抗戰中的國家精神（3） 重審張君勱：“救亡”一定壓倒“啟蒙”嗎？

原標題：抗戰與(yu) 啟蒙：重審張君勱1930—1940年代民族文化思想

作者：翁賀凱（人文學博士，任職於(yu) 清華大學馬克思主義(yi) 學院中國政治思想史研究中心）

來源：鳳凰網

時間：孔子二五六六年歲次乙未七月十八日己卯

           耶穌2015年8月31日

【編者按】70年前結束的那場持久之戰，帶給中國的創痛、悲傷(shang) 、犧牲、鼓舞，不會(hui) 因為(wei) 時間而冷落。相反，隻有拉開到一定距離，人們(men) 對它的思考，或將更加多麵，更加深沉，更加理性。紀念的意義(yi) ，不在於(yu) 簡單重溫民族記憶與(yu) 愛國情感，更需要從(cong) 曆史中辨析真相，厘清是非，追問緣由，檢點得失，以此播種良知，凝煉智識，內(nei) 化為(wei) 勇毅前行的動力。

2015年8月22日，北京，弘道書(shu) 院舉(ju) 行紀念抗日戰爭(zheng) 勝利七十周年學術思想研討會(hui) ，主題為(wei) “浴火重生：抗戰中的國家精神”。來自儒學、政治學、曆史學、思想史等相關(guan) 領域的數十位專(zhuan) 家學者圍繞議題展開探討，激辯抗戰前後中國的政體(ti) 建構、道統境況、民族文化自覺、知識分子思想變化等問題。鳳凰國學全程見證，並獲授權對討論內(nei) 容進行整理發布。

張君勱

我今天報告的題目是“抗戰與(yu) 啟蒙：重審張君勱1930—1940年代民族文化思想”。我想先從(cong) 李澤厚先生的在1980年代後期提出的“救亡壓倒啟蒙”說談起，這大概是最近三十餘(yu) 年民國思想史研究乃至整個(ge) 中國近現代思想史研究中最富影響力和爭(zheng) 議性的一個(ge) “論旨”。

李先生認為(wei) ：以啟蒙為(wei) 目標、以批判舊傳(chuan) 統為(wei) 特色的新文化運動，仍然不脫中國近代反抗外侮、追求富強的救亡主線，所以它很快便與(yu) 反帝救亡的五四運動合流，形成浩大的聲勢，互相促進；然而，啟蒙和救亡並行不悖、相得益彰的情勢並沒有持續多久，從(cong) 五卅運動、北伐戰爭(zheng) 到十年內(nei) 戰、抗日戰爭(zheng) ，“救亡的局勢、國家的利益、人民的饑餓痛苦，壓倒了一切，壓倒了知識者或知識群對自由平等民主民權和各種美妙理想的追求和需要，壓倒了對個(ge) 體(ti) 尊嚴(yan) 、個(ge) 人權利的注視和尊重”，救亡壓倒了、中斷了啟蒙。

圍繞著“救亡壓倒啟蒙”，學界展開了廣泛的討論和批評。從(cong) 學理上而言，“救亡壓倒啟蒙”論旨的主要問題在於(yu) ：它傾(qing) 向於(yu) 對個(ge) 人自由、個(ge) 人權利和國家自由（獨立）、國家富強（利益）做一種割裂的乃至對立的理解。然而，在西歐、北美那些原生現代國家，個(ge) 人權利與(yu) 民族國家同為(wei) 現代性“包裹”裏的子元素，它們(men) 在很大程度上是一種“同構”的關(guan) 係——或者借用“後現代主義(yi) ”的時尚語詞來說，是一種“共謀”的關(guan) 係；即便是在後發現代國家，我們(men) 也沒有充分的理據認為(wei) 它們(men) 之間具有一種必然的矛盾關(guan) 係。而具體(ti) 到中華民國的曆史發展進程，馮(feng) 兆基（Edmund Fung）在其著《追求中國民主》（In Search of Chinese Democracy）中指出：反帝的修辭雖然被國共兩(liang) 黨(dang) 所利用，但是救亡從(cong) 來都不隻是一種對外事務那麽(me) 簡單；對於(yu) 民主和自由的追求並不必然是和反帝、和對於(yu) 一個(ge) 強大的國家的追求相矛盾的。

