《原道》的曆程和大陸新儒學的崛起

作者：楊萬(wan) 江

來源：《原道》25輯，陳明主編，東(dong) 方出版社2014年版。

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿一日癸醜(chou)

           耶穌2015年8月5日

以“原道”的方式來提出文明的核心傳(chuan) 統是什麽(me) 及其未來走向，一直是儒家傳(chuan) 統的一個(ge) 經典思維。當孔子在“禮崩樂(le) 壞”的時代思考人類生活的方向和華夏文明的命運時，“原道”就成了孔子梳理三代文明傳(chuan) 統及其價(jia) 值宣教的中心問題。孔子“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”，期待“齊一變，至於(yu) 魯，魯一變，至於(yu) 道”，並以“朝聞道，夕死可也”的求道精神和“祖述堯舜，憲章文武”的道統梳理傳(chuan) 承，著明了三代傳(chuan) 統之道，厘定了華夏文明之路。當中國在經曆過去一百多年的政治坎坷和文化失序，繼而又在新的時代思考重新崛起時，再度提出“原道”的問題，也就是一件十分重要的事情。這種思維乃是上個(ge) 世紀90年代以來中國思想界的一股思潮。標舉(ju) 這杆旗幟和引領這股思潮的努力，無疑是陳明主編的《原道》，以及蔣慶以儒家自居的立場申述。在“五四”反傳(chuan) 統及其西方文化持續影響的中國思想界，不再延續其以往批判傳(chuan) 統如何阻礙了中國現代化進步的思維，而是反過來保守傳(chuan) 統的價(jia) 值，申述傳(chuan) 統對中國、中國文化、中國現代性，以及對中國在世界崛起的意義(yi) ，這看上去是1990年代中國思想界出現的一個(ge) 頗具戰略意義(yi) 的轉向。2004年7月，蔣慶邀請陳明、梁治平、盛洪、康曉光等人以“儒學的當代命運”為(wei) 題在貴州“陽明精舍”舉(ju) 行的“龍場會(hui) 講”，正式宣示了文化保守主義(yi) 的出場。全麵追述和總結這個(ge) 思想文化潮流的曆程或許不是本文的任務，但借紀念《原道》創刊20周年之際，梳理一下《原道》的思想曆程和大陸新儒學的崛起，把握其思想脈絡和方向，或許對那些關(guan) 注當下中國思想文化狀況，並對這個(ge) 方向寄予期望和懷有抱負的人來說，是很有必要的。

一、《原道》的思想原點與(yu) “即用見體(ti) ”說

《原道》的思想原點和抱負，是試圖尋求或重新認識以儒家思想為(wei) 核心的華夏傳(chuan) 統之道，並把中國今日之事業(ye) 和崛起，重新置入華夏之道的傳(chuan) 承和開展中來，展開曆史文化敘事和思想理論建設，在展示儒家解決(jue) 人類生活和中國問題能力的前提下，尋求儒家思想在中國官方和民間多個(ge) 層麵上的思想主流地位。顯然，這是一項十分龐大的国际1946伟德事業(ye) ，也是一項需要投身實踐的文化複興(xing) 事業(ye) 。

陳明在《原道》第1輯開卷語中寫(xie) 道：“士尚誌，誌於(yu) 道。今天的道是什麽(me) ？亨廷頓說，未來的世紀，西方文明將受到以中國為(wei) 代表的儒教文明的挑戰。如果正大踏步向二十一世紀邁進的中國，其文化確確實實是一個(ge) 性格獨具結構完整的係統，那麽(me) ，它那五千年來一以貫之而至今仍不可或缺的基本精神或價(jia) 值拱心石，究竟是什麽(me) ？或者說：應該是什麽(me) ？《原道》正是要向人們(men) 提出這個(ge) 問題，把我們(men) 的思考和理解表達出來。”[1]轉向華夏自身傳(chuan) 統來尋求“今天的道是什麽(me) ”的努力，無疑存在三個(ge) 方麵的障礙和契機。一是必須超越“五四反傳(chuan) 統”的傳(chuan) 統；二是西方中心主義(yi) ，乃至西方現代性在西方學界遭受越來越多的質疑而式微，從(cong) 而給那些一向崇洋以自重的中國學者以轉身麵向中國自身傳(chuan) 統的暗示；三是，當中國走上崛起的道路，中國文化自身需要切實的建設和創造。陳明說：“五四以來，西方文化成為(wei) 我們(men) 觀照自身的參照係。如果在認知科學領域這乃是必然的，那麽(me) 在人文學科領域，這種必然性就並非確定無疑而需有所保留了。況且，西方學界自身到今天也發生了深刻變化。……九十年代，經濟和社會(hui) 發展日趨走上正軌，時代對文化的需求也變得日漸明朗迫切。知識分子在此基礎上重新萌生的對文化問題的關(guan) 注，較諸八十年代思想解放之初的熱情浪漫自應是冷靜深刻許多。曆史需要切實的建設和創造，作為(wei) 通向未來的階梯。……我們(men) 希望自己的努力能與(yu) 千百萬(wan) 中國人的努力匯聚一起，推動中華民族的騰飛和中華文化的複興(xing) 。”[2]

