當代儒學的五種形態

作者：李承貴（南京大學哲學係、宗教學係教授）

來源：《天津社會(hui) 科學》2008年第6期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年五月廿九日辛卯

           耶穌2015年07月14日

【內(nei) 容提要】在當代中國儒學史上，內(nei) 容不同、特點各異的開展儒學的形態已然形成，主要包括：宗教儒學、政治儒學、哲學儒學、倫(lun) 理儒學、生活儒學。這五種儒學形態的形成，不僅(jin) 有其深厚的理論意蘊，更有其深刻的實踐意蘊。它們(men) 既是對中國現代性價(jia) 值資源的探尋，也是對儒家思想的自覺性調適，因而其並不是一種純粹的儒學普遍主義(yi) 的追求，而是一種在思想邏輯與(yu) 曆史邏輯張力之間對儒學的創新、對生命的安頓、對民族的鑄魂之偉(wei) 大實踐。

【關(guan) 鍵詞】宗教儒學 政治儒學 哲學儒學 倫(lun) 理儒學 生活儒學

標題注釋：本文係國家社會(hui) 科學基金項目“中國傳(chuan) 統哲學認知範式研究”（項目號：05BZX03）的階段性成果。

20世紀初以來，作為(wei) 中國傳(chuan) 統思想主導的儒學，為(wei) 了對人類所遭遇的困境有所應答，從(cong) 而表現出對自我思想內(nei) 容及價(jia) 值的開掘和檢討；為(wei) 了對新的社會(hui) 際遇有所適應，從(cong) 而在思想、內(nei) 容和價(jia) 值上進行自我調整和創新；為(wei) 了適應學科分類的要求，從(cong) 而對自身思想內(nei) 容進行學科分類和規定。對於(yu) 這種包含了儒家思想內(nei) 容的分類、儒學價(jia) 值的開掘和落實、儒學存活和發展途徑的尋找，且具時間上的持續性、空間上的規模性、主體(ti) 上的群眾(zhong) 性的儒學更新運動和存在形式，我們(men) 稱之為(wei) “儒學的形態”。根據我們(men) 的考察，宗教儒學、政治儒學、哲學儒學、倫(lun) 理儒學、生活儒學即是值得我們(men) 關(guan) 注的五種形態。

形態之一：宗教儒學

考之當代中國儒學史，以“宗教”為(wei) 路徑研究或發展儒學的約有三個(ge) 向度：其一是製度儒教向度，以康有為(wei) 、湯恩佳、蔣慶為(wei) 代表。早在1912年，康有為(wei) 在《中華救國論》中稱：“今者保教中國之亟圖，在整紀綱”，以尊孔救國立論，倡導各地設孔教會(hui) 。1913年，康有為(wei) 在《以孔教為(wei) 國教配天議》中，建議國會(hui) 將孔教立為(wei) 國教。同年8月，孔教會(hui) 陳煥章等人向政府呈送“請定孔教為(wei) 國教”書(shu) ，主張中國“一切典章製度、政治法律，皆以孔子之經義(yi) 為(wei) 根據；一切義(yi) 理、學術、禮俗、習(xi) 慣，皆以孔子之教化為(wei) 依歸”，呼籲“中國當奉孔教為(wei) 國教”，推孔子為(wei) 教主；聲稱提倡儒教的目的是保種保國、整頓綱紀。與(yu) 康有為(wei) 有類似主張的代表係香港的湯恩佳和大陸的蔣慶。湯恩佳1992年出任香港孔教學院院長，此後長期投身於(yu) 立孔教為(wei) 國教的活動：每年提交一份《關(guan) 於(yu) 請求將孔教、儒教正式恢複為(wei) 中國人民宗教一事的提案》；出資讚助修建孔廟和研究儒學；理論上肯定祖先崇拜、祭祀、孔廟、三綱五常等是儒教的表現形式；堅信恢複孔教為(wei) 宗教對國家有利無害，從(cong) 而更能爭(zheng) 取大眾(zhong) ，更能維持社會(hui) 的穩定，更能增強中華民族的凝聚力①。蔣慶是近年來大陸積極提倡複興(xing) 儒教的主要代表，他提出了儒教展開的所謂“上行路線”和“下行路線”兩(liang) 條路徑。“上行路線”就是“儒化”當代中國的政治秩序，“下行路線”就是在民間建立儒教社團法人，成立類似於(yu) 中國佛教協會(hui) 的“中國儒教協會(hui) ”，以儒教協會(hui) 的組織形式從(cong) 事儒教複興(xing) 的事業(ye) 。儒教複興(xing) 的內(nei) 容包括“儒教的政治形態、儒教的生命形態、儒教的慈善形態、儒教的財產(chan) 形態、儒教的教義(yi) 形態、儒教的傳(chuan) 播形態、儒教的聚會(hui) 形態、儒教的組織形態”等。複興(xing) 儒教的目的在於(yu) ：解決(jue) 政治秩序的合法性問題，為(wei) 政治權力確立超越神聖的價(jia) 值基礎；解決(jue) 社會(hui) 的行為(wei) 規範問題，以禮樂(le) 製度確立國人的日常生活軌則；解決(jue) 國人的生命信仰問題，以上帝神祇天道性理安頓國人的精神生命②。

