再思儒學：回歸“仁”與(yu) “禮”的統一 

作者：楊國榮 （華東(dong) 師範大學哲學係教授）

來源：《文匯報·文匯學人》2015年7月31日刊

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月十七日己酉

          耶穌2015年8月1日

作為(wei) 一種包含多重方麵的思想係統，儒學無疑可以從(cong) 不同的方麵加以理解，但從(cong) 本源的層麵看，其核心則可追溯到周孔之道：在人們(men) 談孔孟之道之前，儒學更原初的形態乃是周孔之道。事實上，《孟子》一書(shu) 已提及“悅周公仲尼之道”，這至少表明，在孟子本身所處的先秦，周孔已並提。此後相當長的曆史時期中，處於(yu) 主導地位的儒學，主要被視為(wei) 周孔之道或周孔之教。“周”“孔”分別指周公和孔子。周公最重要的文化貢獻是製禮作樂(le) ，比較而言，孔子的思想內(nei) 容，首先與(yu) “仁”的觀念相聯係。盡管“仁”作為(wei) 文字在孔子以前已出現，但真正賦予“仁”以深沉而豐(feng) 富的價(jia) 值意義(yi) 者，則是孔子。

周公最重要的文化貢獻是製禮作樂(le)

與(yu) 以上曆史過程相聯係，周孔之道或周孔之教中的“周”，更多地代表了原初儒學中“禮”的觀念，“孔”則主要關(guan) 乎儒學中“仁”的思想。可以說，正是“仁”和“禮”的統一，構成了本然形態的儒學之核心。廣而言之，“仁”和“禮”的交融不僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 作為(wei) 整體(ti) 的儒學，而且也滲入於(yu) 作為(wei) 儒學奠基者的孔子之思想：孔子在對“仁”作創造性闡發的同時，也將“禮”提到突出地位，從(cong) 而，其學說也表現為(wei) “仁”和“禮”兩(liang) 者的統一。

作為(wei) 儒學核心觀念，“仁”表現為(wei) 普遍的價(jia) 值原則，並與(yu) 內(nei) 在的精神世界相涉。在價(jia) 值原則這一層麵，“仁”以肯定人之為(wei) 人的存在價(jia) 值為(wei) 基本內(nei) 涵；內(nei) 在的精神世界則往往取得人格、德性、境界等形態。“禮”相對於(yu) “仁”而言，更多地表現為(wei) 現實的社會(hui) 規範和現實的社會(hui) 體(ti) 製。就社會(hui) 規範來說，“禮”可以視為(wei) 引導社會(hui) 生活及社會(hui) 行為(wei) 的基本準則；作為(wei) 社會(hui) 體(ti) 製，“禮”則具體(ti) 化為(wei) 各種社會(hui) 的組織形式，包括政治製度。

從(cong) 具體(ti) 的文化意義(yi) 來看，“仁”作為(wei) 普遍的價(jia) 值原則，主要側(ce) 重於(yu) 把人和物區分開。從(cong) 早期的人禽之辯開始，儒學便關(guan) 注於(yu) 人之所以為(wei) 人、人區別於(yu) 其他存在的內(nei) 在價(jia) 值。較之“仁”注重於(yu) 人與(yu) 物之別，“禮”更多地關(guan) 乎文與(yu) 野之分。“文”表現為(wei) 廣義(yi) 的文明形態，“野”則隱喻前文明的存在方式，文野之別的實質指向，在於(yu) 由野（前文明）而文（走向文明）。“仁”肯定人的內(nei) 在價(jia) 值，則“禮”則涉及實現這種價(jia) 值的方式，包括旨在使人有序生存與(yu) 合理行動的社會(hui) 體(ti) 製和社會(hui) 規範。

2015年4月5日，北京，曆代帝王廟再現明代傳(chuan) 統“大射禮”。禮樂(le) 互動，也賦予“禮”以人與(yu) 人之間情感凝聚的意義(yi) 。東(dong) 方IC 資料