不同於(yu) 過去一百多年作為(wei) 曆史學知識範疇的儒學研究，以儒家自身的方式來探尋華夏文化之道，是《原道》的一個(ge) 突出特征。陳明“即用見體(ti) ”說的提出，是《原道》綱領性的思想路徑，並標明了《原道》的儒家身份和立場。“即用見體(ti) ”是史上儒家表達求道方式以及切近和發用本體(ti) 的一個(ge) 傳(chuan) 統說法。在宋儒的語境中，“體(ti) ”不是一個(ge) 裸露在外可視見的某物，而是一個(ge) 我們(men) 隻有通過它造化或生發所產(chan) 生的事物及其功用（體(ti) 之用），才能體(ti) 會(hui) 和切近它的本源。這個(ge) 命題涵蓋著孔門儒家，甚至三代華夏文明傳(chuan) 統尋求天命的基本方式。如果上天的造化及其天命是世界的根源和人類道路和價(jia) 值的尺度，那麽(me) ，上帝及其天命不是一個(ge) 像耶穌那樣現身說話的告諭和故事，而是上天並不現身說話（天何言哉？），你需要在上天造化的世界及其“四時行焉，百物生焉”中去體(ti) 會(hui) （悟道）、研究（極深而研幾）和學習(xi) （下學而上達）的東(dong) 西。它是某種必然性（命）和不易性（常），某種人不可任意改變的性質（天命之性）和心靈（天心、精神），某種秩序的條理和推證性（天理），某種厘定事物方向和軌跡的可通達性（天道）和約束性（天則），乃至某種意誌（天意）、情感（仁愛）、美德（元亨利貞）和精神（靈魂）上基於(yu) 施受關(guan) 係的可宗法的神明（祀神禮天）。透過對事物之“用”的深思和體(ti) 會(hui) ，儒家見其“體(ti) ”而得其道；反過來，一個(ge) 得道之人也通過某種道體(ti) （天理）的推展去“格物致知”事物之天理，以盡人心之全體(ti) 大用（朱子），或者良知發用而在其行為(wei) 和物事中呈現（見）道體(ti) （王陽明）。所謂“天理流行”，所謂“良知發在一事（即用）便是一善（見體(ti) ）”，此之謂也。如此，“即用見體(ti) ”成為(wei) 宋明以來的儒家抵達“內(nei) 聖”，並說明從(cong) “內(nei) 聖”如何“外王”的關(guan) 鍵命題。在過去一千年裏，這都是儒學家孜孜以求的目標和思想言說的中心話題。

但是，陳明敏銳地發現了華夏“體(ti) 用”思維存在多種可能性的特征，亦即“體(ti) ”不是一個(ge) 我們(men) 可以事先確定的知識和可以自身判斷自身的東(dong) 西，而是一個(ge) 在“用”的適宜性中才能找到判斷和體(ti) 會(hui) 的事情。自身判斷自身是一種西方邏各斯傳(chuan) 統的純粹邏輯話語。在中國傳(chuan) 統中，假使天命的秩序和性質是先在正當和適宜的，那麽(me) ，人惟有通過“用”的適宜性所顯現的合理性，才能在其信仰、體(ti) 會(hui) 和理解中追溯其“體(ti) ”，或者建構其“體(ti) ”。如此一來，陳明“即用見體(ti) ”說，便打開了一個(ge) 透過“用”的適宜性和合理性，去證成或建構“體(ti) ”，並在體(ti) 用雙向關(guan) 係及其曆史演變中去說明儒家求道的路徑。孔門儒家的道說，實際正是如此形成的。王夫之說：“法備於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子”（《讀通鑒論》）這就是說，三代聖王在“用”的層麵上，從(cong) 華夏先民精神生活和政治實踐中形成了如何建立文明和治理天下的方法和法度。由三代之“用”進而體(ti) 察三代之“道體(ti) ”，或者從(cong) 三代之法，進一步思考“聖人之所以為(wei) 法”，並在孔門智慧上給予高度概括的表達和深刻的闡釋，遂形成了孔子“仁”道之說。這便是“孔門著道”，便是“即用見體(ti) ”。按照陳明的理解，“即用見體(ti) ”的命題，可以涵蓋儒家求道的兩(liang) 種不同方式：“即用證體(ti) ”和“即用建體(ti) ”。他寫(xie) 道：根據“體(ti) ”之含義(yi) 的二重性，即用見體(ti) 又可區分為(wei) 即用證體(ti) 和即用建體(ti) 。即用證體(ti) ，即是要於(yu) 具體(ti) 情境中（text與(yu) context的互動中）達成對聖人之所以為(wei) 法的把握，作為(wei) 今天理論的批判原則和創造原則。就其重視文化的連續性、強調“保種、保國、保教”“三事一貫”言，它是文化保守主義(yi) ；就其以生命主體(ti) 的需要作為(wei) 重估一切價(jia) 值的最後依憑，從(cong) 而“法聖人之所以為(wei) 法”而非株執概念章句言，它又屬於(yu) 那種“六經注我”的“激進派”。即用建體(ti) ，就是主張通過對現實問題的把握，明確自己的責任，調動自己的智慧，在對問題的承擔中達成對道體(ti) 的當下把握。在這樣的視域裏，儒學的複興(xing) 與(yu) 中華民族的複興(xing) 是同義(yi) 語：沒有民族生命的重振，儒學的複興(xing) 沒有意義(yi) ；沒有儒學的複興(xing) ，民族生命的重振沒有可能。……因此，即用見體(ti) 的重心在“用”，“體(ti) ”則是開放的――在第一層意義(yi) 上與(yu) 世推移，與(yu) 時偕行；在第二層意義(yi) 上因意誌而生生不息。作為(wei) 聖人之所以為(wei) 法，它收攝於(yu) 聖賢之心。它跟“聖人體(ti) 無”的“無”一樣，本身是不可訓的抽象，能見能說的隻是它通過仁人誌士的活動而在特定曆史中的顯現，如周公的禮、孔子的仁、孟子的仁義(yi) 、董子的天、朱子的理、陽明的良知等等。它不是天理，不是理念或絕對精神，也不是什麽(me) 不可知的神秘物自體(ti) 。它是飽滿具體(ti) 的生命存在，是情懷、意誌和智慧。聖人“因時設教而以利民為(wei) 本”，莊子說的“道行之而成”、孔子說的“人能弘道，非道弘人”，可以視為(wei) 即用見體(ti) 的最好詮釋。當然，一切都還隻是個(ge) 開始。[3]