我昨天下午恰好去政協禮堂看了《開羅宣言》的首映，我注意到影片再現了這樣一個(ge) 重要的曆史細節：1942年時任國民政府外長的宋子文訪美，羅斯福總統在白宮贈給宋一套他親(qin) 自監製設計的紀念中國抗戰五周年的郵票，上麵每一張上都有“抗戰建國”四個(ge) 字！我們(men) 知道，國民黨(dang) 在1938年就通過了所謂《抗戰建國綱領》，分為(wei) 總則、外交、軍(jun) 事、政治經濟、民眾(zhong) 運動、教育等7項32條，其中有一條就特別強調要以以縣為(wei) 單位“加速完成地方自治條件，以鞏固抗戰中之政治的、社會(hui) 的基礎，並為(wei) 憲法實施之準備”，也就是說，國民黨(dang) 同樣也是冀圖將“抗戰”與(yu) “建國”的進程融為(wei) 一體(ti) 的——當時在國際上、包括羅斯福總統都是了解國民黨(dang) 的這一藍圖的，才會(hui) 有意識地在設計郵票時加入了這一元素。至於(yu) 中國共產(chan) 黨(dang) 、毛澤東(dong) ，在抗戰的同時更是提出了要建設一個(ge) 新民主主義(yi) 的“新中國”的宏大構想，此前也在文化戰線上發起了所謂“新啟蒙運動”。

不過，我個(ge) 人研究比較多、今天在這裏著重要談的，是國民黨(dang) 與(yu) 共產(chan) 黨(dang) 之間所謂中間路線知識分子。馮(feng) 兆基通過考察抗戰時期中間路線知識份子追求民主的曆史進程指出：不應忽略民國時期知識份子對於(yu) 政治改革和開放政權的持久的追求，不應忽略民族救亡與(yu) 製度變革之間的關(guan) 係；即使是在民族生死存亡之際，中國知識份子也沒有放棄對於(yu) 民主和權利的追求，對外的戰爭(zheng) 並不能作為(wei) 國家壓抑人權的理由。我也曾在一篇關(guan) 於(yu) 張君勱1930年代的民主觀念和製度設計的個(ge) 案研究論文中指出：即便九一八之後驟然升高的民族危機，也沒有改變張君勱對於(yu) 個(ge) 人自由與(yu) 民主政治的追求，在抗戰救國的烽煙中，他呼籲和追求憲政的熱情還相當的熾熱。

不過，抗戰的危局，“救亡的局勢”對張君勱並非全無刺激——在我看來，對於(yu) 他這位在中國肇端科玄論戰、首倡所謂“新宋學之複活”、反思啟蒙現代性的敏感人物而言，更為(wei) 值得我們(men) 關(guan) 注的是其文化思想上的一些微妙的變化。

我今天的報告主要就是想談一談張君勱在1930-40年代關(guan) 於(yu) 民族文化的基本思想及其變化，並為(wei) 我們(men) 思考抗戰與(yu) 啟蒙，或者說“救亡壓倒啟蒙”的論旨提供一個(ge) 反思的個(ge) 案與(yu) 視角。

麵對民族危亡張君勱的思想變了多少？

首先還是要對張君勱1930年代之前的民族文化觀念的形成和演變，作一個(ge) 大致的澄清和交待。1919年歐遊之前，張的思想與(yu) 行動幾乎完全圍繞著中國的現實政治與(yu) 外交問題，對於(yu) 文化、哲學問題則甚少涉足。1910年代個(ge) 人政治生涯的挫敗以及1919巴黎和會(hui) 中國外交的失敗，令其深受刺激，轉而“探求一民族所以立國之最基本的力量”。恰好此時，歐遊中的張君勱遇到了倭伊鏗（Rudolf Eucken德國哲學家），在其人格魅力與(yu) “精神生活哲學”的感召之下，張開始了對哲學尤其是康德以來的德國現代唯心主義(yi) 哲學的研習(xi) ，而當其時歐洲思想界所彌漫的文化危機意識，以及倭伊鏗對於(yu) 儒家思想的格外褒揚，亦使得張開始正視、闡揚其自幼年始即已深受濡染的儒家思想和中國文化的價(jia) 值，並以之與(yu) 現代西方文化相互比較和參照。從(cong) 張君勱1921年末1922年初離歐返國前後發表的《學術方法之管見》與(yu) 《歐洲文化之危機及中國新文化之趨向》這兩(liang) 篇文章來看，他的民族文化的自主意識與(yu) 本位意識已經凸顯；同時，在東(dong) 西方文化的關(guan) 係上，他大致持一種開放的、對等的、會(hui) 通的立場。