其二是學科儒教向度，以任繼愈、李申為(wei) 代表。任繼愈認為(wei) ，宗教之所以為(wei) 宗教，有它的本質部分和外殼部分。外殼部分是指它的組織形式、信奉的對象、誦讀的經典、宗教活動的儀(yi) 式等；本質部分是指它所信仰的領域是人與(yu) 神的關(guan) 係。而儒學具備了這些條件：儒教信仰的是“天”及其諸般道德，此是本質部分；外殼部分則是信奉天地君親(qin) 師，以《四書(shu) 》、《五經》、《十三經》為(wei) 經典，以祭天、祭孔、祭祖為(wei) 儀(yi) 式，以征忿、窒欲為(wei) 修養(yang) 方法，以孔廟為(wei) 展開宗教活動的場所③。不過，任先生判儒學為(wei) 儒教具有貶義(yi) 傾(qing) 向：“儒教帶給我們(men) 民族的是災難、是桎梏、是毒瘤，而不是優(you) 良傳(chuan) 統。它是封建宗法專(zhuan) 製主義(yi) 的精神支柱，它是使中國人民長期愚昧落後、思想僵化的總根源。有了儒教的地位，就沒有現代化的地位。為(wei) 了中華民族的生存，就要讓儒教早日消亡。”④ 不過，任先生對儒教的看法後來發生了很大變化：他主要從(cong) 積極方麵評論、批評儒教；強調從(cong) 宗教角度研究儒教的重要性；肯定儒教的曆史作用等⑤。李申在《中國儒教史》中，對儒教進行了係統的論證。在他看來，儒學是信天命、信鬼神的，因而有信仰；儒學是有彼岸世界的，儒學是有組織的，儒學是有祭祀儀(yi) 式的。而且，李申強調從(cong) “儒教”角度研究儒學的意義(yi) 是：“揭示儒教的存在，僅(jin) 是確認已客觀存在的曆史事實；而隻有弄清曆史本貌，才能正確利用傳(chuan) 統文化資源。指出儒教的作用，也決(jue) 不否定任何一種傳(chuan) 統文化的成果。”⑥ 李申雖然肯定儒教的作用，但認為(wei) 在總體(ti) 上儒教文化不可能適用於(yu) 現代的社會(hui) 生活和社會(hui) 製度。它的君臣父子論、三綱五常說、天命鬼神信仰及祭祀製度等，都與(yu) 現代社會(hui) 不相適應⑦。