顯然，所謂“即用證體(ti) ”，是以“用”的有效性來證成、證驗某種被言說的道。就像漢武帝對董仲舒說的那樣“蓋聞善言天者必有征於(yu) 人，善言古者必有驗於(yu) 今”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。道之為(wei) 道，須於(yu) 當下人類及其實際生活中證驗。在修養(yang) 論的視野內(nei) 看待儒家之道，你須從(cong) 心性修養(yang) 中的體(ti) 會(hui) 及其帶來的精神和道德提升等等這樣一種修養(yang) 之“用”來證成聖人之道。儒家政治治理之道，亦須在解決(jue) 今日政治生活種種問題之“用”的實際中來證驗。“即用建體(ti) ”，則是一種基於(yu) “用”的有效性來探尋和建構關(guan) 於(yu) “道”的理論或言說。這是一種儒學家更具探索性和創造性的精神文化表達，是儒學家原創性的思想理論工作。

盡管陳明本人對“即用見體(ti) ”說豐(feng) 富涵義(yi) 和意義(yi) 的解釋是不充分的，但反對者的批評卻甚多誤解和曲解。它看起來是一種實用主義(yi) 的儒家說法，甚至被誣稱為(wei) 打著儒家旗號兜售某種“存在先於(yu) 本質”的虛無主義(yi) 哲學冒牌貨，或者被說成是“無體(ti) 之用”的後現代浪漫主義(yi) 。在儒家內(nei) 部，批評家們(men) 把此說視為(wei) 對董仲舒“天不變，道亦不變”之著名論斷的現代挑戰，進而質疑《原道》對儒家複興(xing) 的真誠性。那些在體(ti) 用關(guan) 係上理解狹窄而又態度傲慢的人，要麽(me) 嗤之以鼻，要麽(me) 破口大罵。實際上，陳明語境中的“即用見體(ti) ”，並非一定是否定哲學本體(ti) 論意義(yi) 上“體(ti) ”對“用”的道體(ti) 關(guan) 係。就我們(men) 關(guan) 於(yu) “道”的體(ti) 會(hui) 、知識和價(jia) 值的何種說法而言，道是被我們(men) 建構的，或者是需要證驗的。道本身與(yu) 關(guan) 於(yu) 道的言說有所指和能指的區別。董仲舒固然講過“天不變，道亦不變”，也講過“王者有改製之名，無易道之實”，但這並不意味著人們(men) 對儒家之道的體(ti) 會(hui) 、理解、認識和表達從(cong) 來就是一個(ge) 確定不變的東(dong) 西。有變化，也就有證驗、有建構。否則，史上儒家幾乎每個(ge) 時代都試圖“原”儒家之道，說儒家之道，那就是沒有必要的了。

在“即用見體(ti) ”的思維下，看起來一切合理的儒學努力都盡在《原道》麾下。它成了一個(ge) 隻認合理性和有效性，不認各式姿態和主義(yi) ，並試圖逐步逼近儒家經典與(yu) 現實生活之源流和順道關(guan) 係的努力。搖活各種僵化思維而把儒學研究引向一個(ge) 更有回旋和思考空間的狀態，大致是《原道》的特色。從(cong) 每一期《原道》的論文編輯上可以看出這樣的特色，從(cong) 《原道》論壇可以發表各式帖子和討論的開放性中也能看出來。它擅長和塑造一種思想敏銳、洞察時勢，八方批判而又道在其中的觀察能力和思想評論。搜集陳明本人的文章，會(hui) 看到，他觀察和評論思想的能力，遠比他闡發何種理論更精彩。“即用見體(ti) ”說主要是一種方法論，一種開放性儒學研究路徑的宣言，或者是一種可深可淺、可大可小、可長可短的“陳明論道”。你是像“酒肉穿腸過，佛祖心中留”那樣思想油滑和原則性不強，還是仍然會(hui) 有某種嚴(yan) 肅健碩，大氣磅礴的曆史之述和理論建設，那都看你自己的造化和儒學的福分。它在大陸儒家人士中的影響就像是黃埔軍(jun) 校，機緣一聚，然後各奔東(dong) 西。乃至那些在更加實質性的儒學研究中卓有建樹的人，盡管甚少再提及這個(ge) “即用見體(ti) ”，但卻不能不承認它的先驅性。是的，“即用見體(ti) ”不是實質性的儒學建設，我們(men) 也的確不能根據這種說法來切近地說明儒家思想和文明到底是什麽(me) 和為(wei) 什麽(me) 。但不可否認，它表達了大陸新儒學成長的思想特征和基本方法。

