) 特和歐克肖特他們(men) 對政治恰恰就是這樣理解的。這自然而然讓我對他們(men) 有了親(qin) 近感。比方說，政治是什麽(me) ？阿倫(lun) 特說兩(liang) 個(ge) 人就是政治，兩(liang) 個(ge) 人就打開了政治的空間。歐克肖特也是如此這般來講的。你看他那些論共同體(ti) 、論人類行為(wei) 的文章，都是這樣來講的。他是從(cong) 人類共同體(ti) 的角度來討論政治問題的。這個(ge) 才是正確地討論政治的路徑，而不是像我們(men) 現在看到那些蹩腳的東(dong) 西，熱衷於(yu) 關(guan) 注次一級的概念，比如個(ge) 人、權力、義(yi) 務、製度等等。與(yu) 之相比，阿倫(lun) 特和歐克肖特毫無疑問要深刻得多。他們(men) 是從(cong) 我們(men) 人類的基本存在的基本狀況和條件來談政治的。此其二。

第三，阿倫(lun) 特和歐克肖特他們(men) 兩(liang) 個(ge) 人都對現代性有著非常獨特的理解和批判。

第四，我喜歡那些難以被歸類的人，這些人都是學院派眼裏的另類，對學院派哲學家與(yu) 他們(men) 背後的學術工業(ye) 表示反感。事實上，學術工業(ye) 是現代性的後果，反過來也加重了現代性的危機。現代性導致了人類生活的整體(ti) 性危機，對人類有著深重的傷(shang) 害。

還有，我喜歡阿倫(lun) 特和歐克肖特的另一個(ge) 原因是他們(men) 獨特的寫(xie) 作風格。他們(men) 的難以被歸類也表現在他們(men) 的寫(xie) 作風格上，對此我也很欣賞。比如說歐克肖特，大家都公認他是一個(ge) 文體(ti) 家。這就是說他們(men) 的寫(xie) 作方式，不是用我們(men) 那種用注釋加參考文獻的一本正經的學院哲學論文形式。他們(men) 寫(xie) 作是用一種非常獨特的文體(ti) 來寫(xie) 的。我覺得這是我們(men) 中國人將來可以考慮和學習(xi) 的。我們(men) 中國人原來並不是像現在的大學教授那樣來寫(xie) 文章、討論學術問題的。並不是說，學術討論就必須是一個(ge) 論證加上很多的參考文獻和注釋這樣的方式。真不一定是這樣。

最後，在許多人眼裏，阿倫(lun) 特和歐克肖特他們(men) 都是保守主義(yi) 者，我對保守主義(yi) 比較同情。

出入古今中西之間是對現代學人的基本要求

倪劍青：關(guan) 注您的學術工作的人一定會(hui) 發現，您從(cong) 一個(ge) 純粹的西方哲學的研究者，後來又進入了中國哲學的研究領域，也取得了非常豐(feng) 碩且重要的成果。那您為(wei) 什麽(me) 會(hui) 從(cong) 一個(ge) 相對純粹的西方哲學研究轉向對中國哲學或中國思想的研究？其中有著什麽(me) 樣的哲學的理由呢？在您的這些不同的哲學領域的探索中，是否存在著一個(ge) 通盤的考慮？

張汝倫(lun) ：應該有。一方麵，西方思想自從(cong) 近代進入中國以後，已經成了中國傳(chuan) 統的一部分。另一方麵，從(cong) 另外一個(ge) 角度來重新審視自己的傳(chuan) 統，對於(yu) 現代中國人來說是不可避免的。所以去研究西方哲學也是一個(ge) 很自然的過程。