而特別值得注意的是：盡管張君勱對其時西方思想界的危機特別是對啟蒙科學觀念的質疑有所介紹，但是這時他並未攻擊科學，甚至對“科學萬(wan) 能”之論也“未忍深加批評”，他對於(yu) 中國舊文化的總體(ti) 評價(jia) 是“腐敗已極”；對於(yu) 西方文化則並無偏於(yu) 負麵的評價(jia) ，更特別強調要輸入西方的科學和民主以改造中國的舊文化。然而，在僅(jin) 僅(jin) 一年之後的“科玄論戰”中，張君勱的言論有了頗大的變異：他對於(yu) 歐洲現代文明的基本價(jia) 值提出了全麵性的質疑，視“（民族）國家主義(yi) ”、“工商政策”、“自然界之智識”為(wei) 人類生活之“三重網羅”，“實為(wei) 人類前途莫大之危險”，甚至有退回“寡均貧安狀態”的傳(chuan) 統主義(yi) 的論調；而他在這樣一種背景和脈絡下所提出的複活“新宋學”的主張，也與(yu) 其此後關(guan) 於(yu) 中國文化及“儒家思想複興(xing) ”的一貫主張相比，呈現出一種“反常”的狀態——在此，我們(men) 看不到他對中國文化的弊端的任何反思，儒家的義(yi) 理心性之學也儼(yan) 然被賦予了一種救治乃至取替西方現代文明的使命和意義(yi) 。不過，在僅(jin) 僅(jin) 一年後的專(zhuan) 書(shu) 《國內(nei) 戰爭(zheng) 六講》（1924）以及隨後的一些論文中，張君勱又重新向科玄論戰之前的立場回歸：麵對中國內(nei) 戰的危機與(yu) 亂(luan) 局，張君勱重新肯定了歐美現代文明的基本價(jia) 值——“民族的國家之成立”、“理性主義(yi) 之廣被”、“富力之發達”、“法律主義(yi) 之確守”；同時他也基本放棄了科玄論戰中對科學之流弊的一味批評和對所謂“反主智主義(yi) ”、“新玄學時代”的高調宣揚，強調“事實”（知識）與(yu) “價(jia) 值”（道德）並重，將對科學主義(yi) 的反思建築在一種文藝複興(xing) 以降的廣義(yi) 的理性主義(yi) 觀念之上。

那麽(me) ，麵對1930年代民族生死存亡的危機，張君勱的民族文化觀念與(yu) 立場究竟如何，是否有所變化呢？大概是由於(yu) 張在科玄論戰中“複活新宋學”的形象太過深入人心，以往的研究偏重於(yu) 強調其回歸傳(chuan) 統的一麵。比如韋政通先生在《現代儒家的挫折和複興(xing) 》一文中就有如下之論：“1931年的九一八事變，是影響中國當代曆史行程的大事，對中國的現代化運動產(chan) 生嚴(yan) 重的阻抑作用。當國族瀕臨(lin) 危亡之際，最嚴(yan) 重的工作是如何團結人心，一致抗日。於(yu) 是民族主義(yi) 的要求空前強烈，在民族主義(yi) 情緒高漲下，為(wei) 重振儒家傳(chuan) 統帶來大好時機。在科玄論戰中代表傳(chuan) 統的張君勱，及時把握了這一時機，於(yu) 1933年首先寫(xie) 成《民族與(yu) 複興(xing) 運動》，及《民族複興(xing) 之學術基礎》兩(liang) 書(shu) ，接著又寫(xie) 成《中華民族複興(xing) 的精神的基礎》和《中華新民族性的養(yang) 成》兩(liang) 文，其要旨不外複興(xing) 傳(chuan) 統文化精神，重振儒家傳(chuan) 統。”在我看來，韋先生的這種認識是大有疑問甚至是似是而非的，張君勱1930-40年代的民族文化觀念需要加以更為(wei) 細致地重新梳理和審視。