二、大陸新儒家的崛起及其思維脈絡

在轉向更加實質性地研究儒學思想及其今日麵臨(lin) 的問題方麵，我們(men) 看到《原道》推動了大陸新儒家的崛起。或者說，作為(wei) 一個(ge) 學術社會(hui) 學或學術史概念的“大陸新儒學”或“大陸新儒家”，是《原道》的曆程所必然指向的一個(ge) 學術結果。如果基於(yu) 《原道》開初的問題意識和目標，並且，假使這個(ge) 目標下有誌於(yu) 儒學研究的人還算是爭(zheng) 氣和有成就的話，那麽(me) ，原出了什麽(me) 道，以及如何更加實質性地去建立今日儒學的思想理論和文化內(nei) 容之追問，就必然指向一個(ge) 有其自身學術範式和學術標識的群體(ti) ，並隨著儒學研究的實際進程得到自我表達和外部描述。我們(men) 能夠使用“原道學派”這樣的概念來表達這個(ge) 意思嗎？筆者曾經這樣提議，但在學術社會(hui) 學意義(yi) 上，這終究無法描述今日儒學看上去遍地開花而又並非都統攝於(yu) 《原道》的基本格局和狀況。因為(wei) ，一旦我們(men) 討論更加實質性的儒學研究及其儒學主張，分歧就如同某個(ge) 所謂“儒家內(nei) 部的分歧比儒家外部的分歧還要大”的說法那樣令人感慨。這意味著，我們(men) 需要更加實質性描述今日儒學狀況的概念。這便出現所謂“大陸新儒家”之說。

陳明《大陸新儒家》一文指出，“大陸新儒家”不隻是一個(ge) 儒學研究者地緣分布的一般概念，而是一個(ge) 有著一係列學術特征的群體(ti) 。[4]按照其解說，“大陸新儒家”的特征是：第一，它是一個(ge) 相較於(yu) 唐君毅、牟宗三、徐複觀等所謂現代新儒家或港台新儒家而又既同體(ti) 又相異，既承續又超越的儒家學術群體(ti) 。第二，在問題意識上，“大陸新儒家屬於(yu) 全球化背景下、改革開放後的時代，所麵對的是轉型期的政治經濟和文化問題，其工作起點和目標是希望對這些問題的有效解決(jue) 和承擔來實現傳(chuan) 統延續民族的複興(xing) 。”第三，與(yu) 現代新儒家多采用哲學話語形式對儒家經典加以闡釋梳理不同，“大陸新儒家”主要“選擇宗教的學科框架”，試圖“從(cong) 這樣一種人類生活的精神維度、一種人文和意義(yi) 的視角去理解儒家思想係統在曆史上的地位作用、把握其與(yu) 生命生活的互動聯係、描述建構其在當代社會(hui) 的地位功能。”第四，“大陸新儒家從(cong) 宗教入手，不僅(jin) 上遂天道奠立根本，重歸《尚書(shu) 》《詩經》和《周易》的上古傳(chuan) 統，同時也方便直接地切入現實問題，在對國家建構與(yu) 國族建構的論述中將論域由形上學及道德和倫(lun) 理學向法學、社會(hui) 學、民族學和政治哲學等開拓延展。”這大約仍然不是一個(ge) 得到普遍認同的描述。上述第一和第二點或許比較一致，第三和第四點即便在主要學者中也存在分歧。比如，秋風堅持認為(wei) 儒教不是宗教，而是文教。中國的狀況是“一種文教（儒），多種宗教（佛、道等）”。我們(men) 可以說，對作為(wei) 宗教的儒教、儒家政治哲學和儒家文明總體(ti) 形態的關(guan) 注和研究，乃是相較於(yu) 港台儒家的重要特征。假使以更加實質的儒學思想理論和研究成就來構造“大陸新儒家”的學術涵義(yi) ，那麽(me) ，我們(men) 可以尋著今日儒家大體(ti) 存在的思維脈絡作出如下描述：[5]

