重建全球想象——從(cong) “天下”理想走向新世界主義(yi)

作者：劉擎

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六六年歲次乙未八月十三日甲辰

           耶穌2015年9月25日

【編者按】

中國的新世界主義(yi) 立足於(yu) 中國和平崛起的價(jia) 值承諾，致力於(yu) 建立一個(ge) 和平公正與(yu) 合作共贏的後霸權世界秩序。“天下”觀念蘊含著卓越的智慧與(yu) 理想，對轉變以民族國家為(wei) 核心的世界想象具有豐(feng) 富的啟示。但本文認為(wei) ，傳(chuan) 統的天下觀也需要正視其曆史衰落的命運及其教訓，經由創造性的轉化，克服其華夏中心主義(yi) 的局限，進而發展為(wei) 新的世界主義(yi) ，這是天下理想在當代獲得複興(xing) 最可期許的希望。新世界主義(yi) 的基本內(nei) 涵與(yu) 特征包含文化遭遇論的視野，跨文化建構的普遍主義(yi) 規範，以及一個(ge) “共建的世界”的全球想象。

本文原載於(yu) 《學術月刊》2015年8月刊，原題《重建全球想象：從(cong) “天下”理想走向新世界主義(yi)  》，《學術月刊》微信公號：academicmonthly。囿於(yu) 技術原因，刪去原有注釋，敬請讀者諒解。本文粗體(ti) 皆為(wei) 編者添加。

利馬竇帶來的《坤輿萬(wan) 國全圖》，讓中國的統治者意識到存在著一個(ge) 比原先想象的更廣大的世界。

一種侵蝕民族情感的世界主義(yi) 傾(qing) 向，是與(yu) 德國的民族性不可分割的。人們(men) 可能必須失掉他們(men) 的德國性，為(wei) 的是找到他們(men) 的德國性。

——托馬斯·曼（《一個(ge) 不問政治者的反思》）

中國的迅速崛起是21世紀舉(ju) 世注目的現象，它不僅(jin) 深刻地改變了世界經濟的格局，也在全球政治、安全和文化等多個(ge) 方麵產(chan) 生越來越重要的影響。近年來，中國在外交與(yu) 國際事務領域中的努力，既別開生麵也麵臨(lin) 困難，而國際輿論對中國日益劇增的影響力，既有樂(le) 觀的期待也有疑慮和擔憂。這些事實表明，中國的崛起是一個(ge) 正在展開的、尚未完成的曆史進程，麵臨(lin) 著許多新的機遇和挑戰，也在理論上提出了許多需要深入探索的重大問題，要求中國學者突破傳(chuan) 統的概念與(yu) 理論框架，在世界政治的研究中尋求理論創新。

在過去幾年中，“大觀學術群組”的學者緊密合作，展開了關(guan) 於(yu) 世界政治的多方位研究。在這一群體(ti) 的激勵與(yu) 啟發下，本文作者開始探索發展中國學派的新世界主義(yi) 理論的可能。我們(men) 的研究旨在對中國崛起的世界性影響提出係統性的學說與(yu) 論證，闡明中國發展對塑造世界秩序的巨大潛力與(yu) 文明意義(yi) ，並訴諸一種明確的價(jia) 值立場：中國應當為(wei) 人類和平與(yu) 共同繁榮做出新的貢獻，其理想目標不是重建往昔的“中華帝國”，也不是在霸權輪替的角逐中躋身新的“霸主”之列，而是在根本上改變霸權結構本身，最終促進人類走向公正與(yu) 和平的“後霸權世界秩序”（post-hegemonic world order）。新世界主義(yi) 的核心議題之一，是為(wei) 後霸權的世界秩序奠定理論基礎。在方法上，我們(men) 的研究注重發掘中國傳(chuan) 統思想的理論潛力，同時深度介入與(yu) 西方學術傳(chuan) 統和前沿發展的對話，以實現“中國傳(chuan) 統的創造性轉變”，為(wei) 塑造未來的新世界秩序做出理論貢獻。

本文的主旨是初步勾勒中國新世界主義(yi) 論述的輪廓框架，通過發掘中國傳(chuan) 統的“天下”觀念的智慧與(yu) 理想，並借鑒西方學術界相關(guan) 前沿研究，闡明新世界主義(yi) 的主要理論特征，試圖在中西思想的對話中重建一種新的全球想象。本文由三個(ge) 主要部分構成。首先，我們(men) 將考察天下觀的曆史衰落及其當代複興(xing) 的困難與(yu) 潛力，解釋現代性衝(chong) 擊下華夏中心主義(yi) 的破滅以及由此導致的中國世界圖景的轉變和民族意識的興(xing) 起，認為(wei) 中國傳(chuan) 統的世界主義(yi) 理想雖一度受挫，卻有可能在當代條件下以新的形態複興(xing) 。第二，我們(men) 通過對文明中心論的批判，討論天下理想轉向新世界主義(yi) 的必要性，並借鑒中國傳(chuan) 統思想的“關(guan) 係性”視角，來闡釋新世界主義(yi) 所強調的“文化遭遇”的視野，及其對理解文化轉變的重要性。第三，新世界主義(yi) 的核心論題是，為(wei) 後霸權的世界秩序奠定一種跨文化的普遍主義(yi) 規範基礎，通過對“和而不同”“華夷之辨”和“求同存異”等觀念的再闡釋，探討中國傳(chuan) 統思想對構想跨文化普遍主義(yi) 的重要啟發意義(yi) 。最後，本文在結語中辨析全球化時代文化遭遇的特征，由此闡明將“一個(ge) 共建的世界”作為(wei) 新的全球想象的必要性，並思考中國崛起對重建世界秩序的可能前景。

一、天下觀的曆史衰落與(yu) 當代複興(xing) 的難題 

在中國崛起的背景下，許多中國學者努力在社會(hui) 科學研究中體(ti) 現中國自身的立場和觀念，積極發掘傳(chuan) 統文化思想的當代意義(yi) 。關(guan) 於(yu) “天下觀”的討論近年來成為(wei) 一個(ge) 焦點議題，其中趙汀陽對“天下體(ti) 係”的研究格外引人注目。他將“天下”視為(wei) 中國獨特的世界觀念，論證它比西方以民族國家和國家間關(guan) 係為(wei) 核心的世界觀念更具開放性和包容性，在道德意義(yi) 上也是最為(wei) 優(you) 越的世界觀念的範式。趙汀陽的論述在國內(nei) 外學術界得到相當熱烈的回應，其中有尖銳的批評，也有同情的理解。此後對這一主題的研究持續展開，比如許紀霖提出“新天下主義(yi) ”的論述，主張對傳(chuan) 統天下主義(yi) 進行“去中心”和“去等級化”的揚棄，在人類共享的普遍文明基礎上尋求新的普遍性。任曉則通過觀念與(yu) 曆史的梳理，將天下思想理解為(wei) “中國的世界主義(yi) ”，並闡釋了其主要特征。論者對“天下”這一概念的界定與(yu) 理解未必完全一致，但大多同意，天下思想是中華文明最為(wei) 悠久的思想傳(chuan) 統之一。在觀念意義(yi) 上，天下體(ti) 現了一種開放、和平、包容他者、兼容並蓄的卓越理想；在實踐中，天下秩序擅長於(yu) 安置、吸納、收編和同化“外部”，將外部納入華夏文明結構之內(nei) ，或吸收融合，或置於(yu) 華夷之辨的差異而一體(ti) 化的秩序格局中，這也是中國傳(chuan) 統政治的生機所在。