其三是人文儒教向度，以唐君毅、牟宗三、劉述先為(wei) 代表。唐君毅認為(wei) ，儒學之宗教性，既表現為(wei) 殺身成仁、舍生取義(yi) 的教言，也表現為(wei) 氣節之士的心誌與(yu) 行為(wei) 。儒者之所以能以從(cong) 容就義(yi) 為(wei) 最高理想，就在於(yu) 他們(men) 有絕對的信仰。而儒學之為(wei) 宗教的特點在於(yu) 它是人文宗教，唐君毅說：“儒家骨髓，實唯是上所謂‘融宗教於(yu) 人文，合天人之道而知其同為(wei) 仁道，乃以人承天，而使人知人德可同於(yu) 天德，人性即天命，而皆至善，於(yu) 人之仁心與(yu) 善性，見天心神性之所存，人至誠而可成聖如神如帝’之人文宗教也。”⑧ 牟宗三認為(wei) ，文化生命之基本動力當在宗教，所以儒學必須具有宗教性，但儒學隻是在“盡日常生活軌道之責任和作為(wei) 精神生活之途徑”兩(liang) 方麵滿足其作為(wei) 宗教的要求，而且，儒教的重點在於(yu) “人如何體(ti) 現天道”——“落下來為(wei) 日常生活之軌道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神實體(ti) ”，此實體(ti) 通過祭天、祭祖、祭聖賢而成為(wei) 一有宗教意義(yi) 之“神性之實”、“價(jia) 值之源”，所以與(yu) 人文世界沒有隔閡，故可稱為(wei) 人文教，而肯定儒學為(wei) 人文教，乃是麵對國家之艱難，生民之疾苦，欲為(wei) 國家立根本⑨。劉述先說；“儒化家庭祭祖，曆代帝王祭天，似也不乏其宗教層麵。吾人自當更進一步追問，由純哲學的觀點省察，依據儒家內(nei) 在的義(yi) 理結構，究竟是否必須肯定‘超越’之存在。如果答案是肯定的，則儒家祭祀固不止隻有實用教化的意義(yi) ，而自有其深刻的宗教理趣。”⑩ 就是說，儒學不僅(jin) 在行為(wei) 操作層麵有宗教性，在精神超越層麵同樣有宗教性。

綜上觀之，儒教三個(ge) 向度所做的工作主要有：第一，從(cong) 宗教角度詮釋、展示儒學。任繼愈等所展示的是儒家思想中的宗教元素；唐君毅、牟宗三則根據宗教的特點對儒學的宗教性進行了詮釋和分析，指出儒教是一種人文教；蔣慶等則主要從(cong) 宗教製度上對儒學進行解讀，使儒學中的宗教製度內(nei) 容呈現出來。第二，從(cong) 宗教角度肯定或否定儒學價(jia) 值。康有為(wei) 、蔣慶等肯定儒教有優(you) 化政治結構、和諧社會(hui) 秩序、安頓人的心靈等價(jia) 值，任繼愈、李申則認為(wei) 儒教的作用主要是消極的。第三，從(cong) 宗教角度實現儒學的價(jia) 值。湯恩佳認為(wei) 宗教形式可使儒學價(jia) 值得到更好的實現；而蔣慶認為(wei) 隻有儒教的形式才能使儒學價(jia) 值在解決(jue) 政治問題、社會(hui) 問題和人生問題上得到實現。第四，將宗教儒學確定為(wei) 儒學的存活、開展方向。唐君毅、蔣慶等認為(wei) 儒教必然亦應該成為(wei) 儒學存活、發展的一種方向。