張君勱著《明日之中國文化》

我們(men) 首先來看看張君勱的民族文化比較觀。他在《明日之中國文化》中論述中西印三方文化時有所展開。總的來看，他還是既承認文化的普世性和時代性，又強調文化的民族性和多元性。一方麵，他認為(wei) “文化之特點不在一時之利鈍成敗，而在其對於(yu) 人類之永遠貢獻”，“歐人所重者為(wei) 科學，印人長於(yu) 冥想，我國則專(zhuan) 講人倫(lun) ，各有其偉(wei) 大之處”，不能因為(wei) 印度和中國在目前的削弱和失敗（印度事實上更已經亡國）而看輕這兩(liang) 種文化；另一方麵，他卻又承認這三種文化確有優(you) 劣之分——“其所以優(you) 劣之故，因時代而起。適時代者優(you) ，不適時代者劣”。在這種強烈的“時代”意識之下，張君勱也毫不諱言“以時代論，西方文化實為(wei) 天之驕子”。他對文藝複興(xing) 以來歐洲的四大運動——文藝複興(xing) 、宗教改革、科學興(xing) 趣之重興(xing) 、民主政治運動有非常高的評價(jia) ，認為(wei) 歐洲正是因為(wei) 有此四大運動，才造成他們(men) 現代式的國家；他們(men) 背後一貫的精神，就是“各人理性與(yu) 人格之發展”。

相形之下，延續數千年之中國文化雖然在政治、社會(hui) 、學術、宗教、藝術各方麵均不乏獨特甚至優(you) 長之處，但是與(yu) 現代西方文化一比，則不免相形見絀。中國文化的弊端，在“海通”以來近九十餘(yu) 年的綜合較量中，更是表露無遺；今日中國最令人痛心之事，“則四千年舊文化之行將由衰敗而進於(yu) 滅亡是矣”。那麽(me) ，在這樣一種“時代劇變”之中，中國“將何途之而後可”？張君勱指出：海通以來，關(guan) 於(yu) 東(dong) 西文化與(yu) 學術的斟酌損益，有“竺舊”和“鶩新”兩(liang) 派。“竺舊”派以持中體(ti) 西用說的張之洞為(wei) 代表，“意在采西方之長以補吾之短，獨其所堅持不變者，則為(wei) 三綱五常之說”；舊派中更有甚者，“輒以東(dong) 方文化之名相抗”，以為(wei) 中國文化——哲理、文藝、人倫(lun) 甚至科學均優(you) 越於(yu) 西方。張君勱則針鋒相對地指出：現今中國之不如人者正是在文化，因為(wei) 所謂文化“非徒古人之佳言具於(yu) 書(shu) 本之中而已，當視其善與(yu) 真之理想為(wei) 社會(hui) 所奉行，而後其傳(chuan) 統上先哲之言論與(yu) 其實際生活出於(yu) 一途”，而中國以孔孟之道為(wei) 核心的政治思想、綱常名教、製度禮儀(yi) 早已經與(yu) 現實生活脫節；儒家的義(yi) 理考據、漢宋、今古之學，朱陸惠戴之爭(zheng) ，根本已經不能饜足國人精神上的需要。至於(yu) “鶩新”派，以陳獨秀和《新青年》為(wei) 濫觴，“其視吾國所固有者皆陳舊朽敗”，追逐人後，惟新是尚，急於(yu) 將西方之新潮新製簡單移植於(yu) 中國。張君勱認為(wei) ，製度、條文、名詞固然可以移植，但是“其不可移植者為(wei) 民族心理”，同一社會(hui) 主義(yi) 、同一議會(hui) 政治，在各國有不同之表現，所以民族不同，政治、法製、學術亦隨之不同。張君勱更基於(yu) 民族思想與(yu) 學術自主的立場詰問“鶩新”派道：“所貴乎為(wei) 民族者，當求政治上學術上之獨立，豈僅(jin) 以步趨人後為(wei) 事哉？”