然而，天下觀作為(wei) 思想資源所富有的啟發性，並不意味著在當代條件下尋求天下理想的複興(xing) 具有現實可能。一個(ge) 明顯的難題在於(yu) ，天下思想不隻對於(yu) 西方世界是陌生異己的，對於(yu) 當代中國人也是相當隔膜的。在今天中國人的世界想象中，占據支配地位的意識並不是“天下”而是“民族國家”，甚至還存在著某些不可忽視的激進民族主義(yi) 傾(qing) 向：伸張中國文化的特殊性，鄙薄人類價(jia) 值的共同性，渴望以新興(xing) 的經濟和軍(jun) 事力量來對抗並最終取代西方大國的霸主地位。在這種論述中，“天下複興(xing) ”並非指向和平崛起與(yu) 合作共贏的目標，而是期望再造一個(ge) 具有擴張性的“中華帝國”。這也很容易被“中國威脅論”的製造者所利用。

可以想見，作為(wei) 中國思想傳(chuan) 統的天下觀念，如果不能彰顯為(wei) 當今中國人自己的生機勃勃的“活的傳(chuan) 統”，那麽(me) 無論“在義(yi) 理上”對它賦予多麽(me) 理想化的哲學闡釋，它對外部世界的吸引力和感召力是大可置疑的，對於(yu) 重建未來世界秩序的作用和意義(yi) 也將相當渺茫。在此，我們(men) 需要誠實地麵對這樣一個(ge) 事實：傳(chuan) 統中國的天下理想——堅持“兼容並蓄”“和而不同”與(yu) “求同存異”等卓越的理念，深具文化開放性和包容性的精神——已經被強勢的民族主義(yi) 意識所壓倒，甚至時而被排外主義(yi) 、敵視他者以及複仇主義(yi) 的情緒所劫持。那種經由“理想化重構”的天下主義(yi) 幾乎缺乏與(yu) 之對應的實踐形態。實際上，正是天下觀“衰落”的事實才構成了探討其“複興(xing) ”的前提。因此，在對天下思想可能產(chan) 生的巨大貢獻展開熱烈的憧憬之前，我們(men) 首先需要回答一個(ge) 前提性的問題：傳(chuan) 統的天下理想為(wei) 什麽(me) 會(hui) 在現代中國衰落？

對此，一個(ge) 教科書(shu) 式的標準答案是：這是近代以來西方（以及日本）帝國主義(yi) 野蠻入侵造成的。列強的堅船利炮摧毀了中國的傳(chuan) 統社會(hui) 結構，也瓦解了“天下”這一中國的世界想象。這個(ge) 解釋當然包含著真相，但仍然有一個(ge) 未解之謎：在中國漫長的曆史上，西方既不是第一個(ge) ，也不是最強大的入侵者（就占領的幅員廣度而言），為(wei) 什麽(me) 在元朝和清朝的“異族”統治下，中國文明仍然能保持自身的完整性，天下想象與(yu) 華夷之辨仍然能支持中國人的自我理解和世界想象？而到了晚清，西方對中國文明的衝(chong) 擊卻是如此深刻與(yu) 久遠，以至於(yu) 被視為(wei) “三千年未有之變局”？

晚清的一些洋務派儒士當時就提出了一種見解：現代西方是一個(ge) 全新的“外來者”，它不是以往為(wei) 華夏所熟知的“蠻夷”，而是另一種不同的文明，並且是天下秩序難以同化的文明。郭嵩燾是持這種觀點的代表人物之一，他在出訪歐洲的見聞中體(ti) 會(hui) 到，“西洋立國二千年，政教修明”，歐洲民族“具有本末”。他甚至痛心疾首地哀歎：“三代以前，獨中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠之於(yu) 中國而名曰夷狄。自漢以來，中國教化日益微滅，而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。中國士大夫知此義(yi) 者尚無其人，傷(shang) 哉。”佛羅德斯漢姆（J. D. Frodsham）評論道，郭嵩燾的觀點“具有一種革命性的涵義(yi) ，因為(wei) 它斷言，存在著一種與(yu) 中國在道德上相當的文明，由此完全顛覆了中國文明優(you) 越的主張……讚賞西方文明的根基，就敲響了儒家世界秩序的喪(sang) 鍾”。

由此而見，天下體(ti) 係的包容性不是無條件的，而是依賴於(yu) 以華夏為(wei) 中心的文明差異秩序，其中有核心與(yu) 邊緣，有遠近尊卑的等級，卻無法想象一個(ge) 真正的“外部”。“天下無外”（All Under Heaven），應當無所不包，一旦出現了足以在文明意義(yi) 上與(yu) 華夏中心相對峙的外部，“天就塌了”。對傳(chuan) 統中國而言，近代西方文明恰恰作為(wei) 一個(ge) 真正的外部闖入了中國，導致了天下觀的崩潰，這是“三千年未有之變局”的深層含義(yi) 。此後，中國進入了被西方列強主導的“民族國家體(ti) 係的世界秩序”，被迫接受這個(ge) 秩序的界定和改造。白魯恂（Lucian Pye）有一句名言：“中國不隻是民族家園中的又一個(ge) 民族國家。中國是一個(ge) 偽(wei) 裝成國家的文明。”但曆經了一個(ge) 半世紀的“偽(wei) 裝”，或許就弄假成真了，中國似乎已經轉變為(wei) 一個(ge) 現代民族國家，忘記了自己曾是一個(ge) 無所不包的天下文明。或者，雖然仍然記得，但我們(men) 必須拋棄那個(ge) 前現代的天下烏(wu) 托邦，因為(wei) 無論天下理想多麽(me) 美好，首先需要一個(ge) 承載道統的“肉身”，必須立足於(yu) 一個(ge) 強健的國家。在由“民族間的政治”（摩根索名著的標題）所確立的國際秩序中，放棄或弱化民族國家的立足點就等於(yu) 自廢武功，若“人為(wei) 刀俎”的規則不變，則“我為(wei) 魚肉”的憂患揮之不去。