第一，認為(wei) 隻有回歸儒家關(guan) 注治國平天下的傳(chuan) 統，才能使儒學切入當下中國問題之解決(jue) 。在此思維下，對港台儒家的批判是大陸新儒家邁出自身學術道路的第一步。蔣從(cong) 董仲舒到康有為(wei) 的春秋公羊學傳(chuan) 統，梳理和闡發了“政治儒學”的思想，以此與(yu) 港台儒家所重視的宋明“心性儒學”傳(chuan) 統並列，進而以其所謂“天地人”三重合法性的思想，切入當下中國大陸的政治改革和建設，並與(yu) 左右派進行政治論戰。[6]在中國大陸的政治進程成為(wei) 關(guan) 注焦點的環境中，蔣慶此舉(ju) 無疑是把大陸儒家學人的問題意識引向回應政治問題上來的開創性一步。顯然，蔣慶對港台儒家的批判主要涉及儒家思想傳(chuan) 統的偏全問題，但對港台儒家的學理批判在很長時間內(nei) 仍然模糊不清。假使儒家的基本學理仍然還被認為(wei) 是牟宗三等前輩所說的那樣，那麽(me) ，這不過隻是對其所做的一個(ge) 補充而已，不具有真正超越港台儒家的學術意義(yi) ，談不上學術社會(hui) 學和學術史意義(yi) 上的“大陸新儒家”。[7]如果說蔣慶批判的意義(yi) 主要在於(yu) 從(cong) 港台儒家的學術路徑之外尋求突破，那麽(me) ，從(cong) 對牟宗三“內(nei) 聖開出新外王”的學理質疑和路徑批判，到唐文明《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與(yu) 原始儒家》對牟宗三全部學術根基的深度批判，便意味著大陸新儒家已經脫離港台儒家的學術路徑和傳(chuan) 承關(guan) 係，為(wei) 自身的崛起修正了航向。“大陸新儒家”對以牟宗三為(wei) 代表的港台儒家的不滿，[8]絕非基於(yu) 政治偏見，而是認為(wei) 他們(men) 的哲學進路和狹隘的道統觀，明顯地無法切近儒家經典傳(chuan) 統的基本思想形態和格局，更不能為(wei) 中國當下問題的解決(jue) 提供任何幫助。在越來越多的大陸儒家學者眼中，儒學並非如牟宗三理解的那樣主要隻是一種“道德形上學”，也不是什麽(me) “人心收攝天命”進而走“內(nei) 在超越”路線。說“董朱不在道統”顯得荒唐，以為(wei) 佛學“一心開二門”可以證明隻要“良知坎陷”就能開出科學民主那是癡人說夢。牟宗三不僅(jin) 不把儒家政治哲學置於(yu) 儒家道統的視野中來，而且，即便是儒家的心性修養(yang) 也被籠罩在佛學“一心開二門”的架構裏，結果，講治平天下似無立言著學之寸功，講心性修養(yang) 尚不如學禪入佛來得更直接。這使儒家思想內(nei) 外皆失，毫無前途。在台灣香港，你看不到哪位以儒家身份及其思想理論出場的人物能夠影響公共生活。和尚與(yu) 西學看起來更有影響力。在唐文明看來，牟宗三先生的儒學與(yu) 其說是發揚了儒家思想，不如說是對先儒傳(chuan) 統“隱秘的顛覆”。[9]按照牟宗三等人的現代新儒學，我們(men) 不但無法實現儒學的複興(xing) ，而且會(hui) 喪(sang) 失儒學的基本傳(chuan) 統和前景。大陸新儒家以其對港台儒家的批判和修正，宣告自身學術道路的新追求。批判港台儒家是奠定大陸新儒學學術特征的一塊必不可少的基石。

第二，在重新認識人類治理秩序與(yu) 傳(chuan) 統之關(guan) 係的思維上，秋風的《華夏治理秩序史》《國史綱目》和《治理秩序論：經義(yi) 今詁》等著述，[10]是大陸新儒家重新回到孔子學統來理解和建立傳(chuan) 統與(yu) 政治關(guan) 係的重要努力和建樹，由此奠定了大陸新儒家對儒家經史傳(chuan) 統的回歸。孔子之學的基本方式乃是述三代之治以立道，“六經皆史”而且以道馭史。這種學術傳(chuan) 統一直是古代儒家最基礎的特征。從(cong) 某種意義(yi) 上講，盡管蔣慶以研究春秋公羊學著稱，但真正以述史立道的春秋經範式主張和論說儒家傳(chuan) 統的是秋風。無論秋風的工作尚有多少值得商榷，也無論這個(ge) 學術任務是否能夠最終完成到更加切近儒家思想最核心的精神和價(jia) 值上去，以儒家經典的立場去涵述整個(ge) 中國曆史以塑造人們(men) 對傳(chuan) 統的理解，並在此基礎上展開今日政治的改革與(yu) 憲政秩序建設，這都非常能夠表明大陸新儒家的思想特征。曆史學不隻是一種社會(hui) 科學，也是一種受經學影響的曆史文化學和曆史政治學。

第三，認為(wei) 必須正麵建立今天時代儒學的基本思想理論，回應儒家文明如何傳(chuan) 承和如何解決(jue) 時代麵臨(lin) 的重大問題。在此思維下，楊萬(wan) 江的新古典儒學研究，無疑是以此為(wei) 抱負，並試圖鼎舉(ju) 大陸新儒家思想理論研究的努力。新古典儒學著眼於(yu) 儒學作為(wei) 華夏文明之道理的總體(ti) 視角，建立文明演進的層累論，把儒家思想的曆時性演進及其儒家經典和儒學史建構在共時性結構的當下思想理論中來，使古典傳(chuan) 統在新的時代獲得有效性。在此方法上，新古典儒學在天人精神關(guan) 係的宗教維度上，建立以宗其所後（本源）、宗其所性（本性）和宗其所教（本教）為(wei) 基本描述及其精神宗法的“儒家宗教”，闡發以“天人本一、天人相分、天人合一”為(wei) 基本原理和精神敘事的儒教教理係統，並將儒家心性修養(yang) 論和禮儀(yi) 置於(yu) 宗教性儒教的係統給予理論化表達。新古典儒學在政治天命觀傳(chuan) 統及其朱子“理一而分殊，分殊而理一”的框架內(nei) ，描述三代及其儒家經典傳(chuan) 統中君子的政治、王的政治和天子的政治三層治理架構，建構從(cong) “分殊”的個(ge) 體(ti) 之間如何尋求“理一”而形成家庭（齊家）、社會(hui) （社稷）、國家（治國）和世界（平天下）及其進行德治和法治的儒家現代政治哲學。楊試圖在孔子仁道即是走天命貞定的人的價(jia) 值之道這一道本說上重建儒家道統觀，並在三代治法加孔門著道的結構下，重建儒家“六經六書(shu) ”的經典係統及其經學。[11]

第四，認為(wei) 今日儒家必須對中國政治改革和建設提供思路和方案，才能發揮儒家作用，落實儒家價(jia) 值，在此訴求下，以蔣慶、秋風、幹春鬆、康曉光、白彤東(dong) 、任峰、楊萬(wan) 江等為(wei) 代表，大陸新儒家展開了儒家憲政的探討。