形態之二：政治儒學

考之當代中國儒學史，從(cong) “政治”角度研究、發展儒學者也不乏其人。徐複觀指出，儒家政治思想結構是其最高原則為(wei) 德治主義(yi) ，其努力對象為(wei) 民本主義(yi) ，把原則落到對象上麵，則以“禮”經緯其間，這構成了儒家政治思想的三大內(nei) 容——德治思想，民本思想，禮治思想。儒家政治思想的特點是：對人的尊重和信賴，治者必先盡其在己之德，從(cong) 而使人人各盡其秉彝之德；治者與(yu) 被治者間是德相與(yu) 的關(guan) 係，而非以權力相加相迫之關(guan) 係；很少著重於(yu) 國家觀念的建立，而特別著重於(yu) 確定以民為(wei) 政治的唯一對象，把民升到神的地位；因此，由德治思想否定了政治是一種權力的觀點，更否定了國家純是壓迫工具的讕言，由民本思想否定了統治者自身有特殊權益的觀點，更否定了統治與(yu) 被統治乃嚴(yan) 格階級對立的讕言。儒家政治思想的作用在於(yu) ：可把由勢逼成的公與(yu) 不爭(zheng) 推上道德的自覺，民主主義(yi) 至此才有其根基；具有減輕暴君汙吏的毒素的作用，但並不曾真正解決(jue) 暴君汙吏的問題，更不能逃出一治一亂(luan) 的循環悲劇。儒家政治思想的不足在於(yu) ：總是居於(yu) 統治者的地位來為(wei) 被統治者想辦法，總是居於(yu) 統治者的地位以求解決(jue) 政治問題，而很少以被統治者的地位，去規定統治者的政治行動，這便與(yu) 近代民主政治由下向上去爭(zheng) 的發生發展的情形，成一極顯明的對照。

對於(yu) 儒家政道治道之改造，牟宗三有自己的構想。他認為(wei) ，先儒於(yu) 治道治權方麵皆有所作為(wei) ，但在政道政權上卻始終未及。而政權之不能常，政道之不能立，皆來自具體(ti) 生命之具體(ti) 動機，儒家道德教化禮樂(le) 綱維卻不能想出一套辦法消弭之(11)。由此，牟宗三提出了解決(jue) 辦法：改變以往儒學單純以道德形式表現的局麵，代之以國家形式表現；改變以往儒學以道德形式與(yu) 天下觀念相應和的局麵，代之以與(yu) 國家觀念相應和。隻有這樣，才能盡到創建現代國家之責任。然而，怎樣實現這兩(liang) 個(ge) 轉變呢？牟宗三認為(wei) ，第一，在學術上應引入名數之學，因為(wei) 它足以貫徹終始，而為(wei) 極高極低之媒介，從(cong) 而解決(jue) 儒學在以往有極高之境地、而無足一貫徹之困境；第二，在現實曆史社會(hui) 上建立國家民主政製，由國家民主政製的建立，儒學高明之道才能客觀實現於(yu) 曆史，才能有客觀精神作集團之表現，而儒學高明之道就不再隻表現為(wei) 道德形式，不再隻有個(ge) 人精神與(yu) 絕對精神(12)。因此，儒家在政道方麵的不足，雖可用“德化的治道”來補救，這“德化的治道”即賢人政治，或謂“理性之內(nei) 容表現”，但仁者可遇而不可求，“德化的治道”並不容易實現，因而還是需要西方近代民主製度，此謂“理性之外延表現”。唯有“理性之外延表現”，即建立民主政治，儒家仁政才可實現(13)。

政治儒學是否應成為(wei) 儒學發展的一個(ge) 方向，蔣慶對此作了肯定回答。他認為(wei) ，政治儒學是儒學本有的傳(chuan) 統，政治儒學的基本內(nei) 容是：關(guan) 注社會(hui) 的完善和諧，關(guan) 注當下變化著的活生生的曆史存在；重視社會(hui) 的政治實踐，由經驗角度看人性：生之謂性，性本非善，善乃後起；用製度批判人性和政治，有明確的政治理想，可以開出外王。儒學通過對政治的參與(yu) 、關(guan) 注、批判、建構而拓展自我生存發展的空間。因此，政治儒學應成為(wei) 當代儒學發展的方向。政治儒學的核心內(nei) 容是“王道的三重合法性”：“天”的合法性即超越神聖的合法性；“地”的合法性即曆史文化的合法性；“人”的合法性即人心民意的合法性。蔣慶認為(wei) 王道政治代表了天道、曆史、民意，能夠最大限度地把統治的權力變成統治的權利，把國民的服從(cong) 變成應盡的義(yi) 務。王道政治要使“三重合法性”在“政道”上相互製衡，就是說三者中任何一重合法性獨大，都會(hui) 帶來政治的偏頗和弊端，而王道政治可以全麵完整地解決(jue) 政治權力的合法性問題，構建起長期穩定的和諧的政治秩序(14)。