近代以來，中國深切地感受到外部世界的“霸道”，不得不“以其人之道還治其人之身”。華夏文明被迫穿上了民族國家的“緊身衣”，並開始學習(xi) 現代化的“舞蹈”，試圖成為(wei) 一個(ge) 強大的民族國家，但也因此受到弱肉強食的霸道邏輯的深刻塑造。當今中國人的世界圖景在相當大的程度上受到民族國家和民族主義(yi) 思想框架的製約，有時甚至比西方人更敏感於(yu) “國家利益”，更相信“實力政治”（realpolitik）。“以夷製夷”的現代化曆史，似乎使中國人變得更像自己的對手而不是自己的祖先。倘若如此，我們(men) 就麵臨(lin) 著一個(ge) 悖謬性的現實：中國越是崛起，國力越是強大，就越是遠離天下主義(yi) 的傳(chuan) 統，就越是“非中國化”。如果被這種邏輯決(jue) 定，中國崛起的前景至多是在舊有的世界霸權秩序中成為(wei) 新的霸權者，而難以改變這個(ge) 霸權秩序本身。

但是，從(cong) 天下文明蛻變為(wei) 民族國家，並不是中國現代性曆史的全部故事，也並不是其最後的結局。早在近半個(ge) 世紀之前，列文森（Joseph R. Levenson）極富洞見地察覺到中國曆史性變遷的複雜性。他並不像流行的闡釋所認為(wei) 的那樣，隻是簡單地認定“儒家中國”衰落的“現代命運”，而是敏感地意識到，中國的世界主義(yi) 想象並未完全逝去，隻是轉化為(wei) 另一種不同的形態。在他英年早逝之前的兩(liang) 年，列文森發表過一篇才華橫溢卻略嫌晦澀的文章《地方、民族與(yu) 世界：中國認同的難題》，在其中他對近代中國的地方性、民族性和世界性三者之間的關(guan) 係提出了相當複雜的分析思考。在文章的結尾，他格外糾結地寫(xie) 道：

在晚清和民國，早期的中國民族主義(yi) 者……在智識上將文人中國的自滿嘲諷為(wei) 某種令人窒息的和狹隘的東(dong) 西。那些清朝的、帝國的世界主義(yi) 者，變成了這個(ge) 民國的、國族的地方人士。……總之（局部地），現代中國曆史即是如此：這是一部運動的曆史，從(cong) 儒家的派係政治，轉向一種新世界的政治（the politics of a new world），一種依據階級來構想的國際性政治。地方、民族與(yu) 世界，依次而結合，全部都進入了中國人的視野——地方性的、民族主義(yi) 的、世界主義(yi) 的——關(guan) 於(yu) “中國，Erbe, und Aufgabe”的視野：“中國，它的遺產(chan) 和任務”。

在列文森看來，中國在遭遇西方的外部衝(chong) 擊下，形成了自己獨特的民族主義(yi) ，並取代天下主義(yi) ，成為(wei) 主導性的政治想象。傳(chuan) 統文人的世界主義(yi) 在這種新的民族意識中“塌陷”為(wei) 地方性，但現代中國的曆史運動並沒有完全收斂於(yu) 民族主義(yi) ，同時也生成了一種以階級構想的“新世界的政治”。由此，民族意識對天下觀的克服並不是在普遍主義(yi) 意義(yi) 上的退縮，而是超越那種被視為(wei) “地方性”的傳(chuan) 統帝國的世界主義(yi) 。中國複雜的現代思想發展，在根本上是一個(ge) 吐故納新的辯證運動，民族主義(yi) 完全可能是一種轉變的階段，由此開啟了“新世界的政治”，成為(wei) 重建普遍性之升華過程中的一個(ge) 環節。

在這個(ge) 意義(yi) 上，中華文明並沒有徹底斷裂，沒有簡單地放棄普遍性或被迫收縮為(wei) 地方性，而是在應對強大外部的處境中尋找重振天下的道路。實際上，毛澤東(dong) 時代的社會(hui) 主義(yi) 中國並不完全受製於(yu) 民族國家的思想框架，“世界革命”的理想與(yu) “三個(ge) 世界理論”都蘊涵著明顯的世界主義(yi) 品格。當然，在“文革”結束之後，尤其在進入1990年代之後，世界革命的政治想象（“新世界的政治”）再度受到嚴(yan) 重的挫折而隱退。改革時代的當務之急（硬道理）是發展，致力於(yu) 建設一個(ge) 強大的現代國家，新一輪的民族主義(yi) 思潮也因此在中國人的世界想象中占據了主導地位。

然而，這一階段性的曆史目標並不能窮盡中國現代思想的發展空間，也不意味著“尋求富強”將注定成為(wei) “中國，它的遺產(chan) 和任務”的全部可能。幸運的是，在三十多年改革開放的創造性學習(xi) 中，中國已經成為(wei) 強國屹立於(yu) 世界民族之林。這開啟了新的曆史契機，有可能緩解民族主義(yi) 意識的緊迫感，使我們(men) 更為(wei) 從(cong) 容地反思民族國家思維的局限性，重新探究中國傳(chuan) 統思想中的世界主義(yi) 內(nei) 涵，並開掘其在當代條件下重建全球想象的理論潛力。

二、新世界主義(yi) 的轉向與(yu) 文化遭遇論的視野

17世紀伊始，萬(wan) 曆皇帝見識了利瑪竇帶來的《萬(wan) 國輿圖》。至少從(cong) 那時開始，中國的統治者已經意識到存在著一個(ge) 比原先想象的更廣大的世界。而直到晚清，中國才真正遭遇西方現代文明，這是一種不可同化也難以征服的另一種文明，它造成的衝(chong) 擊導致了以華夏為(wei) 中心的世界圖景的破滅，天下觀也隨之衰落。但這並不意味著西方現代文明具有永久的優(you) 越性，將永久性地保持其世界性的支配地位。從(cong) 更開闊的曆史視野來看，帝國的興(xing) 衰、霸權的輪替以及全球中心的多次轉移恰恰表明，各種版本的文明中心論或自我優(you) 越論都具有內(nei) 在的傲慢與(yu) 偏見。人類曆史的許多經驗顯示，任何一種由文明中心論所主導的世界想象與(yu) 帝國抱負，雖然有可能建立主宰世界的霸權，卻隱含著深刻的自我顛覆傾(qing) 向。它在實踐中必將遭到新崛起勢力的不斷挑戰，在道德上則會(hui) 抵觸和瓦解自身文明中最可辯護的理想，因而都難以永久持續。天下秩序的式微與(yu) 曆史上許多帝國的衰敗或許有各自特殊的緣由，卻共享了某種相似的重要教訓：文明中心論往往導致自我覆滅，這是曆史留給人類的共同遺產(chan) 。