我和其他西方哲學的研究者可能不一樣，我從(cong) 來沒有想過要把西方哲學作為(wei) 自己終身追求的一個(ge) 東(dong) 西。很多人可能也不相信，我是真的從(cong) 來沒有想過要把研究西方哲學作為(wei) 我最後的一個(ge) 歸宿。從(cong) 一開始我就不是奔著這個(ge) 目標而去的。隻不過當年來複旦大學考研究生的時候自然必須要選擇一個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 。當時我就有個(ge) 感覺，現在的中國哲學的研究用的也是西方的話語。那麽(me) 很自然地，你不了解西方哲學就不行，所以選擇西方哲學作為(wei) 自己學習(xi) 的專(zhuan) 業(ye) ，是很自然的事情。不過如果那個(ge) 時候，我能看到熊十力先生或錢穆先生的著作，我可能也會(hui) 有其他的考慮了。

現在回過頭來看，西方哲學在我國整個(ge) 哲學生態當中占的權重還太大了。每年考研的時候，報考西方哲學的人數是最多的。這就有一個(ge) 很大的問題在裏麵了。我覺得我們(men) 應該有走出一條自己獨特的道路的勇氣，要提出一種新中國哲學。當然，要走這個(ge) 路，也是由有西學背景的人先出來走比較好。

我到現在還是這樣來認識的，研究西方哲學隻是為(wei) 了讓我們(men) 更好地了解自己。暫時先與(yu) 自己的傳(chuan) 統保持一定距離的話，可能對它的問題看得更清楚。僅(jin) 僅(jin) 讀中國經典的話，因為(wei) 你看到的東(dong) 西可能都是你熟知的，反而可能造成對真正理解的障礙。因為(wei) 熟知非真知。相反，如果你讀西方哲學，那你看到的是完全不一樣的東(dong) 西，某種陌生的東(dong) 西。

從(cong) 我早年出版的《張汝倫(lun) 集》中，就可以看清楚我到底想幹什麽(me) 。那本書(shu) 還是我學生時代寫(xie) 的東(dong) 西，但裏麵其實已經寫(xie) 得很清楚了。我從(cong) 沒有想過，這輩子是僅(jin) 僅(jin) 做一個(ge) 西方哲學的專(zhuan) 家。盡管我在這方麵要做也可以做得很好，但我覺得沒必要這麽(me) 做。隻不過是由於(yu) 要講授關(guan) 於(yu) 康德、黑格爾和海德格爾的一些課程，所以花了很多的時間在西方哲學的研究裏麵。我想，將來我如果有時間的話，要集中精力來對中國古代經典做一些全新的詮釋，做一些創造性的闡發。

倪劍青：我們(men) 可以看到，您的思考與(yu) 工作兼顧著中國思想和西方思想的。在您的思考當中，始終有一種中西之間的張力存在，有著對話與(yu) 互相發明。您覺得這個(ge) 在思想層麵上的對話，對中國哲學研究與(yu) 西方哲學研究來說意味著什麽(me) ？

張汝倫(lun) ：中國人有一句話，叫做“東(dong) 海西海，心同理同”。西方人有一句話，叫做“條條大路通羅馬”。我想，我們(men) 人類對很多的基本問題的關(guan) 注是一樣的。但在這種一樣的關(guan) 注之中，有著內(nei) 在的差別存在。第一，西方的那句話表明，我們(men) 人類對於(yu) 一個(ge) 基本的問題完全可以有不同的切入方式。第二，中國的那句話，並不是說我們(men) 大家想的完全一樣，而是說人類在這些基本的問題上是會(hui) 有一種共通的考慮。

在這個(ge) 基礎上來講，因為(wei) 我自己個(ge) 人的求學的過程已經是這樣一個(ge) 背景了，對我來說很自然地會(hui) 要求一個(ge) 全方位的思考。你說我是非中非西也好，忽中忽西也好，不中不西也好，我必須這樣來考慮問題，因為(wei) 古今中西的這些思想都是我思考的資源。我從(cong) 來沒有刻意地表示我學貫中西，隻不過是說，在思考的過程中自然會(hui) 想到這些古今中西的人。比方說，在某個(ge) 問題上某個(ge) 外國人怎麽(me) 想，某個(ge) 中國人怎麽(me) 想，他們(men) 能彼此對話的話，會(hui) 發生什麽(me) 樣的討論。