蔣慶基於(yu) 春秋公羊學“微言大義(yi) ”之考察，認為(wei) 儒家奉持“天地人”三重合法性的義(yi) 理架構。一種政治必須具有天命神聖合法性（天）、曆史文化合法性（地）和民意合法性（人），才是合法的政治。根據這種義(yi) 理，蔣慶把西方民主批判為(wei) 一種“民意合法性獨大”，而沒有其他兩(liang) 重合法性的政治。進而，主張依據“天地人”三重合法性及儒家相關(guan) 義(yi) 理架構，來建立一種“虛君共和”、“太學監國”和“三院製”（通儒院、國體(ti) 院、庶民院）的儒家憲政。[12]秋風通過考察華夏治理秩序史，特別是三代封建製的構造原理，揭示中國曆史本身具有一種儒家憲政的傳(chuan) 統。這種傳(chuan) 統在三代強調權力仍然受製於(yu) 天子與(yu) 諸侯或諸侯與(yu) 諸侯之間的契約化封建君臣關(guan) 係，以及諸侯自治對天子權力的限製。在秦漢以後，則受一套祖宗之法及其天命的約束，並因儒家對秦製的改造而使權力與(yu) 儒生“共治天下”。這種傳(chuan) 統成為(wei) 以康有為(wei) 和張君勱為(wei) 代表的現代儒家憲政的曆史淵源。秋風認為(wei) ，憲政秩序的根本，不在於(yu) 何種人為(wei) 的設計，而在於(yu) 曆史演進中的自發秩序所形成的價(jia) 值觀、習(xi) 慣法和政治傳(chuan) 統對一個(ge) 優(you) 良治理秩序的生成和支持關(guan) 係，闡發和促進人們(men) 理解這種關(guan) 係對憲政建設至關(guan) 重要。[13]康曉光認為(wei) ，中國現有政治製度的合法性基礎取決(jue) 於(yu) 執政者是否為(wei) 民造福而非一人一票的民選，這實際上接近於(yu) 儒家古代傳(chuan) 統下“仁政”的傳(chuan) 統。儒家憲政的關(guan) 鍵，應當通過“儒化共產(chan) 黨(dang) ”來實現“仁政”。[14]幹春鬆考察了儒家價(jia) 值如何在漢以後中國政治史中的製度化過程，試圖為(wei) 儒家價(jia) 值通往政治製度建設提供曆史依據，打通大陸新儒學的製度研究方向。[15]白彤東(dong) 接續蔣慶對西方民主的批判，論證了西方民主的選舉(ju) 製度存在難以選賢與(yu) 能，和民眾(zhong) 的決(jue) 策權超過其能力的問題，進而提出“主權在民，治權在賢”的儒家混合政體(ti) ，以超越西方自由民主政體(ti) 。[16]

楊萬(wan) 江把中國政治置於(yu) 儒家曆史哲學來分析，認為(wei) 康有為(wei) 從(cong) 《禮運》大同小康論結合《春秋》公羊三世說所建立的進德論的社會(hui) 形態觀，及其中國處在小康世之內(nei) 追求政治公共性意義(yi) 上的大同，並進而展望大同世理想的學說，仍然是實際指導中國政治，特別是現代中國政治的曆史階段論思想。20世紀以來的孫蔣毛鄧及其中國現實政治均被置於(yu) 這一傳(chuan) 統來分析。承認中國處在小康世之內(nei) ，就意味著以劃定分界為(wei) 基本特征的“小康世道”，是構造中國政治的基本邏輯。這使儒家曾思孟德治傳(chuan) 統及其依靠仁義(yi) 禮樂(le) 的社會(hui) 自治，特別是荀子從(cong) “明於(yu) 天人之分”而“不與(yu) 天爭(zheng) 職”所建立的本分權利觀及其定分止爭(zheng) 的法治傳(chuan) 統，成為(wei) 在今天仍然適用的政治治理思想。楊認為(wei) ，按照政治文明的層累觀，儒家政治傳(chuan) 統能夠貢獻的憲政思想和理論包括：基於(yu) 政治天命觀傳(chuan) 統的“憲政的政治文明論”；基於(yu) 《禮運》和康有為(wei) 三世說傳(chuan) 統的憲政小康世道論；基於(yu) 民國以來的憲政傳(chuan) 統，從(cong) 塑造權威進行法治，到對權威本身進行法治的二次法治論；從(cong) 民本政治到孫中山人民理論傳(chuan) 統的民主政治論；從(cong) 朱子到黃宗羲的公共政治論；基於(yu) “各正性命，保和太和”“和而不同”傳(chuan) 統的共和政治論；基於(yu) 顧炎武“寓封建於(yu) 郡縣”傳(chuan) 統的“和合製”國體(ti) 論；基於(yu) 反桀紂之暴和黃宗羲分權製衡對抗皇權傳(chuan) 統的“保民安民”和分權製衡論。如果人們(men) 在大同世理想的傳(chuan) 統上來訴求某種超越小康世道的“社會(hui) 主義(yi) ”，那麽(me) ，儒學家有責任警告任何一種社會(hui) 進步論，特別是中國社會(hui) 主義(yi) 者的道德進步論，不得違背孔子“為(wei) 仁由己”道德自由原則，否則將重演毛主義(yi) 文革的曆史悲劇。[17]