這些曆史經驗引導我們(men) 去探索一種新的全球想象：告別文明中心論，終結霸權輪替的曆史，走向一種基於(yu) 跨文明對話與(yu) 合作的世界秩序。當然，對文明中心論的批判並不否認每一種文化都有其特殊的優(you) 勢，都可能對世界文明做出獨特的貢獻。我們(men) 相信，一個(ge) 更好的未來世界秩序，將是世界各個(ge) 民族共同建立的，其基礎性的共同價(jia) 值規範不是先在的、不是現成的，也不是由某個(ge) “強國”或某種“優(you) 越文化”單獨界定或強加的，而是在各種文化之間彼此影響與(yu) 學習(xi) 、相互競爭(zheng) 與(yu) 對話的過程中共同創造並不斷再造的。這樣一種視野將會(hui) 轉變對世界秩序構成的傳(chuan) 統思維方式，吸引我們(men) 再次思考“世界主義(yi) ”所蘊含的理論潛力。

就詞源學意義(yi) 而言，“cosmopolitanism”（世界主義(yi) ）這個(ge) 詞，由“cosmos”和“polis”兩(liang) 個(ge) 詞根組成：“cosmos”意指“宇宙”整體(ti) 的和諧秩序（不僅(jin) 存於(yu) 自然世界，也存於(yu) 人的內(nei) 心），是一種普遍的秩序；但“polis”所指的城邦政治是地方性或區域性的。所以，“cosmopolitan”的含義(yi) 既是普遍的又是地域性的。世界主義(yi) 是由“普遍宇宙”（cosmos）和“地方性政體(ti) ”（polis）共同構成的概念。由此，我們(men) 可以構想一種後啟蒙的新世界主義(yi) ：它拋棄了傳(chuan) 統的目的論和形而上學的假設，將普遍性理解為(wei) 一種跨文化的規範建構，由各種源自地方性的“普遍主義(yi) ”論述在彼此的學習(xi) 與(yu) 對話過程中“匯聚而成”，同時又受到地方相對性的約束。中國的文化與(yu) 思想，如果匯入這種學習(xi) 和對話的過程，將會(hui) 對新的全球想象和世界秩序做出重要貢獻。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 得以更為(wei) 恰當地探討複興(xing) 天下理想的確切含義(yi) 及其可欲性與(yu) 可能性。“複興(xing) ”往往訴諸“正本清源”，幾乎總是與(yu) 對傳(chuan) 統的反思與(yu) 改造密切關(guan) 聯。因此，複興(xing) 絕不等同於(yu) “複辟”，不是朝向過去的簡單回歸，而是與(yu) 時俱進的轉變與(yu) 再造。舊有的天下觀念必須麵對其曆史沒落的命運及其教訓，獲得創造性的轉化以適應新的世界格局。在當代尋求天下主義(yi) 的複興(xing) ，應當拒絕重返往昔“中華帝國”的幻想，致力於(yu) 從(cong) 華夏中心主義(yi) 的幻滅中拯救天下理想——在揚棄華夏中心論的同時，去闡發天下理想中最值得繼承的思想遺產(chan) 。出於(yu) 擺脫華夏中心主義(yi) 的訴求，我們(men) 在術語上選擇“新世界主義(yi) ”而不是“新天下主義(yi) ”。我們(men) 相信，轉向新世界主義(yi) 或許是天下理想在當代獲得複興(xing) 的一種最可期許的希望。

我們(men) 構想的新世界主義(yi) ，旨在尋求一種更可欲的未來世界秩序，並為(wei) 此奠定認知的與(yu) 規範的理論基礎。新世界主義(yi) 的理論仍然處在探索和發展過程之中，尚未形成完整的係統性論述，但可以大致勾勒其基本的輪廓特征。首先，在價(jia) 值立場上，新世界主義(yi) 秉持人類和平、合作共贏與(yu) 共同發展的理想，尋求根本改變國際政治的霸權結構，建立一個(ge) 公正的“後霸權世界秩序”；其次，在認識論層麵上，新世界主義(yi) 理論主張一種“關(guan) 係性的文化觀念”，強調文化共同體(ti) 之間的相互影響，並揭示其在文化本身的構成、演進與(yu) 變化中的至關(guan) 重要作用；第三，在規範意義(yi) 上，新世界主義(yi) 試圖重新闡釋文化的特殊性與(yu) 普遍性，主張一種後形而上學的普遍主義(yi) 理論：作為(wei) 世界秩序之規範性基礎的普遍性原則，既不是先驗給定的，也不是由某種強勢文明單獨界定的，而是在各民族文化之間的相互對話中建構的。這種“對話”既是彼此學習(xi) 的過程，也包含著爭(zheng) 議、競爭(zheng) 甚至思想對抗，以及在遵循平等與(yu) 尊重原則的前提下的妥協與(yu) 協調機製。新世界主義(yi) 倡導的這種對話取向的跨文明普遍主義(yi) ，是一種可欲的理想，同時也是一個(ge) 極為(wei) 艱難的實踐過程。我們(men) 強調，普遍性原則不是“現成的”而是“建成的”，這一建構過程並不隻是在各種既存的文化價(jia) 值之間找到“重疊共識”，而是在更為(wei) 積極的相互介入中引導達成共識所必要的文化轉變。

我們(men) 相信，中國的傳(chuan) 統文化，尤其是儒家的天下觀念，蘊含著豐(feng) 富的思想智慧和潛力，經過批判性反思和創造性轉化，能夠與(yu) 西方思想展開有效的建設性對話，對新世界主義(yi) 的發展做出重要而獨特的貢獻。在此，我們(men) 將著眼於(yu) 討論兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 的重要議題。本節的後續部分試圖闡明，中國傳(chuan) 統思想的“關(guan) 係性”視角對於(yu) 闡釋新世界主義(yi) 的文化觀念具有借鑒作用；在下一節中，我們(men) 將分析天下思想的核心觀念對達成一種尊重差異的跨文明普遍主義(yi) 具有深刻的啟發意義(yi) 。

中國傳(chuan) 統的儒家思想重視人類生活的關(guan) 係性特征，借助這種視角來理解文化，我們(men) 可以與(yu) 西方學界晚近關(guan) 於(yu) “文化遭遇”的論述展開有意義(yi) 的對話。儒家思想強調人之存在的關(guan) 係性維度，主張單獨的個(ge) 體(ti) 無法成為(wei) 一個(ge) 完整意義(yi) 上的人，而必須通過與(yu) 他人的互動與(yu) 學習(xi) 。童世駿將此闡釋為(wei) 一種“主體(ti) 間性”的觀念：“一個(ge) 個(ge) 體(ti) 要想成為(wei) 充分意義(yi) 上的人，隻有通過與(yu) 其他人的互動；在這個(ge) 意義(yi) 上，‘主體(ti) 間性’先於(yu) ‘主體(ti) 性’。而與(yu) 他人的互動首先就意味著成為(wei) 一個(ge) 成熟的人，或者說，意味著一個(ge) 學習(xi) 的過程，一個(ge) 學習(xi) 成為(wei) 充分意義(yi) 上的人的過程。”這種關(guan) 係性的視野不僅(jin) 適用於(yu) 個(ge) 人之間，也完全可以延伸到文化之間，形成一種“關(guan) 係性的文化觀念”（the relational conception of culture），將關(guan) 係性視為(wei) 文化在本體(ti) 論意義(yi) 上的基本事實：對人類而言，是相互聯係的“人們(men) ”（而不是單獨的“原子化個(ge) 人”）存在於(yu) 社會(hui) ；同樣，是彼此影響的“諸文化”（而不是封閉單一的文化）存在於(yu) 世界。一個(ge) 單獨的個(ge) 人無法構成有意義(yi) 的自我，也無法真正認識自身；而在某種與(yu) 世隔絕的環境中，一個(ge) 文化共同體(ti) 不可能形成真實的世界圖景和對自身豐(feng) 富的理解。