就具體(ti) 的社會(hui) 功能而言，“仁”和“禮”都具有兩(liang) 重性，表現為(wei) 對理性秩序和情感凝聚的擔保。就“禮”的方麵而言，其側(ce) 重之點在於(yu) 通過規範和體(ti) 製形成有序的社會(hui) 生活。荀子曾以確定“度量分界”為(wei) 禮的主要功能，“度量分界”以每一個(ge) 體(ti) 各自的名分為(wei) 實質的內(nei) 容，名分既賦予每個(ge) 人以相關(guan) 的權利和義(yi) 務，也規定了這種義(yi) 務和權利的界限。如果每一個(ge) 人都在界限之內(nei) 行動，社會(hui) 即井然有序，一旦彼此越界，則社會(hui) 便會(hui) 處於(yu) 無序狀態。同時，“禮”又具有情感凝聚的作用，所謂“禮尚往來”，便表現為(wei) 人與(yu) 人之間合乎禮的交往，這種交往同時伴隨著情感層麵的溝通。禮又與(yu) 樂(le) 相關(guan) ，樂(le) 則在更廣的意義(yi) 上關(guan) 乎人與(yu) 人之間的情感凝聚：樂(le) 的功能之一在於(yu) 使不同的社會(hui) 成員之間彼此和親(qin) 和敬。禮樂(le) 互動，也賦予“禮”以人與(yu) 人之間情感凝聚的意義(yi) 。

根據現有的考證和研究，禮從(cong) 本源的方麵來說，既和早期巫術相聯係，也與(yu) 祭祀活動相關(guan) 。巫術的特點是通過一定的儀(yi) 式，以溝通天和人，這種儀(yi) 式後來逐漸被形式化、抽象化，從(cong) 而獲得規範、程序的意義(yi) 。至於(yu) 禮與(yu) 祭祀的關(guan) 係，王國維在《釋禮》一文中曾作了解釋，並認為(wei) “奉神人之事通謂之禮”。“神”關(guan) 乎超驗的存在，“人”則涉及後人對先人的緬懷、敬仰以及後人之間的相互溝通，以“奉神人之事”為(wei) 指向，“禮”兼及以上兩(liang) 個(ge) 方麵。這樣，在起源上，“禮”既與(yu) 巫術的儀(yi) 式相涉而具有形式方麵的規範意義(yi) ，又與(yu) 祭祀活動相關(guan) 而涉及人與(yu) 人之間的溝通。

相對於(yu) “禮”，“仁”首先側(ce) 重於(yu) 人與(yu) 人的情感凝聚。孔子以“愛人”解釋“仁”，便突出了仁在人與(yu) 人之間的交往、溝通過程中的意義(yi) 。後來孟子從(cong) 惻隱之心、不忍人之心等方麵發揮“仁”的觀念，也體(ti) 現了仁與(yu) 情感凝聚的關(guan) 聯。另一方麵，孔子又肯定“克己複禮為(wei) 仁”，亦即以合乎“禮”界說“仁”。如上所述，“禮”以秩序為(wei) 指向，合乎禮（複禮）意義(yi) 上的“仁”，也相應地關(guan) 乎理性的秩序。可以看到，“仁”和“禮”都包含理性秩序和情感凝聚的雙重向度，但是二者的側(ce) 重又有所不同：如果說，“禮”首先指向理性的秩序，但又兼及情感的凝聚，那麽(me) ，“仁”則以情感的凝聚為(wei) 關(guan) 注重心，但同時又涉及理性的秩序。