可見，“政治哲學化”也是當代儒學的自我訴求。具體(ti) 表現為(wei) ：第一，從(cong) 政治角度詮釋、展示儒家思想。徐複觀展示的是德治思想、民本思想、禮治思想三方麵內(nei) 容，蔣慶展示的是天、地、人三重合法性的結構。第二，從(cong) 政治角度發掘儒家思想的價(jia) 值。徐複觀所開掘的是“將由勢逼成的公與(yu) 不爭(zheng) 推上道德的自覺、從(cong) 而成為(wei) 民主主義(yi) 根基”之價(jia) 值；蔣慶所開掘的是“具有普遍價(jia) 值、可以創造出新的政治製度的王道政治智慧”。第三，從(cong) 政治角度對儒家思想的缺陷進行揭示。徐複觀揭示的是“居於(yu) 統治者的地位以求解決(jue) 政治問題，而與(yu) 近代民主政治有別”，牟宗三揭示的是“在政道政權方麵缺乏‘理性之外延表現’（現代民主製度）”。第四，從(cong) 政治角度揭示儒家思想的特點。徐複觀揭示是“治者與(yu) 被治者間，是德相與(yu) 的關(guan) 係”，牟宗三則概括為(wei) “德化的治道”。第五，以政治方式實現儒學的價(jia) 值。蔣慶以為(wei) 儒學通過對政治的參與(yu) 、批判、建構可實現自己的價(jia) 值。

形態之三：哲學儒學

考之當代中國儒學史，“儒學哲學化”是儒學發展中的一股強勁的思潮。在絕大多數場合，儒學界似乎都是以哲學的形式敘述、討論、評論儒學，儒學史基本上被描述為(wei) 哲學史。馮(feng) 友蘭(lan) 是把儒學哲學化的開創人之一。在馮(feng) 友蘭(lan) 的中國哲學史研究中，儒家思想都被係統地進行了哲學的詮釋。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，哲學可分為(wei) 宇宙論、人生論及方法論三部分，進而認為(wei) 《論語》中“夫子之言性與(yu) 天道”，即言及哲學之宇宙論（天道）和人生論（性），而方法論部分隻在宋明儒那裏有所謂“為(wei) 學之方”，但此“為(wei) 學之方”乃修養(yang) 之方法，非求知識之方法(15)。具體(ti) 言之，馮(feng) 友蘭(lan) 寫(xie) 儒家哲學思想，都是以宇宙論、人生論、方法論分而述之，所以其寫(xie) 中國哲學史的儒學部分，也就是將儒家思想哲學化的實踐。馮(feng) 友蘭(lan) 稱其“新理學”為(wei) 最哲學的哲學，他將儒家思想中主要範疇以哲學來規定、討論，如太極、理、氣、道、性、心、勢等，而且，用哲學的特性對儒家思想進行詮釋，因而所謂新理學，在很大程度上就是現代哲學化的儒學。

賀麟將“以西洋哲學發揮儒家的理學”作為(wei) 儒家思想的開展方向——“蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德、康德、黑格爾的哲學與(yu) 中國孔孟、老莊、程朱、陸王的哲學會(hui) 通融貫，而能產(chan) 生發揚民族精神新哲學，解除民族文化危機，是新儒家思想發展所必循的途徑。使儒家的哲學內(nei) 容更為(wei) 豐(feng) 富，體(ti) 係更為(wei) 嚴(yan) 謹，條理更為(wei) 清楚，不僅(jin) 可以作為(wei) 道德可能的基礎，且可奠定科學可能的理論基礎”。如賀麟對“仁”作“哲學”的解釋：“從(cong) 哲學看，仁乃仁體(ti) 。仁乃天地之心，仁為(wei) 天地生生不已之生機，仁為(wei) 自然萬(wan) 物的本性。仁乃萬(wan) 物一體(ti) 、生意一般的有機關(guan) 係和神契境界。簡言之，哲學上可言有仁的宇宙觀、仁的本體(ti) 論。”(16)