如果我們(men) 在本體(ti) 論意義(yi) 上將各種文化（文明）看作是關(guan) 係性的，那就意味著每一種文化的發展和演變都不是孤立的，而總是不可逃避地處在相互遭遇的情景之中，我們(men) 稱之為(wei) “遭遇論”（encounterism）的視野。正如德朗迪（Gerard Delanty）所指出的那樣，“文化差異觀念的背後是一個(ge) 更深刻的文化遭遇的觀念”。文化隻有在與(yu) 外部的相逢遭遇中，通過發現相似與(yu) 差異，並反思這些發現，才可能自覺地展開認識自己的過程，獲得自我理解，並在不斷澄清和調整內(nei) 部的過程中達成自我同一性（認同）。實際上，中國文化的形成及其一體(ti) 多元的豐(feng) 富性，本身就是各種（亞(ya) ）文化在曆史上不斷發生遭遇的結果，其中有中原文化與(yu) 其他區域文化的互動與(yu) 融合，也有內(nei) 陸文化與(yu) 邊緣或外部的中亞(ya) 、南亞(ya) 以及西方文化的碰撞與(yu) 吸納。當前中國的崛起帶動了新一輪全球性文化遭遇的過程，蘊含著豐(feng) 富的可能前景。

遭遇論為(wei) 新世界主義(yi) 的全球想象提供了關(guan) 於(yu) 文化的認知框架。在這種視野中，無論是民族文化還是全球文化，都既是關(guan) 係性的又是動態變化的。遭遇論不以本質主義(yi) 的方式來理解文化，突出文化的建構主義(yi) 特征，文化的特殊性和普遍性都不是封閉孤立的，也不是凝固不變的。遭遇是一個(ge) 動態的過程，“通過此過程，某些社會(hui) 行動者之間的關(guan) 係生成了持久的文化規則”，而且，“正是在這種關(guan) 係中，文化現象（諸如認同、記憶、價(jia) 值、信念以及信任等等）才會(hui) 被生成”。而種種社會(hui) 關(guan) 係的特性在於(yu) ，“它們(men) 不是靜止的，而是流動的，易變的，受到競爭(zheng) 的。而由關(guan) 係所界定的文化，也同樣具有這些特征”。由此，對文化的理解應當超越其“表征”功能，因為(wei) “文化並不描述某種外在的東(dong) 西，其本身是一種自我構成的過程。文化並不僅(jin) 僅(jin) 在傳(chuan) 達，而是在闡釋和轉化它所傳(chuan) 播的東(dong) 西”。如果說對文化的傳(chuan) 統解釋強調的是閉合（closure），遭遇論則著眼於(yu) 文化的開放性。將文化和集體(ti) 認同當作給定的（given）的社會(hui) 學理論都忽視了這些關(guan) 鍵的要點。

這種對文化的建構主義(yi) 理解，將文化“內(nei) 部”與(yu) “外部”互動視為(wei) 一個(ge) 互相塑造的生成過程，開放出文化自我轉變和創新的潛力。文化共同體(ti) 與(yu) 外部“他者”的每一次新的遭遇都可能形成新的衝(chong) 擊或啟發，發現新的參照和視域，並引導再次澄清和認識自我的過程。而新的自我理解有可能鬆動甚至瓦解原有的“融貫一致的自我”，對自我同一性（認同）構成威脅，這要求自我在麵對外部挑戰的情景中重新尋求新的同一性。而新的認同一旦形成，也就實現了一次“外部的內(nei) 部化”。這意味著文化遭遇——特別是與(yu) 異質性外部的相遇——是文化發展和變遷的動力機製。在這個(ge) 意義(yi) 上，外部既有可能對原有文化的生存構成威脅，也有可能成為(wei) 文化發展和創造的資源。

因此，遭遇論視野中的文化，總是處在“守成”與(yu) “革新”的張力之中。任何一種文化既有自我確認或自我斷言（self-assertion）的一麵，也有自我批判或“自我問題化”（self-problematization）的一麵。遭遇論將文化的生成與(yu) 變遷中原本實際存在的辯證過程揭示出來，強調“遭遇”在存在論的意義(yi) 上內(nei) 在於(yu) 文化本身，有助於(yu) 我們(men) 重新闡明文化的內(nei) 部與(yu) 外部、本質與(yu) 過程、延續與(yu) 變化以及同一與(yu) 分裂等二元性之間的關(guan) 係。原有“內(nei) 外之分”觀念認為(wei) ，文化內(nei) 部是一致同一的，而外部是差別的、異己的。但實際上文化的內(nei) 部存在著差異和多樣性，內(nei) 外部之間也存在著共同性。“差異化”與(yu) “同一化”的力量同時在文化的遭遇中發生作用，也因此使得文化的自我轉變成為(wei) 可能。

在今天的時代，任何一個(ge) 國家都很難在孤立的民族國家意義(yi) 上來回答“我們(men) 是誰？我們(men) 想要成為(wei) 誰？”的認同問題。這個(ge) 答案必須在世界性的文化遭遇情景中尋求，或者（更確切地說）“生成”。因此，積極麵對文化遭遇是一種文化與(yu) 政治的自覺。在這種視野中，所謂“世界曆史”並不是一種神秘精神實質（無論稱之為(wei) “理念”“上帝”或者“天道”）的自我實現，而是個(ge) 人意識，社會(hui) 意識，民族意識對其存在論意義(yi) 上的世界性處境的覺醒與(yu) 自覺，並走向共同的覺醒。

三、跨文化的普遍主義(yi) 規範

新世界主義(yi) 理論麵對的一個(ge) 核心問題，是建構世界秩序的普遍主義(yi) 規範基礎。各具特殊性的不同文化政治共同體(ti) ，如何既尊重彼此的差異又服從(cong) 共同的規範性原則，這在哲學上是一個(ge) 久遠而困難的命題。新世界主義(yi) 反對特定文明的優(you) 越論或中心論，尋求一種跨文化的普遍主義(yi) 。我們(men) 相信，天下思想中的“和而不同”“華夷之辨”和“求同存異”等觀念，經過創造性的再闡釋，將會(hui) 對新世界主義(yi) 所尋求的跨文化普遍主義(yi) 規範帶來重要的啟示。