我今天在寫(xie) 關(guan) 於(yu) 尼采的一個(ge) 導讀的時候也想到了這樣的情況，在中西之間會(hui) 發生一些有趣的對話。因為(wei) 尼采的遺著Nachlass是有大量的文本傳(chuan) 世的。當然他沒有出版的著作也算Nachlass，但狹義(yi) 的Nachlass就是他的筆記，一共有7大卷。現在的全集本一共13卷，但他生前出版的著作，加上作為(wei) 正式的著作在身後出版的一共才6卷。那7大卷Nachlass筆記內(nei) 容真的是相當的豐(feng) 富。在麵對它的時候，我自然而然地就想到了這是不是類似於(yu) 我們(men) 中國傳(chuan) 統學人的劄記和剳記。因為(wei) 我知道中國有這樣一種文人寫(xie) 作的傳(chuan) 統存在，而且我也喜歡看這類東(dong) 西。反過來，也會(hui) 覺得尼采在西方真的是一個(ge) 很獨特的人。他居然就是習(xi) 慣用這種方式來做事情，就喜歡這裏寫(xie) 一段，那裏寫(xie) 一段。

我始終相信學無古今中西。不斷出入古今中西之間是對現代學人的基本要求。因為(wei) 他應該對古今中西的思想都有一定的知曉，否則就不是一個(ge) 合格的現代學者。對中西古今的思想都有所了解可以使我們(men) 不那麽(me) 狹窄和膚淺。孔孟老莊如活到今天，一定都是中西貫通之人，最後所從(cong) 事的也一定是不中不西之學。“不中不西之學”，這是陳寅恪用的詞，我對此是很欣賞的。我現在所從(cong) 事的就是不中不西之學。

倪劍青：有中國哲學和西方哲學，但總歸我們(men) 有一個(ge) 共同的東(dong) 西叫“哲學”。那麽(me) 您認為(wei) ，您心目中的哲學是什麽(me) ？哲學的根本問題和基本問題是什麽(me) ？您對作為(wei) 哲學的一個(ge) 例證也罷，一個(ge) 方向也罷的中國哲學是怎麽(me) 看待的？

張汝倫(lun) ：這裏麵有兩(liang) 個(ge) 問題。第一個(ge) 問題，哲學就是用根本的方式來思考人類根本的問題。所謂根本的問題，就是不以時代和生存條件為(wei) 轉移的那些問題。比方說，生命的價(jia) 值、人性的問題、時間的問題，還有就是對作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的宇宙——也就是海德格爾喜歡講的作為(wei) 整體(ti) 的那個(ge) 存在的思考。這也就是說，我們(men) 眼前所有東(dong) 西都是部分，那麽(me) 對應那個(ge) 整全的思考，人類必定都會(hui) 有。哲學產(chan) 生於(yu) 人類對整全的思考。泰勒斯為(wei) 何一直被西方人視為(wei) “哲學之父”？就是因為(wei) 他提出的“水是萬(wan) 物的本原”的命題標誌著人類從(cong) 整體(ti) 上把握宇宙的開始。我們(men) 中國人提出的“道”與(yu) “天地”的概念，也是要藉此來回答關(guan) 於(yu) 整體(ti) 的問題的。

然而，進入現代之後，哲學漸漸不再從(cong) 大全的角度來思考人類的各種基本問題。其結果就是“哲學死亡”之說甚囂塵上。連哈貝馬斯都說，哲學因此（即不再思考全體(ti) ）而不再是“自足的”了。但在此問題上我是保守主義(yi) 者，我相信哲學還是要從(cong) 整體(ti) 的角度來思考問題。因此，哲學史的研究最終必須是哲學的研究。以上這些問題是我們(men) 人類所獨有的根本問題。所謂根本的思考，就是說，不是以功利的、特殊的、當下就要解決(jue) 的方式去思考，而是能夠用比較虛的、比較形上的、比較原則的那種方式來思考。比方說思考政治問題，首先不是去思考哪種製度更好，或誰來統治更合理，而是先去思考政治是一種什麽(me) 樣的存在方式。這是第一個(ge) 問題，即人類有共同問題。