從(cong) 仁與(yu) 禮本身的關(guan) 係看，二者之間更多地呈現相關(guan) 性和互滲性，後者同時構成了儒學的原初觀念。對原初形態或本然形態的儒學而言，首先，“禮”需要得到“仁”的引導。禮具體(ti) 展現為(wei) 現實的社會(hui) 規範、社會(hui) 體(ti) 製，這種規範、體(ti) 製的形成和建構，以實現仁道所確認的人的存在價(jia) 值為(wei) 指向。盡管禮在起源上關(guan) 乎天人關(guan) 係（溝通天人），但其現實的作用則本於(yu) 仁，所謂“人而不仁，如禮何”便可視為(wei) 對此的確認。

進而言之，禮應當同時取得內(nei) 在的形式，禮的這種內(nei) 在化，同樣離不開仁的製約：從(cong) 個(ge) 體(ti) 的角度看，作為(wei) 規範的禮，應當內(nei) 化為(wei) 仁的自我意識；從(cong) 普遍的社會(hui) 層麵看，禮則應當以仁為(wei) 其價(jia) 值內(nei) 涵，由此超越外在化，所謂“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎”，便表明了這一點。

以上側(ce) 重於(yu) 仁對禮的製約。另一方麵，在本然形態的儒學看來，“仁”本身也需要通過“禮”得到落實。仁道的價(jia) 值原則乃是通過以“禮”為(wei) 形式的規範和體(ti) 製來影響社會(hui) 生活、製約人們(men) 的具體(ti) 行動。“仁”作為(wei) 價(jia) 值目標，唯有通過“禮”在規範層麵和體(ti) 製層麵的擔保，才能由應然走向實然。具體(ti) 而言，仁道所體(ti) 現的價(jia) 值原則，以人倫(lun) 、社會(hui) 關(guan) 係及其調節和規範為(wei) 其實現的前提，所謂“君君臣臣、父父子子”，便是通過倫(lun) 理關(guan) 係（父子）與(yu) 政治關(guan) 係（君臣）的具體(ti) 規定，以體(ti) 現仁道所堅持的人禽之別。以“禮”為(wei) 現實的形式和程序，“仁”不再僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 個(ge) 體(ti) 的心性之域或內(nei) 在的精神世界而實現了對世界的現實作用。

不難看到，從(cong) 形成之時起，儒學便以“禮”和“仁”的統一為(wei) 其題中之義(yi) 。借用康德在闡述感性與(yu) 知性關(guan) 係時的表述，可以說，“禮”若缺乏內(nei) 在之“仁”，則將是盲目的（失去價(jia) 值方向）；“仁”如果與(yu) “禮”隔絕，則將是空洞的（抽象而難以落實）。

然而，在儒學爾後的演化過程中，其原初形態經曆了一個(ge) 分化過程。韓非所謂孔子之後，“儒分為(wei) 八”，也涉及這一分化過程。從(cong) 實質的層麵看，儒學的分化主要表現為(wei) “仁”和“禮”的分離以及兩(liang) 者的單向展開。在先秦時期，孟子和荀子對儒學的各自闡發，便已展現以上分化。

寬泛而言，孟子儒學思想的核心表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：其一關(guan) 乎仁政，其二涉及仁心。“仁政”觀念一方麵將“仁”引向外在的政治領域，從(cong) 而表現為(wei) “仁”的外化；另一方麵，則蘊含著以“仁”代替“禮”的趨向，後者同時意味著“禮”在體(ti) 製層麵實質上的退隱：孟子由“不忍人之心”推出“不忍人之政”，並強調以仁為(wei) 立國之本，都體(ti) 現了這一點。這一意義(yi) 上的“仁政”固然展現了價(jia) 值層麵的正當性，但往往既缺乏社會(hui) 層麵的現實根據，也難以呈現對社會(hui) 生活的實際規範意義(yi) 和建構作用。與(yu) “仁政”相關(guan) 的“仁心”則更直接地突出了“仁”作為(wei) 內(nei) 在心性和內(nei) 在精神世界的意蘊。盡管孟子所提出的“四心”之說並非僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) “仁”，但作為(wei) “仁之端”的“惻隱之心”，顯然處於(yu) 主導的地位，所謂“仁人無敵於(yu) 天下”，便在以“仁”作為(wei) 完美人格（仁人）總體(ti) 特征的同時，又突出了“仁”所具有的優(you) 先性。就人的存在而言，孟子以惻隱之心為(wei) 仁之端，由此強調了成人過程的內(nei) 在根據，並將人格的培養(yang) 視為(wei) “求其放心”的過程，這些看法都更多地展現了“仁”及其內(nei) 在化一麵。孟子誠然也提到“禮”，但在總的方麵，他無疑更側(ce) 重於(yu) 強化“仁”；相對於(yu) “仁”的這種主導性，“禮”多少處於(yu) 邊緣化的層麵。