首先，在對待文化差異的問題上，天下傳(chuan) 統中“和而不同”的思想具有豐(feng) 富的啟發性。關(guan) 係性的文化觀念本身對文化的輸入和輸出持開放態度，這蘊含著文化變遷的可能空間與(yu) 機製，但這種文化互動不應當被置於(yu) 等級化的結構中，文化變遷也無法以強製的方式實現，而應當在彼此尊重、平等對話與(yu) 和平競爭(zheng) 的過程中展開。“和而不同”的觀念，在其最理想的解釋中，主張以包容和尊重的方式對待不同文化之間的差異。汲取“和而不同”的思想資源，將促成一種具有開放和包容品格的新世界主義(yi) 理論，使其適應當今世界文化多樣性的要求。的確，並不是所有文化都能對世界格局發生同等有力的影響。許多民族國家在全球事務中可能處於(yu) 弱勢，它們(men) 的聲音可能是微弱的，其文化價(jia) 值往往是“未被充分代表的”（underrepresented）。因此，未來的世界秩序應當是一種全球正義(yi) 的規範秩序，在其中弱勢的國家得到扶持和保護，不隻是它們(men) 的經濟利益，還有它們(men) 特定的信念與(yu) 生活方式。

然而，更為(wei) 複雜的問題在於(yu) ，新世界主義(yi) 的全球想象，一方麵堅持主張平等地尊重各個(ge) 民族文化，另一方麵也要求以普遍性的規範原則來限製極端的文化相對主義(yi) 。那麽(me) ，平等尊重的原則又如何能夠（在必要情況下）區分文明與(yu) 野蠻、並得以正當地主張以文明對抗野蠻？在此，“華夷之辨”是一個(ge) 核心的問題。舊有的天下觀念，特別是在華夷觀念的狹隘闡釋中，隱含著歧視他者的傾(qing) 向，以基於(yu) 自我優(you) 越論的“教化”方式來對待其他文化，這似乎與(yu) “和而不同”的理想相抵觸。趙汀陽曾在一個(ge) 回應中指出，“毫無疑問，華夷觀念是一個(ge) 錯誤觀念，應該被糾正。……天下觀念本來就意味著反對華夷觀念”。但是，將兩(liang) 者做簡單的脫鉤，忽視了華夷觀念本身內(nei) 在於(yu) 天下思想傳(chuan) 統的事實，這是以類似“外科手術”的方式切除不良要素，從(cong) 而回避了天下思想內(nei) 在的緊張。更可取的方式或許是以不同的闡釋來克服這種張力。

實際上，對華夷觀念本身存在多種不同的闡釋，既可以依據地理和族裔來理解，也可以“文明”為(wei) 標準來做區分。在9世紀初葉，對華夷之辨的一種革命性的闡釋體(ti) 現在韓愈對《春秋》的解釋之中：“孔子作《春秋》曰，夷狄入中國，則中國之，中國入夷狄，則夷狄之。”根據朱維錚先生的解說，韓愈“將夷夏的區分標準，由族類改作文化，說是華夏意味著先進於(yu) 文明，反之則是夷狄”。並指出，北宋懷有改革理想的文士，“愈來愈用較為(wei) 平等的眼光看待屬於(yu) 夷狄的契丹，甚至承認夷狄從(cong) 政治到道德都可勝過‘中國’”。此後，曆史學家大都傾(qing) 向於(yu) 接受韓愈的說法，以為(wei) 夷夏之辨在文明而不在族類，乃至滿清統治者也利用此說替自己的辯護，宣揚“夷狄而華夏則華夏之，華夏而夷狄則夷狄之”。如是理解的華夷觀念，超越了“非我族類，其心必異”的種族中心論，文明在這個(ge) 意義(yi) 上指向一種超越地理與(yu) 種族依賴性的普遍主義(yi) 觀念，中國人創造的文明甚至也可以由其他人民（民族）發揚光大。這種華夷觀念不僅(jin) 與(yu) 天下理想相互兼容，而且為(wei) 新世界主義(yi) 對普遍性與(yu) 特殊性之關(guan) 係的理解提供了思想資源。

任何一種普遍主義(yi) 的文明都不是無中生有的，總是發源於(yu) 特定的地方和人群，這也是我們(men) 需要守護特定文化的理由之一。但具有普遍主義(yi) 潛力的文明要素一旦創生，如果能在文化遭遇的過程中越過“原產(chan) 地”的範圍，對更廣泛的人類實踐發生深刻的影響，並在新的適應與(yu) 調整過程中獲得持續發展，那麽(me) 它就不再僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 其原產(chan) 地，而轉化為(wei) 人類共享的文明要素。這正是新世界主義(yi) 所理解的跨文化普遍主義(yi) 的一個(ge) 特征。從(cong) 這種觀點來看，趙汀陽對天下主義(yi) 的闡釋既過於(yu) 激進又過於(yu) 保守：其激進性在於(yu) 將天下觀理解為(wei) 一種完全否定了特定地方性的“無立場的眼界”（the view from everywhere），並以此構想世界政治的理想；但另一方麵，他同時又過於(yu) 保守地斷言，隻有中國文化才產(chan) 生了這種（比西方）優(you) 越的哲學思想，實際上承認了“無立場的眼界”並非無中生有，恰恰來自“特定角度的眼界”（the view from somewhere）。隻不過趙汀陽確信，唯有一種來自中國思想的“特定角度”才能生成“無立場的眼界”。

天下理想啟發人們(men) 不僅(jin) 需要思考世界，而且需要“世界性地”來思考。就此而言，趙汀陽的洞見值得重視。但是，以世界性的視野思考世界，並不意味著必須否定國家視野與(yu) 國際視野的局部正當性。民族國家和國家利益的存在是當今世界政治的現實，超越民族國家及其利益的恰當方式，並不是取消或無視它們(men) 的存在。試圖憑借一個(ge) 思想的範式轉換來根本改變國家與(yu) 國家利益的視角，是一種老式的唯心主義(yi) 方式，恰恰回避了而不是在應對真正的難題。更何況，以無視或否定自我（無論是個(ge) 人還是國家）的視角或意願為(wei) 前提去討論普遍主義(yi) 的倫(lun) 理，與(yu) 其說是在處理倫(lun) 理問題，不如說是取消了倫(lun) 理問題本身。