第二個(ge) 問題。麵對人類的這些共同根本問題，可以有不同的追求方式和追問路徑。我現在越來越感覺到，哲學應該是個(ge) 複數，它可以有不同的言說形式。但是要從(cong) 事不同方式的哲學，是需要由一定的條件的。首先，西方哲學的那套言說方式我也要會(hui) 。我寫(xie) 海德格爾的那本書(shu) ，《存在與(yu) 時間釋義(yi) 》實際是寫(xie) 給別人看的。我是為(wei) 了我將來可以不用這種方式做哲學進行準備。你不要以為(wei) 你那套我不會(hui) ，你那套我都會(hui) ，我做得比你還好。然後，我再來告訴你中國的哲學完全可以不那樣做，中國哲學家完全可以不那樣做。這是我的理想。但是因為(wei) 我現在還沒開始，將來能不能做到，還需另說。

教化、“義(yi) 利之辨”與(yu) 現代性

倪劍青：張老師，您近幾年發表的中國哲學研究論文受到了學界的廣泛關(guan) 注和好評。比如關(guan) 於(yu) 賈誼思想的《王霸之間——賈誼政治哲學初探》（《哲學研究》，2009年第4期），關(guan) 於(yu) 朱陳義(yi) 利之辨的《義(yi) 利之辨的若幹問題》（《複旦學報》（社會(hui) 科學版），2010年第3期），和關(guan) 於(yu) 嚴(yan) 複的《突破現代性二元敘事模式:論嚴(yan) 複研究中的幾個(ge) 問題》（《複旦學報》（社會(hui) 科學版），2014年3期）。您能談談您對現在以及未來的中國思想研究或中國哲學研究應該如何展開的意見嗎？

張汝倫(lun) ：首先是要找到對人類具有持久重要意義(yi) 的那些問題。這不是說要給它貼標簽，也不是簡單地給它一塊牌子。比如這個(ge) 問題我們(men) 中國人解決(jue) 了，或者在這個(ge) 問題上，中國人特別智慧，我們(men) 中國什麽(me) 都好。而是說能不能我們(men) 再進一步，就像西方人開掘他們(men) 的古代智慧一樣，我們(men) 在這個(ge) 基礎上我們(men) 來繼續開掘。所以我現在的寫(xie) 作，比如朱陳的義(yi) 利之辯的文章，關(guan) 於(yu) 賈誼的文章，還有討論嚴(yan) 複的文章，其實都有這個(ge) 意圖在。隻不過我走得膽子小一點，走得很慢，走得很隱蔽，走得不是很凸顯。

我們(men) 從(cong) 事中國哲學研究目的不是要重複過去，也不是要給它“封聖”。我們(men) 要記住，我們(men) 的先賢有一個(ge) 理想，就是成為(wei) “今之古人”。這個(ge) 說法絕不僅(jin) 僅(jin) 是先人的重古傾(qing) 向發作，而是要強調，作為(wei) 後學者我們(men) 必須對前人的思想與(yu) 工作有一個(ge) “理解之同情的態度”。在我看來，“理解之同情”，是要在時代的問題視閾中來體(ti) 察古代思想的普遍性意義(yi) ，並將其置於(yu) 今天的語境中來考慮。不僅(jin) 要能欣賞它，還要能豐(feng) 富它。“克紹箕裘”，此之謂也。

比方說關(guan) 於(yu) 賈誼的那篇文章就在討論“教化”這個(ge) 問題。教化這個(ge) 概念今天已經被我們(men) 人類徹底忘掉了。人類認為(wei) 自己是不需要教化的。因為(wei) 教化就是對人的壓迫。實際上，教化這個(ge) 問題還可以進一步，直接牽涉到一個(ge) 核心的問題：文明的本質是什麽(me) 。在我看來，在某種程度上，文明是人自己對自己的某種限製。這種限製可以有各種各樣的方式。監獄也是一種，死刑也是一種，法律也是一種。但還有一種限製是人給自己很多的規範和價(jia) 值約束。這當然也是一種自我限製。現代西方哲學提出了人的有限性概念。這種想法其實中國哲學也有。隻是它沒有把人的有限性這個(ge) 洞見明確地說出來。人的有限性就決(jue) 定了你要約束自己。如果不承認這個(ge) 有限性，你要直接地活在無限之中，那是不行的。