總之，張君勱認為(wei) “竺舊”與(yu) “鶩新”兩(liang) 派都是偏頗的，“若依於(yu) 舊派而言存古，則古無可存，和附於(yu) 新派以圖建設，則新無可建”，在1933年發表的長文《學術界之方向與(yu) 學者之責任》中，張君勱提出，今後中國文化之再造方針，惟有采取“死後複活”之說——“以死後複活之新生命，增益其所本無；以死後複活之新生命，光輝其所固有”。“死後複活”，以“視為(wei) 將亡”的心態為(wei) 一個(ge) 古老民族的文化未來“呼號奔走”——這一方麵反映了張君勱對於(yu) 中國傳(chuan) 統與(yu) 文化的現實狀況的理性判斷，另一方麵似乎也顯示：在中華民族存亡絕續的生死邊緣，張君勱不得不求助於(yu) 一種浪漫的精神力量的刺激——事實上，“死後複活”本身就非常近似於(yu) 一種宗教的“意象”。他就在自己的文章中說，友人林宰平告訴他，“死後複活”說合於(yu) 禪宗大死大活之意。另外，這種意象，從(cong) 其時張君勱將“Renaissance”（文藝複興(xing) ）譯為(wei) “再生”，並作為(wei) 自己所領導的國社黨(dang) 機關(guan) 刊物的刊名，亦可窺見一斑。

張君勱看到：東(dong) 西交通以來，關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統與(yu) 現代，或者說內(nei) 與(yu) 外、古與(yu) 今問題，一直是中國文化的改造和建設中爭(zheng) 持最為(wei) 激烈的問題。對此，在《明日之中國文化》附錄的〈中華民族文化之過去與(yu) 今後發展〉一文中，張君勱曾提出兩(liang) 條更為(wei) 具體(ti) 的原則：“自內(nei) 外關(guan) 係言之，不可舍己徇人；自古今通變言之，應知因時製宜。”就內(nei) 外關(guan) 係而言，要堅持民族文化的本位性、自主性，不可“舍己”，且此“己”必須推本於(yu) 過去之傳(chuan) 統；就古今關(guan) 係而言，又要堅持民族文化的時代性、現代性，又必須“因時”，而此“時”無疑正是“外”來之西方現代文明。這兩(liang) 種要求之間明顯存在著一種緊張關(guan) 係。如何化解？張君勱上文實際上已有提示——“新創”，創新——而且由於(yu) 如前所論，他認為(wei) 中國文化已經接近滅亡，介乎一種“若生若死”的狀態，所以這種創新還必須是徹底的、全麵的，張君勱說：“與(yu) 其出之以補苴罅隙之上，反不如平地起樓台之為(wei) 得……放開眼界以吸收世界之長，同時不忘其為(wei) 中華民族之地位。蓋立於(yu) 全體(ti) 創新之基礎上，以發揮吾民族之所長。”

創新，方能順應時代；創新，方能保存傳(chuan) 統。在這樣的論證脈絡下，創新在邏輯上確實為(wei) 張君勱化解了傳(chuan) 統與(yu) 現代、化解了古與(yu) 今、中（內(nei) ）與(yu) 西（外）的糾結——既不“舍己”，又可“因時”。不過至此，我們(men) 事實上還沒有深究張君勱所謂“創新”之“新”究竟何指——對此，張君勱本人確實也沒有加以有意識地界定，但是從(cong) 其張多處關(guan) 於(yu) “創新”的幾處論述脈絡看，此“新”基本上就是“時”，就是現代歐洲之理性主義(yi) 文化。而在《立國之道》中，張君勱也直言不諱地多次呼籲，“國人應以歐洲之新思潮，從(cong) 宗教改革起至民主政治止，以其理性發展，為(wei) 我們(men) 前進之方向”，“歐洲宗教改革以來之理性發展，實為(wei) 我們(men) 學術政治改革之唯一方針，此即我們(men) 所說新生活與(yu) 新人生觀之基礎”。