在新世界主義(yi) 的視野中，世界不僅(jin) 是不同文化共存的處所，而且是來自不同文化傳(chuan) 統的人們(men) 共建的目標。所謂普遍主義(yi) 的文明原則是那些生成於(yu) 特定的地方，通過擴展、改造並最終上升為(wei) 普遍有效的價(jia) 值和規範原則，這是來自四麵八方的文化“匯聚而成”或“融會(hui) 貫通”的建構過程。如果沒有地方性的國家（polis），我們(men) 不可能獲得共建所需要的多樣性方案，但如果僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 民族國家的地方性，我們(men) 無法共建一個(ge) 我們(men) 得以共存的世界（cosmos）。中國傳(chuan) 統的身（個(ge) 人）、家、國和天下的互動關(guan) 係中有辯證思考的精神。老子的“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiang) 觀鄉(xiang) ，以邦觀邦，以天下觀天下”並不是彼此割裂的，而是處於(yu) 同一結構之中。這接近納斯鮑姆（Martha Nussbaum）所謂的“同心圓結構”：“第一個(ge) 圓圈圍繞著自我，接下來是直接的家庭，然後是延伸的家庭成員，再後麵依次是鄰居或地方群體(ti) ，同城居民，以及國家同胞，而我們(men) 也很容易在這個(ge) 清單增加依據族裔、語言、曆史、專(zhuan) 業(ye) 、性別、性取向的各種群體(ti) 類別。在這些圓圈之外，是最大的一個(ge) 圓：整個(ge) 人類。”個(ge) 體(ti) 的認同依賴於(yu) 人與(yu) 整個(ge) 同心圓由近及遠的多重關(guan) 係。我們(men) 每個(ge) 人都是個(ge) 人，又同時是這個(ge) 同心圓結構中的成員，我們(men) 的認同總是多重複合的。因此，我們(men) 不必在“民族國家”與(yu) “天下一家”的二元對立中二擇其一。新世界主義(yi) 訴諸一種對普遍性與(yu) 特殊性之關(guan) 係的辯證理解：不是消除而是經由民族國家來思考世界，也要求世界性地來思考民族國家，由此克服民族國家與(yu) 世界秩序的二元論，並開啟一種“民族性地思考世界”同時“世界性地思考民族”，並達成“世界性地思考世界”的辯證方法。

第二，對於(yu) 如何達成跨文化普遍性規範的問題，“求同存異”的思想有助於(yu) 啟發一種超越流行理解的“重疊共識”的思路。各個(ge) 民族文化都存在著自己特定的普遍主義(yi) 觀念，其中包含著對世界的實然與(yu) 應然的思想觀念，這是對同一個(ge) 世界各自不同的表述。但在文化遭遇普遍化的時代，“表述”在根本上不是獨白而是對話。在原則上，世界秩序的基礎性規範來自一種“對話取向的普遍性”，但對話的意義(yi) 不止於(yu) “相互理解”且在理解之後仍然各持己見，而是更積極地引導相互影響和轉變的可能。因此，新世界主義(yi) 所構想的“對話取向的普遍性”並不完全依賴在各文化現存的主張之間達成所謂“重疊共識”。

羅爾斯（JohnRawls）所構想的重疊共識概念，實際上要求不同整全性學說的信奉者做出必要的改變，包括重新定位、調整和克製自己的整全性信仰，從(cong) 而對正義(yi) 原則達成共識。然而在流行和狹隘的理解中，“重疊共識”僅(jin) 僅(jin) 是指在各種不同的信仰之間碰巧發生“交集”的共同之處。如是理解的“重疊共識”是一種相當消極和虛弱的規範生成機製。因為(wei) 不同的人們(men) 在價(jia) 值和信念方麵正好發生相互“重疊”的部分，很可能在規範原則意義(yi) 上是無關(guan) 緊要的，而在最需要達成共識的政治秩序的規範原則與(yu) 程序方麵，彼此的交集可能恰恰難以出現。目前許多應對文化差異問題的主流論述在不同程度上都陷入了類似的困境。比如，文化多元主義(yi) 隻是要求承認多元文化的存在及其各自的正當性，但並不關(guan) 切彼此的影響與(yu) 改變。

新世界主義(yi) 構想的共識與(yu) 此不同，其意識結構具有內(nei) 在的反思性特征，強調“自我問題化”“向他者學習(xi) ”以及“自我轉變”的維度，積極尋求不同文化——出於(yu) 建構普遍性規範的要求——做出必要的調整與(yu) 轉變，包括對規範性觀念（諸如社會(hui) 正義(yi) ，民主、團結，繁榮與(yu) 生存）的重新理解，並將此視為(wei) 文化遭遇可欲的結果。最終，跨文化的普遍主義(yi) ，如童世駿曾指出的那樣，應當被理解為(wei) “一種更具自反性的建構過程，源自各種辯論（普遍主義(yi) 與(yu) 特殊主義(yi) 之間的辯論，以及不同類型的普遍主義(yi) 之間的辯論）的豐(feng) 富成就，由此避免一種化約傾(qing) 向：將普遍主義(yi) 的建構過程化約為(wei) 經濟全球化、全球西方化或者其他各種形式的同質化”。在此，“求同存異”的思想在新的闡釋下具有豐(feng) 富的啟示意義(yi) 。“求同存異”之“求”不隻意味著“發現”彼此現成存在的共同之處，而應當被理解為(wei) “追求”與(yu) “求索”之“求”，是各自在守成與(yu) 轉變之間的張力中付出艱巨努力，去尋求可能的普遍性建構。因此，“求同存異”同時也意味著，對於(yu) 無法形成共識的差異性保持開放，既不急於(yu) 消除這些差異，也不把這些差異看作是永久固定的。

四、重建全球想象：一個(ge) 共建的世界

在古代世界，軸心文明之間處於(yu) “離散”狀況，文化遭遇隻在世界各個(ge) 局部區域中發生。許多地方和區域文化也往往傾(qing) 向於(yu) 以隔絕與(yu) 抵禦的方式應對外部世界，因此“邊界”（物理的、心理的、價(jia) 值的與(yu) 世界觀的邊界）變得至關(guan) 重要。自“現代世界”興(xing) 起之後，幾百年的現代化曆史，在全球開啟了一個(ge) 商業(ye) 化、工業(ye) 化和城市化的進程，造成了世界結構的轉變。尤其是全球化時代的來臨(lin) ，各大文明已經發生了實質性的相互接觸和影響，其結果是“外部”無處不在，無時不在，呈現為(wei) 一種滲透性的和彌散性的存在。“遭遇”不僅(jin) 是一個(ge) 文化存在論的特征，而且已經成為(wei) 日常的微觀文化邏輯，外部的“內(nei) 在化”也在潛移默化之中變得更為(wei) 尋常。於(yu) 是，文化的差異與(yu) 多樣性——在信念與(yu) 價(jia) 值、道德與(yu) 規範、生活方式以及認同等方麵的多樣性——不僅(jin) 出現在民族國家之間，也存在於(yu) 其內(nei) 部。外部的內(nei) 在化或“內(nei) 外交融”的局麵，受到現代世界的結構性力量的驅動，除非根本改變現代世界的結構，隔絕與(yu) 抵禦不再是克服多樣性挑戰的有效方式。我們(men) 處在一個(ge) 日益深化的相互依賴、彼此影響的世界，民族國家很難完全獨自決(jue) 定自己的全部文化特征。無論是個(ge) 人或群體(ti) ，我們(men) 都處在文化的差異性與(yu) 同一性的張力之中，總是處於(yu) 內(nei) 部與(yu) 外部之間，與(yu) 此同時也總是處在“我們(men) 既成之所是”與(yu) “我們(men) 將要之所成”之間。這對任何一個(ge) 民族國家都形成了巨大的挑戰。