熊十力認為(wei) ，中國古代著述雖無係統，但不能說沒有哲學。他說：“此土著述，向無係統，而淺見者流，不承認此土之哲學或形上學得為(wei) 一種學。”熊先生在20世紀50年代與(yu) 梁漱溟先生的信中曾提到，他著書(shu) 就是要建構一套宇宙論，因為(wei) ，宇宙論建構起來後才好談身心性命之切實工夫，並承認這種作為(wei) 是受西方發達哲學的刺激(17)。而在實踐上，熊十力用即體(ti) 即用的本體(ti) 論哲學詮釋孔孟儒學和宋明新儒學。

牟宗三之儒學，其哲學形態更完整更細密更精巧。牟宗三以其熟稔西方哲學的優(you) 勢，對儒家思想進行了全麵的哲學化詮釋。他指出：“儒家唯因通過道德性的性體(ti) 心體(ti) 之本體(ti) 宇宙論意義(yi) ，把這性體(ti) 心體(ti) 轉而為(wei) 寂感真幾之‘生化之理’，而寂感真幾之生化之理又通過道德性的性體(ti) 心體(ti) 之支持而貞定住其道德性的真正創造之意義(yi) ，它始打通了道德界與(yu) 自然界之隔絕。這是儒家‘道德的形上學’之完成。”(18) 換言之，儒家哲學就是道德的形上學。實際上，牟宗三不僅(jin) 用哲學對儒學進行了全麵的詮釋，使儒家思想係統成為(wei) 哲學係統，而且，他使儒學的形上水平上升到一個(ge) 新的高度。

成中英、杜維明分別用各自熟悉的西方哲學理論來詮釋、架構儒學，使哲學儒學的形式多樣化。成中英認為(wei) ，儒學參與(yu) 對話的資格是：“具有西方哲學素養(yang) ，並能以現代形式陳述出來”(19)，並肯定西方哲學能使中國哲學在本質上更顯豐(feng) 富，在內(nei) 容上更為(wei) 充實，在形式上更為(wei) 現代。杜維明提出的儒學發展的前景之一，就是儒學研究必須從(cong) 不探求價(jia) 值、不深扣哲理、不研究宗教的傳(chuan) 統漢學的實證和實用主義(yi) 中解脫出來，和西方的社會(hui) 學家、哲學家、神學家等進行長期的全麵的對話，使儒學能對今天國際思潮中提出的大問題有創建性的反應，才能在歐美學術界做出自己的貢獻(20)。所謂探求哲理就是探求儒學的哲學性，因此，杜氏強調儒學現代化自然包括哲學化；而形上性理論建構、以西學為(wei) 坐標展開對儒學價(jia) 值的開采則是杜維明所追求的儒學開展方向之一。

可見，“儒學哲學化”的確是當代儒學的自我訴求。具體(ti) 表現為(wei) ：第一，以哲學的形式詮釋儒學、呈現儒學。馮(feng) 友蘭(lan) 將儒學史寫(xie) 成哲學史，按照哲學的要素將儒家思想的哲學因素呈現出來；賀麟將“仁”詮釋為(wei) 本體(ti) 論意義(yi) 、宇宙論意義(yi) 上的範疇。第二，以哲學評估儒學、探討儒家思想的哲學特征。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，從(cong) 形式看，中國可以說沒有哲學，從(cong) 內(nei) 容看，中國則有豐(feng) 富的哲學；牟宗三認為(wei) ，儒學屬於(yu) “道德的形上學”。第三，強調儒學通過哲學的形式發揮作用。賀麟認為(wei) ，儒學哲學化有助於(yu) 發揚民族精神和解除民族文化危機；杜維明認為(wei) ，儒學哲學化有助於(yu) 應對人類所麵臨(lin) 的諸種現代困境。第四，將哲學視為(wei) 儒學存活和發展的途徑。熊十力認為(wei) ，儒學有了宇宙論可以更好地討論心性問題；成中英認為(wei) ，儒學哲學化有助於(yu) 儒學走向世界並發揮其影響。