張君勱：中國的“立國之道”應有五大新標準

張君勱在“立國之道”中提出了中國今後之新價(jia) 值標準有五：“第一、由靜移於(yu) 動。第二、由虛移於(yu) 實。第三、由精移於(yu) 粗。第四、由少數移於(yu) 多數。 第五、由身家移於(yu) 團體(ti) 。”並有非常豐(feng) 富的展開論述。

在此特別值得我們(men) 留意的是：他一方麵大張旗鼓地為(wei) 宋明儒的心性義(yi) 理之學辯護，視之為(wei) 本體(ti) 論、為(wei) 立國之本，另一方麵他提出的新道德、新價(jia) 值、新生活標準，竟然是並采顏元——這位胡適等西化派所大為(wei) 表彰的“反理學的思想家”之言和西方現代的政治道德而成，後兩(liang) 條更基本上全屬西來。對此，他並不諱言，也有所解釋：“其因民族競爭(zheng) 之大勢，而道德的價(jia) 值隨之變更，則采習(xi) 齋之言與(yu) 西方政治道德以補充之。吾國今日之急需，非徒個(ge) 人之獨善其身，而在民族健康之恢複，故所謂道德，應合動靜精粗公私而一以貫之。”

1940年代，張君勱主要致力於(yu) 人權、憲政和民主社會(hui) 主義(yi) 的理論闡揚與(yu) 政治實踐，在其為(wei) 數不多的幾篇關(guan) 於(yu) 民族文化文章中，抗戰末期（1944年）發表的〈張東(dong) 蓀著《思想與(yu) 社會(hui) 》序〉一文，值得我們(men) 較為(wei) 詳細地加以討論——因為(wei) 它無論在時間上、還是在思想內(nei) 涵上，都為(wei) 張君勱1930年代與(yu) 晚年的民族文化觀之間建立起了一種承上啟下的關(guan) 係。

在《思想與(yu) 社會(hui) 》一書(shu) 中，張東(dong) 蓀討論了中西思想的道統：他將“中國的道統”歸為(wei) “儒家思想”和“理學思想”；而將“西洋的道統”歸為(wei) “耶教思想”、“社會(hui) 主義(yi) ”和“民主主義(yi) ”。 關(guan) 於(yu) 張東(dong) 蓀所揭示的西洋三大道統，張君勱特別指出，“此三者中有一以貫之者，為(wei) 理智，為(wei) 理性”：關(guan) 於(yu) 中國的道統——儒家、理學，張君勱以為(wei) ，亦可說是理道之論，它發於(yu) 孔孟，大盛於(yu) 宋明儒者，不僅(jin) 於(yu) 理學方麵有極精確之定義(yi) 與(yu) 極廣大之宇宙論，而且在實際的行政方麵，也有所謂“鄉(xiang) 約”、“庠序之教”、“兵農(nong) 不分”、“常平倉(cang) ”、“井田之追憶”等等，都是“本於(yu) 民貴君輕、不患貧而患不均之公平至正之大道”。所以張認為(wei) 儒家的精神與(yu) 民主政治和社會(hui) 主義(yi) 是相同的——因為(wei) 都是本於(yu) 人心與(yu) 思想的“理性”。

不過，張也指出，中國的儒家思想、理道之論，隻是在傳(chuan) 入歐洲之後才發展為(wei) 理性主義(yi) ——“在知識方麵為(wei) 範疇為(wei) 論理方法，在行為(wei) 方麵為(wei) 道德為(wei) 意誌自由”，他感歎道：“夫吾國為(wei) 理與(yu) 道之發見者，特不知推廣而用之於(yu) 理智方麵，以自陷於(yu) 不識邏輯、不識科學之大病，今而後惟有力矯前非，在舊萌芽之上，培植而滋長之，不墨守陳腐之道德說，乃由新理智以達於(yu) 新道德，庶理性與(yu) 理智有以見其全體(ti) 大用矣。”