另一篇關(guan) 注朱熹與(yu) 陳亮論爭(zheng) 的文章，它的關(guan) 注焦點很清楚，就是我們(men) 現在講的“義(yi) 利之辨”。在我看來。如果今天我們(men) 人類在義(yi) 利之辨這個(ge) 問題上沒有像儒家那麽(me) 決(jue) 絕的話，我們(men) 人類真是要完蛋了。現在的人類對於(yu) 義(yi) 利問題，都是采取很狡猾的做法來應付。“以後再說”，或者說“這個(ge) 也可以”，是采取模棱兩(liang) 可的機會(hui) 主義(yi) 態度來對待義(yi) 利問題的。這實際上是放棄承擔自己的責任。德國哲學家從(cong) 十八世紀開始就提出了“決(jue) 斷”的概念。而到了二十世紀，“決(jue) 斷”的概念反而被某些人說成是法西斯式的詞匯，用所謂的政治正確性去肆意指責使用這個(ge) 概念的思想家。我總覺得這是挺惡劣的。有事說事，不要去給人家戴帽子，不論是戴紅帽子還是戴白帽子。因為(wei) 帽子這個(ge) 東(dong) 西殺傷(shang) 性太大，我對此是很看不慣的。說起決(jue) 斷，那我們(men) 人類今天真得要有決(jue) 斷。難道今天我們(men) 的人類難道真的沒有判斷“這個(ge) 是對”或者“這個(ge) 不對”，然後根據這樣對與(yu) 錯的判斷來決(jue) 定自己該怎麽(me) 行動的能力了嗎？如果我們(men) 再不重新拾起人類的決(jue) 斷能力的話，那恐怕就要來不及了。地球正在奔向毀滅途中。朱陳之辯的那篇文章之所以寫(xie) 得這麽(me) 長，它裏邊就有很多類似這樣的考慮在。

至於(yu) 討論嚴(yan) 複的那篇文章，也是集中於(yu) 討論我們(men) 怎麽(me) 對待和思考現代性這個(ge) 問題。這個(ge) 的問題到現在還是在糾纏著我們(men) 。我們(men) 今天對待自己應該采取什麽(me) 方式？我們(men) 應該怎麽(me) 樣生活？應該怎麽(me) 樣規劃自己的未來？這些問題實際上都是和現代性這個(ge) 問題有關(guan) 的。討論嚴(yan) 複的那篇文章表麵上看起來是在對過去的東(dong) 西進行重述，但這個(ge) 重述裏麵是有更新了的思考在的。我為(wei) 什麽(me) 要這樣重述？這種重述裏麵是有我們(men) 這代人對這個(ge) 問題的探討在。而且這種重述並不是那麽(me) 功利地、工具主義(yi) 地提出一種救世方案來。沒有這種東(dong) 西的。所有的哲學論文裏邊都沒有方案。哲學隻是說，我們(men) 可以不可以把有些已經被我們(men) 所遺忘的問題，或者有些已經被今天的人們(men) 認為(wei) 是不重要的問題重新提出來，對它們(men) 進行再一次地思考和寫(xie) 作。這樣一來，我們(men) 可能就會(hui) 發現，現在的人想的問題根本就不對。

倪劍青：談到現代性，我們(men) 會(hui) 發現很多人很隨便地談論它，把它當一個(ge) 標簽來用。但一旦進行追問，就會(hui) 發現什麽(me) 也說不出來。您覺得現代性的根本表現是什麽(me) ？現代性的基本問題是什麽(me) ？這個(ge) 基本問題在中國有沒有它的獨特表現？