第五，認為(wei) 必須找到儒教在今日發揮教化作用的存在形式，才能重建儒教。在此認識下，陳明提出儒教之公民宗教說，[18]蔣慶提出儒教之國教說。[19]陳明認為(wei) ，從(cong) 宗教形態學的意義(yi) 上講，曆史上的儒教在宗教要素的發展方麵並不是很充分，但它作為(wei) 一種有教化訴求及其價(jia) 值、道德和人生塑造意義(yi) 的東(dong) 西，已經被各方麵接受，並在國家和社會(hui) 的公共層麵發揮重要作用。這類似於(yu) 一種“公民宗教”。因而，在政教分離的現代社會(hui) ，儒教適合以公民宗教的形態來加以定位。蔣慶認為(wei) ，儒教在其傳(chuan) 統上就是政教合一的宗教，而且，任何一個(ge) 好的國家政治和好的社會(hui) 都不可能脫離宗教教化及其基本義(yi) 理的作用，即便西方國家也如此。因此，認為(wei) 盡管儒教作為(wei) 國教在古代無須單獨建立儒教組織，但在基督教等各種宗教形成巨大競爭(zheng) 壓力的中國社會(hui) ，儒教隻有以組織化宗教的形態才能立足現代中國。在儒教作為(wei) 一種宗教的自身理論建設上，楊萬(wan) 江在其新古典儒學儒教論中提出了係統的儒教宗教學理論，以及從(cong) 儒教精神係統和道德教化，到儒教禮儀(yi) 生活的學說。[20]認為(wei) 在儒教的研究方向上，宗教功能主義(yi) 的社會(hui) 學研究，隻有依托於(yu) 儒教作為(wei) 宗教本身在解決(jue) 人類精神生活問題及其價(jia) 值和道德塑造方麵的能力建設，才能真正確立儒教的地位和影響力。

第六，認為(wei) 儒學必須置於(yu) 人類哲學思想的新認識來重建儒家文化的哲學基礎，形成今日儒家的哲學論述。基於(yu) 這種考量，黃玉順提出了“生活儒學”的理論構想，認為(wei) 以往一切主體(ti) 性哲學都尚未切近本源，唯有在孔子“仁”的思想傳(chuan) 統下深及生活本身的本源性之愛才能奠基形而上學，因而儒家哲學應當在本源性層麵的“生活論的存在論”下，重建本體(ti) 論和主體(ti) 論的新形而上學，以及以倫(lun) 理和知識等為(wei) 內(nei) 容的新形而下學。[21]此外，陳來提出“仁學本體(ti) 論”及其“新仁學”，試圖重建儒家哲學，[22]餘(yu) 樟發提出以陸王心學的良知建立仁本主義(yi) 思想觀。[23]

第七，認為(wei) 儒家在法理學上是一種倫(lun) 理法傳(chuan) 統，複興(xing) 儒家傳(chuan) 統就必須重視儒家禮法學。在此認識下，俞榮根和宋大琦試圖以禮法學重建中國法哲學。俞榮根認為(wei) ，不能按照西方法律體(ti) 係來裁剪中國法文化傳(chuan) 統。中國法律史不是一個(ge) 隻由刑律和命、令等形式構成的律令體(ti) 係，而是一個(ge) 由禮立其規範，刑立其罰則的禮法體(ti) 係或倫(lun) 理法體(ti) 係。[24]宋大琦認為(wei) ，中國禮法學的基本體(ti) 係是作為(wei) 一種治理方式的禮樂(le) 政刑。中國治理形式上的禮法學轉換，是接續儒教道德傳(chuan) 統，並實現法治化的一個(ge) 關(guan) 鍵努力。[25]

第八，認為(wei) 任何複興(xing) 儒家文化的努力必須首先忠實於(yu) 儒家原典傳(chuan) 統，特別是古文經學傳(chuan) 統和漢學（漢代經學），無論這是否是一種原教旨主義(yi) ，儒生必須建立自己有別於(yu) 普通人的思想、文風和禮學規範。在此訴求下，以吳飛等人為(wei) 代表發起了民間漢學[26]及其漢服運動。

第九，認為(wei) 中國人文社會(hui) 科學應當回歸儒家文明傳(chuan) 統的基礎來建設更加切入中國社會(hui) 的理論和論述。盛洪認為(wei) ，現代經濟學根源於(yu) 古典傳(chuan) 統的自然秩序思想，而儒家治理思想的最重要貢獻即是尊重作為(wei) 天道秩序的自然秩序，並由此形成市場經濟的儒家經濟學傳(chuan) 統。道德是經濟人博弈以實現穩定秩序和長期利益的需要，因而，儒教道德傳(chuan) 統可以在經濟學理論上獲得重建，儒家天下秩序觀的傳(chuan) 統對重建全球秩序的基礎仍然具有前瞻意義(yi) 。[27]

三、《原道》與(yu) 大陸新儒學的思想文化使命

盡管目前的儒學研究尚須艱巨的努力，才能更加成熟，但上述儒學研究的初步成就和格局，無疑將使“大陸新儒學”或“大陸新儒家”這一概念具有真實的學術涵義(yi) 和學術社會(hui) 學意義(yi) 。在多種學術傳(chuan) 統和思想進路可供選擇的中國国际1946伟德界，“大陸新儒學”標示了中國數千年主流文化及其知識傳(chuan) 統在今日中國的重新崛起和新生。在《原道》的視野上，即便《原道》不是“大陸新儒學”唯一的国际1946伟德陣地，那也是其最重要的国际1946伟德陣地。上述學人大多在《原道》輯刊或《儒家郵報》發表過文章或論文，參加過《原道》召集的很多學術議會(hui) ，或者在《原道》論壇進行過深入的學術交流和探討。如果我們(men) 把《原道》比喻為(wei) 一張桌子，那麽(me) ，“大陸新儒學”就是這張桌子上拿得出手，端得上桌的一席国际1946伟德大餐。原華夏文明之道的使命，已然在“大陸新儒學”的崛起中開花結果，飄香四溢。《原道》無愧它自我擔當的思想文化學術使命。謹記這一點，便是我們(men) 對《原道》二十年艱辛的最好紀念。