在人類曆史上，文化之間的遭遇曾產(chan) 生了多種不同的後果。在當今的全球化趨勢中，文化遭遇的廣度與(yu) 深度是史無前例的，但這並不意味著它必然會(hui) 朝著新世界主義(yi) 所期望的方向發展，其前景取決(jue) 於(yu) 許多偶然的因素和條件。然而，我們(men) 如何“想象全球”仍然會(hui) 對未來的曆史進程與(yu) 世界秩序產(chan) 生至關(guan) 重要的影響。在這種背景下，我們(men) 倡導一種新的世界主義(yi) 。它基於(yu) 批判性地繼承天下思想的開放與(yu) 包容的理想要素，同時吸收西方學術界的相關(guan) 研究，訴諸一種新的全球想象，可稱之為(wei) “一個(ge) 共建的世界”，其基本主張在於(yu) ：各民族國家不隻是共存於(yu) 一個(ge) 世界，而且需要自覺地共同建設一個(ge) 世界，也隻有在一個(ge) 共建的世界中，我們(men) 才得以實現持久和平與(yu) 共同繁榮。在這種全球想象中，世界的普遍性（cosmos）與(yu) 地方的特殊性（polis）都不是現成的和凝固的，兩(liang) 者都在文化遭遇的辯證運動中不斷生成與(yu) 建構。

曆史上的帝國往往傾(qing) 向於(yu) 將自己的文明想象為(wei) 世界的中心，試圖通過征服或“皈依”收複並統治整個(ge) 世界。新世界主義(yi) 拒絕各種傲慢的文明中心論，警惕其潛在的帝國企圖，將各種非曆史化的“普遍主義(yi) ”自我斷言重新置於(yu) “曆史化”的批判之中，努力打破各種文明中心論的霸權地位——無論是歐洲中心論、華夏中心論還是美國中心論。在今天這個(ge) 全球化的世界中，任何一種自我中心主義(yi) 或文明優(you) 越論的主張，在現實中都是不可行的，在道德上都是不可欲的。因此，新世界主義(yi) 期待一個(ge) 共建的世界，要求以跨文化的普遍主義(yi) 原則作為(wei) 其規範性基礎。作為(wei) 中國學者所構想的新世界主義(yi) ，我們(men) 注重汲取中國的文化智慧，同時借鑒其他文明的思想成就。中國與(yu) 西方都有自身的特殊主義(yi) 和超越地方性的普遍主義(yi) 思想，都可能通過文明對話成為(wei) 這個(ge) 共建世界的共同思想資源。就此而言，中國的天下觀念作為(wei) 思想資源的意義(yi) 不隻局限於(yu) 中國，正如歐洲的理性主義(yi) 和自然科學傳(chuan) 統已經不隻“屬於(yu) ”西方。在這個(ge) 時代，我們(men) 處在同一文化地平線上。這不意味著我們(men) 進入了“同質性”的文化，而是意味著我們(men) 總是處在遭遇的過程中，總是看得見別樣的豐(feng) 富風景，也由此重新發現和理解自己，並開啟自我轉變的可能。

因此，新世界主義(yi) 也要求民族國家（或政治共同體(ti) ）將自己置於(yu) 一個(ge) 世界性的文明星座結構（constellation）之中來理解自身。全球性的文化遭遇已經展現出世界文明星座的輪廓，在三個(ge) 核心的觀念領域——“是非”（認知的、科學的）、“對錯”（政治的、法律的）和“好壞”（倫(lun) 理的、精神的）——都出現了不同程度的跨文明的“求同存異”趨勢。認知領域的共同性（科學）已經在世界範圍內(nei) 形成，政治領域對核心價(jia) 值（自由、民主、正義(yi) 與(yu) 法治）的探討正在以持續對話與(yu) 競爭(zheng) 的方式展開，而精神領域的共識也在通過“宗教與(yu) 文明對話”開始起步。在這一背景下，文化之間的遭遇不再隻是簡單的雙邊互動，而是處在一個(ge) 諸文明體(ti) 的結構關(guan) 係之中。這個(ge) 結構由諸文明體(ti) 之間的政治經濟關(guan) 係以及其中承載的思想觀念所塑造和再造。

中國悠久的文明蘊含著豐(feng) 富的智慧，從(cong) 曆史上尋找那些偉(wei) 大的思想，做出理想化的哲學闡釋，並發掘對當代世界的理論潛力，這是重要而有益的智識努力。但同時我們(men) 也意識到，中國的思想傳(chuan) 統是複雜和多樣的，不僅(jin) 有天下主義(yi) 的“和而不同”與(yu) “求同存異”的開放精神，也有“打天下、坐天下”的“霸道”傳(chuan) 統，還有“越王勾踐臥薪嚐膽”的雪恥與(yu) 複仇之心，後者會(hui) 激發一種有別於(yu) 天下理想的全球想象，對部分中國人也具有一定感召力。因此，我們(men) 需要關(guan) 切一種並非可以忽略不計的前景：中國的崛起以強大的競爭(zheng) 實力使世界秩序服從(cong) 於(yu) 更為(wei) 徹底的“實力政治”，這固然挑戰了現有的霸主，卻同時加固了舊有的霸權邏輯。如果中國以新強權的麵目在世界崛起並稱霸，這或許是中國實力的勝利，但並不是中國文明的勝利，因為(wei) 它有悖於(yu) 中國文明傳(chuan) 統中最值得繼承和發揚的文化理想和道德精神。

從(cong) 新世界主義(yi) 的角度來看，作為(wei) 硬實力（經濟、軍(jun) 事和技術的）崛起的中國仍然具有積極的意義(yi) 。沒有實力的承載，中國不可能發揚自己的文明傳(chuan) 統並對世界做出貢獻。我們(men) 強調實力的發展是一個(ge) 必要的過程，是一個(ge) 從(cong) 對抗霸權走向消除霸權的“揚棄”的過程。中國崛起的最可欲的未來前景，或者說，中國文明對世界秩序最偉(wei) 大的貢獻，不是所謂“中國統治世界”，不是“天下帝國的重歸”，而是中國最終促使世界進入一個(ge) 對話與(yu) 共建取向的後霸權秩序。如果中國終將會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 全球性的大國，那麽(me) 應當是一個(ge) 致力於(yu) 終結霸權邏輯的大國。這不是預言而是希望，一個(ge) 不無理由與(yu) 信心的希望。

責任編輯：姚遠