顯然，張君勱仍然強調中國文化在科學和邏輯方麵有明顯缺陷，所以今後必須大加培植之，“由新理智達於(yu) 新道德”。不過，張旋即指出，啟蒙理性的核心就是“理智”，“有理智之用也，害亦隨之”——科學可以產(chan) 生治病救人的醫藥、便利的交通，也可以產(chan) 生殺人的武器。張認為(wei) ，儒家不必藏己、不必為(wei) 己的思想，道家為(wei) 而不有，宰而不製的思想，這正是東(dong) 方之所長、西方之所短；而西方的邏輯和科學方法亦遠非東(dong) 方之“惡智者”所能望其項背；今後的新文化應該是一種東(dong) 西方思想互相參照與(yu) 融合的“德智主義(yi) ”。他總結道：“東(dong) 方所謂道德，應置於(yu) 西方理智光鏡之下檢驗之，西方所謂理智，應係之於(yu) 東(dong) 方道德甘露之中而和潤之。然則合東(dong) 西之長，熔於(yu) 一爐，乃今後新文化必由之途轍，而此新文化之哲學原理，當不外吾所謂德智主義(yi) ，或曰德性的理智主義(yi) 。”

從(cong) 〈張東(dong) 蓀著《思想與(yu) 社會(hui) 》序〉一文看，張君勱一方麵表現出與(yu) 1930年代思想的承續性：他仍然是以西方現代文化作為(wei) 中國文化發展和前進的指標——這最直接地表現在他以“理性”作為(wei) 中西道統所共通的思想背景上，同時他也仍然強調中國文化在邏輯、科學、理智方麵的缺失，更由此提出了“由新理智達於(yu) 新道德”的觀念——這樣一種路徑，似乎暗示著“新理智”仍然是中國未來文化的當務之急與(yu) 切入點。另一方麵，張君勱的思想也已經顯露出了一些與(yu) 1930年代不同的趨向：他對於(yu) 中國文化的評價(jia) 較1930年代有所上升，不僅(jin) 堅持儒家道德論有其價(jia) 值，更開始指出儒家思想有合於(yu) 現代、合於(yu) 人心與(yu) 思想的“理性”的一麵；同時，他也開始明確地批評啟蒙現代性過於(yu) 偏重理智而未嚐涵育於(yu) 道德空氣之中， 並據此提出了以東(dong) 方道德與(yu) 西方理智互相參照與(yu) 熔合的“德智主義(yi) ”的文化理念——在張君勱晚年關(guan) 於(yu) “中國現代化與(yu) 儒家思想複興(xing) ”的論述中，這些趨向得到了更為(wei) 充分的伸展。

“救亡”為(wei) 何壓不倒張君勱式的啟蒙？

綜觀張君勱1930-1940年代的民族文化思想：在中華民族處於(yu) 存亡絕續的嚴(yan) 重危機的背景之下，張君勱並沒有簡單地訴諸於(yu) 民族文化的傳(chuan) 統性或根源性。一方麵，他強調民族文化的自主性和本位性，另一方麵又強調民族文化的時代性和現代性，並以“創新存本”、“死後複活”的方略來化解傳(chuan) 統現代、古今中西的糾結。