【注釋】

[1]陳明主編：《原道》第1輯，開卷語，中國社會(hui) 科學出版社1994年版。

[2]陳明主編：《原道》第1輯，開卷語。

[3]陳明：《即用見體(ti) 初說——以“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”及“西體(ti) 中用”為(wei) 背景》，陳明主編：《原道》第10輯，北京大學出版社2005年版。

[4]陳明：《大陸新儒家》，《中華讀書(shu) 報》2013年12月18日。

[5]此處對“大陸新儒家”學術涵義(yi) 的描述，主要不是時間上的先後，也不限定於(yu) 學院學者的儒學研究和申說，其文獻不限於(yu) 平麵書(shu) 刊，也包括網絡電子學刊等。大陸新儒家不是今日中國的學術體(ti) 製所能框定的東(dong) 西，它有著廣闊豐(feng) 富的社會(hui) 思想舞台和文化土壤，以至蔣慶發出“學在民間，道在山林”的聲辯。

[6]蔣慶：《中國大陸複興(xing) 儒學的現實意義(yi) 及其麵臨(lin) 的問題》，台北《鵝湖》1989年第8-9期。

[7]牟宗三弟子李明輝對蔣慶的回應，即批評蔣慶沒能說明政治儒學與(yu) 心性儒學的關(guan) 係，從(cong) 而各說各話。

[8]錢穆先生是這裏所稱的“港台儒家”的例外。他對中國曆史的溫情敘事和學術史研究幾乎受到大陸學人眾(zhong) 口一詞的讚譽。然而，在港台學術界，錢穆先生生前並不被稱為(wei) “現代新儒家”。

[9]唐文明：《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與(yu) 原始儒家》，上海三聯書(shu) 店2012年版。

[10]秋風：《華夏治理秩序史》之《天下》《封建》，海南出版社2011年版；秋風：《國史綱目》，海南出版社2013年版；秋風：《治理秩序論：經義(yi) 今詁》，廣西師範大學出版社2013年版。

[11]楊萬(wan) 江闡發其新古典儒學思想公開發表的文章見楊萬(wan) 江：《新古典儒學的概念及其思想和學術規模》，共識網：https://www.21ccom.net/articles/sxwh/gxxc/2013/0719/87990.html；楊萬(wan) 江：《封禪傳(chuan) 統：政治天命觀及其前景——<紀泰山銘>解讀》，陳明、朱漢民主編：（《原道》第16輯，首都師範大學出版社2009年版；楊萬(wan) 江：《論現代禮學的一般原則》，陳明、朱漢民主編：《原道》第18輯，首都師範大學出版社2012年版。另見楊萬(wan) 江在儒學研究界交流但尚待出版的專(zhuan) 著《新古典儒學》三論。

[12]蔣慶：《公羊學引論》，遼寧教育出版社1997年版；蔣慶：《政治儒學》，上海三聯書(shu) 店2003年版；蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2011年版。

[13]參見秋風：《華夏治理秩序史》；秋風：《儒家憲政主義(yi) 》，中國政法大學出版社2013年版。

[14]康曉光：《仁政——中國政治發展的第三條道路》，新加坡世界科技出版社2005年版。

[15]幹春鬆：《製度化儒家及其解體(ti) 》，中國人民大學出版社2003年版。

[16]白彤東(dong) ：《主權在民，治權在賢——儒家混合政體(ti) 及其對自由民主政體(ti) 之優(you) 越》，共識網：https://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013071187450.html；白彤東(dong) ：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京大學出版社2009年版。

[17]楊萬(wan) 江：《新古典儒學政治論》（未刊稿）。

[18]陳明：《儒教之公民宗教說》，陳明主編：《原道》第14輯，首都師範大學出版社2007年版。

[19]蔣慶：《關(guan) 於(yu) 重建中國儒教的構想》，《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2011年版。

[20]楊萬(wan) 江：《新古典儒學儒教論》（未刊稿）

[21]黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版；黃玉順：《麵向生活本身的儒學》，四川大學出版社2006年版。

[22]陳來：《仁學本體(ti) 論》，北京三聯書(shu) 店2014年版。

[23]餘(yu) 樟法：《大良知學》），貴州人民出版社2010年版。

[24]俞榮根：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社1998年版。

[25]宋大琦：《程朱禮法學研究》，山東(dong) 人民出版社2009年版；宋大琦：《禮法體(ti) 係的回歸與(yu) 禮法學的呼籲》，《新諸子論壇學刊》2014年第13期；宋大琦：《禮、政、刑之鼎分：中國古代法體(ti) 係結構新論》，《新諸子論壇學刊》2014年第16期。

[26]吳飛：《漢學讀本》（電子版）

[27]盛洪：《經濟學精神》，四川文藝出版社1996年版；盛洪：《為(wei) 萬(wan) 世開天平》，中國發展出版社2010年版；盛洪：《士誌於(yu) 道》，中信出版社2013年版。

責任編輯：葛燦