較之孟子，荀子更注重禮，肯定“學至乎禮而止矣。”對荀子而言，“禮”規定了人與(yu) 人之間的“度量分界”，由此避免了社會(hui) 生活中的爭(zheng) 與(yu) 亂(luan) ；社會(hui) 的秩序，需要通過“禮”加以擔保。在強調禮的現實規範作用的同時，荀子對“仁”所體(ti) 現的內(nei) 在精神世界方麵則不免有所忽視。從(cong) 成人過程看，孟子把仁心視為(wei) 成人的內(nei) 在根據，在荀子那裏，成就人則主要表現為(wei) 以禮為(wei) 手段的外在教化過程，對成人的內(nei) 在根據，則未能給予必要的關(guan) 注。離開人格培養(yang) 的內(nei) 在根據而強調社會(hui) 對個(ge) 體(ti) 的塑造，每每容易把成人過程理解為(wei) 外在灌輸，並使之帶有某種強製的性質。這一進路在某種意義(yi) 上表現為(wei) 對仁的抽象化或虛無化。

孟荀分別從(cong) 不同方麵展開了原初儒學所包含的“仁”和“禮”。在宋明時期，這一分化或片麵化過程得到了另一種形式的發展。理學誠然有注重心體(ti) 與(yu) 突出性體(ti) 的分別，但從(cong) 總體(ti) 上看，都趨向於(yu) 將“仁”學引向心性之學。以孟子為(wei) 其直接的思想源頭，理學往往把內(nei) 在心性提到了更加突出的位置，並以成就醇儒為(wei) 成己的目標，而如何通過現實的規範係統和體(ti) 製建構或體(ti) 製變革以影響社會(hui) 生活，則往往處於(yu) 其視野之外。理學固然並不否定“禮”的作用，但往往將“禮”限定於(yu) 倫(lun) 理等特定領域，朱熹作《家禮》，在某種意義(yi) 上即體(ti) 現了這一趨向。可以看到，就內(nei) 聖與(yu) 外王的關(guan) 係而言，理學突出內(nei) 聖而弱化外王；從(cong) “仁”與(yu) “禮”的關(guan) 係看，理學則在強化“仁”的同時，趨向於(yu) 限定“禮”的作用，並相應地淡化“禮”在更廣的社會(hui) 實踐領域中的意義(yi) 。

與(yu) 理學同時的事功之學，展現的是另一種思想趨向。理學以內(nei) 在心性為(wei) 主要的關(guan) 注之點，事功之學則反對“專(zhuan) 以心性為(wei) 宗主”。相對於(yu) 理學，事功之學更注重經世致用，後者以作用於(yu) 現實的社會(hui) 生活為(wei) 指向。在傳(chuan) 統儒學中，“禮”與(yu) 現實的社會(hui) 生活具有更切近的聯係，就此而言，事功之學無疑比較多地發展了儒學中“禮”的方麵。如果說，理學將“仁”引向內(nei) 在心性，那麽(me) ，事功之學則由“禮”而引向現實社會(hui) 生活。不過，由於(yu) 注重外在的社會(hui) 作用，事功之學往往將內(nei) 在人格的培養(yang) 置於(yu) 比較邊緣的地位，“仁”所體(ti) 現的內(nei) 在精神世界，在事功之學中似乎沒有得到合理的定位。