張汝倫(lun) ：現代性的問題，是寫(xie) 多少本書(shu) 都不會(hui) 達成共識的。在我看來，現代性的根本表現，用西方人的話就是“上帝已死”；用我們(men) 古人的話是“禮崩樂(le) 壞”，“率獸(shou) 食人”。它在中國的特殊表現是“惟利是圖”。如果要用中國傳(chuan) 統思想的那個(ge) 話語係統進一步規定現代性問題的話，那就是“義(yi) 利顛倒”。

現代性的產(chan) 生，源於(yu) 人類生存方式和生活態度的改變。它的超越，恐怕仍然需要這樣的改變。在此之前，思想能做的隻是告訴人類存在著不同的可能性，吾欲仁，斯仁至矣。

互聯網時代，思想麵臨(lin) 的最大危險是沒有思想

倪劍青：最後一個(ge) 問題。您覺得在現在這個(ge) 互聯網時代，思想和我們(men) 麵對的最大危險是什麽(me) ？在這樣的一個(ge) 時代當中，“哲學何為(wei) ”？

張汝倫(lun) ：在這個(ge) 互聯網時代，思想麵臨(lin) 的最大危險是沒有思想。正是因為(wei) 沒有思想，所以人類對自己——這個(ge) 自己當然不僅(jin) 僅(jin) 他自己，而且也包括了他自己的子孫——的責任感的確不太有了，隻是想著眼前的事物。

那麽(me) “哲學何為(wei) ”？俗話說哲學是追求智慧的，所謂的智慧就是“人無遠慮必有近憂”。哲學會(hui) 讓我們(men) 要想得遠一點。什麽(me) 時候會(hui) 有哲學？隻有當人跳脫對當下的事物的關(guan) 注，能夠和當下的事物保持一定的而距離的時候才會(hui) 有哲學。所以希臘人講哲學是閑暇的產(chan) 物。什麽(me) 叫閑暇？就是衣食住行或者很多大家認為(wei) 的當下必辦的事情已經不需要被關(guan) 注了，這才是閑暇。到了這個(ge) 時候，人才會(hui) 去想哲學。因為(wei) 哲學就是人類對高遠問題的一些思考。我想哲學的最大的功能就是能夠讓人發問，保持一種自由思想的能力。

今天的人們(men) 如果要排一個(ge) 時刻表，來確定什麽(me) 事情是要緊的話，那麽(me) 排在前列的一定都是一些當下即刻需要解決(jue) 的事情。所以說哲學在我們(men) 這個(ge) 時代注定是背時的，因為(wei) 哲學恰恰要求說，你這些手頭的東(dong) 西可不可以暫時放一放？可不可以去看得更遠一點，去想一些可能和你當下無關(guan) 的問題？去思考一些與(yu) 你的今天明天後天，甚至一年兩(liang) 年都沒有什麽(me) 直接關(guan) 係的問題可不可以？當年泰勒斯的那句話為(wei) 什麽(me) 會(hui) 被西方人認為(wei) 是哲學的開始？有一部分就是因為(wei) 它無關(guan) 當下的現實。你思考水，可以得出結論說水可以解渴，水可以灌溉莊稼，水可以行船，水可以怎麽(me) 怎麽(me) 樣——總之是水會(hui) 給我們(men) 帶來某些好處或壞處。但泰勒斯不是這樣思考的。水是萬(wan) 物的本原。本原能幫你吃飯嗎？不能幫你。能幫你帶來物質利益嗎？不能幫你。能幫你解決(jue) 戰爭(zheng) 與(yu) 和平問題嗎？依然也不能幫你。那你去思考本原幹什麽(me) ？而思考本原，這就是哲學。所謂道可道非常道，你不應該像張儀(yi) 蘇秦那樣來解決(jue) 問題。張儀(yi) 蘇秦的思考方式不過是“這件事我怎麽(me) 給你擺平”罷了。所以，人類要有這個(ge) 無用的智慧，他才能夠待見哲學，才能夠重視哲學。

因此，在這個(ge) 時代，作為(wei) 哲學家，第一要務就是堅持自由思想。

責任編輯：葛燦