事實上，張君勱就是以文藝複興(xing) 以來的西方現代理性主義(yi) 文化作為(wei) 中國新文化前進的方向和指標，這在其關(guan) 於(yu) “新知識”（新科學）與(yu) “新道德”的具體(ti) 內(nei) 涵的闡述中也非常清楚地反映出來。在這種“現代”的基調之下，張君勱也依然延續並深化著科玄論戰反思啟蒙現代性的問題意識——無論是對於(yu) “心”與(yu) “思”在科學創造中的作用以及對“自主”的科學思想的強調，還是對於(yu) 應將知識與(yu) 道德等同視之以及知識（理智）應涵育於(yu) 道德空氣之中的訴求，在在可見他對於(yu) 啟蒙現代性過於(yu) 偏重物質、理智與(yu) 功效的反省，對於(yu) 逾越本分的科學主義(yi) 的反抗，以及重建道德在現代生活中的位置的思想努力。也正是基於(yu) 對道德價(jia) 值的重視，他明確地將儒家的義(yi) 理心性之學與(yu) 傳(chuan) 統中國的社會(hui) 政治製度（三綱五常）分割開來，並視前者為(wei) 指示國人人生價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的文化至寶——然而，這種珍重和維護在1930年代張君勱關(guan) 於(yu) 新道德、新價(jia) 值具體(ti) 內(nei) 涵的多次闡釋中實際上隻具有一種標示性的意義(yi) ——大概是出於(yu) 民族危機的現實壓力和對於(yu) “現代”的時代境況的明確意識，張君勱基本是以西方現代的公民道德和團體(ti) 觀念（民族國家觀念）來構建中國“新道德”的藍圖。直至民族危機已略微舒緩的抗戰後期，張君勱才提出以東(dong) 方道德與(yu) 西方理智互相參照與(yu) 熔合的“德智主義(yi) ”，作為(wei) 中國今後新文化發展的方向。

以上我大枝大葉地對張君勱1930-1940年代的民族文化思想作了一個(ge) 澄清，更為(wei) 詳細地梳理與(yu) 分析可以參看拙著《現代中國的自由民族主義(yi) ：張君勱民族建國思想評傳(chuan) 》，特別是第四章第三節。最後，我想把考察的“鏡頭”再拉長一些、放遠一些：當我們(men) 考察張君勱畢生文化觀的演進和變化的時候，會(hui) 發現這樣一種值得注意的情況：越是中國實存的民族危機嚴(yan) 重、急迫的時候——無論是由內(nei) 戰所引發（如1924年寫(xie) 作《國內(nei) 戰爭(zheng) 六講》時所麵臨(lin) 的情境），還是由外患所觸發（如1930年代），張君勱對於(yu) 西方現代文明的認同就越強烈，批評就越少，而對於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的弊端的批評就越尖銳，褒揚就越少；而當實存的民族危機不是那麽(me) 迫切的時候（如1920年代初期、抗戰後期、晚年），張君勱對於(yu) 啟蒙流弊的反思、科學知識和功效理性的過分擴張對於(yu) 道德和精神生活的侵蝕，便會(hui) 有更多的批評和反思，對於(yu) 中國傳(chuan) 統文化特別是儒家的倫(lun) 理價(jia) 值、天人合一的“生命理性”和乃至一種準宗教的情懷會(hui) 有更多的肯定和彰揚——這樣一種情況，毋寧說是“救亡壓倒‘反啟蒙’”。盡管這是在張君勱主張融合中西文化、融合傳(chuan) 統與(yu) 現代以及肯定廣義(yi) 的現代理性主義(yi) 、批評儒家綱常和專(zhuan) 製製度的這樣一種總體(ti) 傾(qing) 向之下的比較微妙的變化，但是仍然值得我們(men) 加以高度的重視。

辯證的看：越是張君勱這種具有較強的一貫性的思想家，其一貫性背後的細微變化，可能包含有更為(wei) 豐(feng) 富的思想訊息。思想對於(yu) 環境的變動尤其是劇變，通常不會(hui) “無動於(yu) 衷”，實存的民族危機的劇烈升高確實對於(yu) 中國知識份子的思想有所衝(chong) 擊、有所影響，然而值得我們(men) 審慎思考的是：對於(yu) 思想背景不同、關(guan) 懷不同的知識分子，思想變化的分界線是否有所不同？究竟又是在哪裏？

誠然，我今天在此所揭示的隻是關(guan) 於(yu) 張君勱的個(ge) 案研究，無意也無力去完全否定“救亡壓倒啟蒙”的經典論旨——它有可能仍然覆蓋著“曆史的真相”的大部分。但是我仍然相信：一個(ge) 一個(ge) 地去揭開“曆史的真相”不失為(wei) 一種可靠的方式，它能夠豐(feng) 富我們(men) 對於(yu) 整體(ti) 曆史圖景的認知，這也正是個(ge) 案研究的魅力所在。

責任編輯：葛燦