近代以來，儒學的演進依然伴隨著儒學的分化。以當代新儒家而言，其進路表現為(wei) 上承宋明理學，給予內(nei) 在心性（內(nei) 聖）以優(you) 先的地位，盡管其中的一些代表人物也主張由內(nei) 聖開外王，並留意於(yu) 政道與(yu) 治道，但從(cong) 總體(ti) 上看，在當代新儒家之中，內(nei) 在心性或內(nei) 聖無疑具有更為(wei) 本源的性質，而外王則最終基於(yu) 內(nei) 聖。另一方麵，以社會(hui) 的曆史變革為(wei) 背景，儒學與(yu) 政治的關(guan) 聯也每每受到關(guan) 注，從(cong) 19世紀末的托古改製，到時下各種版本的政治儒學，都體(ti) 現了這一點。同樣，政治儒學也首先關(guan) 注於(yu) 儒學的體(ti) 製之維，這種體(ti) 製同時被視為(wei) “禮”的具體(ti) 體(ti) 現。在當代新儒家與(yu) 政治儒學的以上分野之後，不難看到對傳(chuan) 統儒學中“仁”與(yu) “禮”的不同側(ce) 重。

明代佚名《孔子聖跡圖》之匡人圍孔

今天，當我們(men) 重新審視儒學之時，麵對的突出問題便是如何揚棄“仁”和“禮”的分離。從(cong) 儒學的演化看，以孔孟之道為(wei) 關(guan) 注之點，往往側(ce) 重於(yu) “仁”的內(nei) 化（心性）；注重周孔之道，則趨向於(yu) 肯定“仁”與(yu) “禮”的統一。揚棄“仁”和“禮”的分化，從(cong) 另一角度看，也就是由孔孟之道，回到周孔之道，這一意義(yi) 上的回歸，意味著在更高的曆史層麵上達到“仁”和“禮”的統一。

回歸“仁”和“禮”的統一，並非簡單的曆史複歸，它的前提之一是“仁”和“禮”本身的具體(ti) 化。就“仁”而言，其本然的價(jia) 值指向在於(yu) 區分人與(yu) 物，由此突顯人之為(wei) 人的存在價(jia) 值。今天，人依然麵臨(lin) 如何避免物化的問題，在廣義(yi) 的形態下，這種物化表現為(wei) 器物、權力、資本對人的限定。科技的發展，使當代社會(hui) 趨向於(yu) 技術專(zhuan) 製：從(cong) 日常生活到更廣的社會(hui) 領域，技術愈來愈影響、支配乃至控製人的知與(yu) 行。權力的不適當膨脹，使人的自主性逐漸失落。資本的擴展，則使人成為(wei) 金錢、商品的附庸。當權力、資本、技術相互結合時，人往往更容易趨向於(yu) 廣義(yi) 的物化。以此為(wei) 背景，“仁”在當代的具體(ti) 化，首先便意味著通過抑製以上的物化趨向而避免對人的存在價(jia) 值的漠視。

就人本身而言，“仁”的具體(ti) 化過程需要考慮的重要方麵之一，是關(guan) 注德性和能力的統一。在德性與(yu) 能力的關(guan) 聯中，德性側(ce) 重於(yu) 內(nei) 在的倫(lun) 理意識、主體(ti) 人格，這一意義(yi) 上的德性，關(guan) 乎人成就自我與(yu) 成就世界的價(jia) 值導向和價(jia) 值目標，並從(cong) 總的價(jia) 值方向上，展現了人之為(wei) 人的內(nei) 在規定。與(yu) 德性相關(guan) 的能力，則主要是表現為(wei) 人在成己與(yu) 成物過程中的現實力量。德性規定了能力作用的價(jia) 值方向，能力則賦予德性以現實力量。德性與(yu) 能力的統一，表現為(wei) 自由的人格。從(cong) 儒學的衍化看，走向這種自由的人格，意味著通過“仁”的具體(ti) 化，避免宋明以來將“仁”主要限於(yu) 倫(lun) 理品格（醇儒）的單向傳(chuan) 統。

與(yu) “仁”的具體(ti) 化相關(guan) 的是“禮”的具體(ti) 化。“禮”的本然價(jia) 值取向關(guan) 乎“文”“野”之別，在寬泛意義(yi) 上，“文”表現為(wei) 文明的發展形態。與(yu) 文明本身展開為(wei) 一個(ge) 曆史演化過程相應，文明形態在不同時期也具有不同的內(nei) 涵。今天考察“禮”的文明意蘊，顯然無法離開民主、平等、權利等問題，而“禮”的具體(ti) 化，也意味著在社會(hui) 規範和社會(hui) 體(ti) 製的層麵，體(ti) 現民主、平等、權利等內(nei) 涵，並使之在形式、程序方麵獲得切實的擔保。

從(cong) “仁”和“禮”的關(guan) 係看，兩(liang) 者的統一首先表現為(wei) 自由人格和現實規範的統一。自由人格關(guan) 乎內(nei) 在的精神世界，它以真善美的交融為(wei) 內(nei) 容，蘊含著合理的價(jia) 值發展方向與(yu) 實際的價(jia) 值創造能力的統一。現實規範則基於(yu) 當然與(yu) 實然的統一，展現了對社會(hui) 生活及社會(hui) 行為(wei) 的普遍製約作用。自由人格體(ti) 現了人的價(jia) 值目的和自主性，現實規範為(wei) 人的生活和行為(wei) 提供了普遍的引導。自由人格與(yu) 現實規範的相互製約，構成了“仁”與(yu) “禮”在現代走向統一的具體(ti) 表現形態之一。

“仁”關(guan) 乎內(nei) 在精神世界，在當代，這種精神世界主要被視為(wei) 個(ge) 體(ti) 領域；“禮”涉及現實的社會(hui) 規範與(yu) 體(ti) 製，這種規範為(wei) 公共領域中人與(yu) 人的交往提供了前提。與(yu) 此相聯係，“仁”與(yu) “禮”之辯同時指向個(ge) 體(ti) 領域與(yu) 公共領域的關(guan) 係。在當代哲學中，海德格爾、德裏達等主要關(guan) 注於(yu) 個(ge) 體(ti) 領域，他們(men) 或者聚焦於(yu) 個(ge) 體(ti) 的生存，並把這種生存理解為(wei) 通過煩、畏等體(ti) 驗而走向本真之我的過程；或者致力於(yu) 將個(ge) 體(ti) 從(cong) 邏各斯中心或理性的主導中解脫出來，由此消解社會(hui) 地建構起來的意義(yi) 世界。與(yu) 之相對，哈貝馬斯、羅爾斯等，則主要將目光投向公共領域。哈貝馬斯以主體(ti) 間的交往為(wei) 社會(hui) 生活的主要內(nei) 容，由此表現出以主體(ti) 間性（intersubjectivity）消解主體(ti) 性（subjectivity）的趨向；羅爾斯則一方麵將道德人格歸屬於(yu) 公共領域（政治領域）之外的存在形態，另一方麵又強調個(ge) 體(ti) 品格可以由社會(hui) 政治結構來塑造，由此單向度地突出了公共之域對個(ge) 體(ti) 的作用。二者呈現為(wei) 個(ge) 體(ti) 領域與(yu) 公共領域的分離。

如上所述，“仁”作為(wei) 自由人格的體(ti) 現，關(guan) 乎個(ge) 體(ti) 領域，“禮”則涉及公共領域的交往，肯定二者的統一，既意味著讓“仁”走出個(ge) 體(ti) 心性、由內(nei) 在的精神世界引向更廣的社會(hui) 生活，也意味著通過社會(hui) 秩序的建構和規範係統的確立，使“禮”同時製約和引導個(ge) 體(ti) 的精神生活。上述意義(yi) 上“仁”與(yu) “禮”的統一，無疑將有助於(yu) 揚棄當代哲學中個(ge) 體(ti) 領域與(yu) 公共領域相互分離的趨向。

在更內(nei) 在的價(jia) 值層麵，“仁”與(yu) “禮”的統一進一步指向和諧與(yu) 正義(yi) 的關(guan) 係。除了內(nei) 在精神世界，“仁”同時關(guan) 乎普遍的價(jia) 值原則，以肯定人的存在價(jia) 值為(wei) 核心，後者意味著對人的普遍關(guan) 切。在傳(chuan) 統儒學中，從(cong) “仁民愛物”，到“仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，仁道都以人與(yu) 人之間的和諧共處為(wei) 題中之義(yi) 。相對於(yu) “仁”，“禮”在體(ti) 製的層麵首先通過確立度量界限，對每一社會(hui) 成員的權利與(yu) 義(yi) 務作具體(ti) 的規定，這種規定同時構成了正義(yi) 實現的前提：從(cong) 最本源的層麵看，正義(yi) 就在於(yu) 得其應得，後者的實質意義(yi) 在於(yu) 對權利的尊重。

以權利的關(guan) 注為(wei) 核心，正義(yi) 固然擔保了社會(hui) 的公正運行，但權利蘊含界限，並以確認個(ge) 體(ti) 差異為(wei) 前提，前者容易導向於(yu) 個(ge) 體(ti) 間的分離，後者則可能引向形式的平等、實質的不平等，如果僅(jin) 僅(jin) 注重權利，則社會(hui) 便難以避免如上發展趨向。另一方麵，以社會(hui) 成員的凝聚、共處為(wei) 關(guan) 注之點，和諧固然避免了社會(hui) 的分離和衝(chong) 突，但在“天下一體(ti) ”的形式下，個(ge) 體(ti) 往往易於(yu) 被消融在社會(hui) 共同體(ti) 之中。和諧與(yu) 正義(yi) 內(nei) 含的如上問題，使正義(yi) 優(you) 先於(yu) 和諧或和諧高於(yu) 正義(yi) ，都難以避免各自的偏向。相對於(yu) 此，“仁”與(yu) “禮”本身各自滲入了個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的兩(liang) 重向度，這種內(nei) 在的兩(liang) 重性從(cong) 本源的層麵賦予個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的統一以內(nei) 在的可能，後者進一步指向和諧與(yu) 正義(yi) 的統一，並由此為(wei) 社會(hui) 生活走向健全的形態提供了曆史的前提。

以“仁”與(yu) “禮”為(wei) 視域，自由人格與(yu) 現實規範、個(ge) 體(ti) 領域與(yu) 公共領域、和諧與(yu) 正義(yi) 的統一，同時從(cong) 不同方麵體(ti) 現了“仁”與(yu) “禮”內(nei) 含的理性秩序與(yu) 情感凝聚之間的交融。如果說，自由人格、個(ge) 體(ti) 領域、社會(hui) 和諧可以視為(wei) “仁”之情感凝聚趨向在不同層麵的展現，那麽(me) ，現實規範、公共領域、社會(hui) 正義(yi) 則更多地滲入了“禮”的理性秩序。在傳(chuan) 統儒學中，“仁”與(yu) “禮”盡管側(ce) 重不同，但本身都兼涉理性秩序與(yu) 情感凝聚，這種交融，也從(cong) 一個(ge) 方麵為(wei) 自由人格與(yu) 現實規範、個(ge) 體(ti) 領域與(yu) 公共領域、和諧與(yu) 正義(yi) 的統一提供了內(nei) 在根據。

責任編輯：陳汝佳