形態之四：倫(lun) 理儒學

儒學本來就是以倫(lun) 理為(wei) 核心的學說，這個(ge) 特點麵對現代化、全球化浪潮時表現得更為(wei) 突出。現代儒家學者對儒家思想的重大貢獻之一，就是對儒家思想中的倫(lun) 理元素及其價(jia) 值不遺餘(yu) 力地闡發和創新。雖說倫(lun) 理本來就是儒家思想的固有元素，但學者們(men) 還是對此問題進行了規定。梁漱溟認為(wei) ，中國是以道德代宗教的社會(hui) 。他說：“宗教在中國卒於(yu) 被替代下來之故，大約由於(yu) 二者：安排倫(lun) 理名分以組織社會(hui) ；設計禮樂(le) 揖讓以涵養(yang) 理性……此二者，在古時原可攝於(yu) 一‘禮’字之內(nei) 。在中國代宗教者，實是周孔之‘禮’。不過其歸趣，則在使人走上道德之路。”(21) 就是說，周孔之“禮”代替宗教，周孔之禮即道德，所以倫(lun) 理道德即是儒家的核心內(nei) 容，而“行仁義(yi) ”乃儒家之真精神。唐君毅認為(wei) ，儒家思想的歸屬就是道德。他說：“儒家近理想主義(yi) ，而性即理、心即理，盡心知性以成己成物，即知天事天，則歸宿於(yu) 道德。”(22) 張君勱也指出，一種學說能否稱為(wei) 倫(lun) 理學的根據是應具備“善、己、人性、心”四項基本觀念，儒學有此四者，故儒學亦為(wei) 倫(lun) 理學(23)。可見，將儒學視為(wei) 具有倫(lun) 理特色的思想已是一種共識。

既然儒家思想是具有倫(lun) 理特色的思想，那麽(me) ，儒家倫(lun) 理思想的內(nei) 容有哪些呢？首先，那些原理式中國倫(lun) 理學史、儒家倫(lun) 理思想史之類的著作，都是對儒家倫(lun) 理思想係統性的呈現。比如，張岱年將儒家倫(lun) 理思想由“八個(ge) 問題”呈現出來：意識人性問題（道德起源問題）；道德最高原則與(yu) 道德規範問題；道德與(yu) 經濟關(guan) 係問題；公利與(yu) 私利、道德理想與(yu) 物質利益關(guan) 係問題；客觀必然性與(yu) 主觀意誌自由關(guan) 係問題；動機與(yu) 效果問題；倫(lun) 理學與(yu) 本體(ti) 論關(guan) 係問題；修養(yang) 方法問題(24)。此外，儒家倫(lun) 理還被從(cong) 政治倫(lun) 理、生命倫(lun) 理、經濟倫(lun) 理、生態倫(lun) 理、家庭倫(lun) 理、人口倫(lun) 理、科技倫(lun) 理等角度進行整理、詮釋和呈現。譬如，何懷宏從(cong) “行為(wei) 規範”、“支持精神”和“相關(guan) 思想”三個(ge) 方麵發掘、詮釋並呈現儒家生態倫(lun) 理思想資源，他指出在“行為(wei) 規範”方麵是一種“時禁”，“支持精神”則主要是一種“天人合一”與(yu) 自然和諧的精神(25)。又如戢鬥勇對儒家經濟倫(lun) 理思想進行了較係統的開掘、整理和呈現，他將儒家經濟倫(lun) 理內(nei) 容作了如下概括：“仁”為(wei) 經濟動因論、“和”為(wei) 經濟關(guan) 係論、“中”為(wei) 經濟方法論、“穩”為(wei) 經濟狀態論、“實”為(wei) 經濟效能論、“儉(jian) ”為(wei) 經濟品格論(26)。

儒學內(nei) 含豐(feng) 富倫(lun) 理思想已不是問題，那麽(me) ，儒家倫(lun) 理思想有哪些特點呢？張君勱揭示的特點是：善惡是非之辨存於(yu) 一心，所以辨之者為(wei) 良心之覺察；辨別是非，在乎行其所當為(wei) ，乃有人心道心之分；存養(yang) 省察，就意、情、知三方麵去其不善以存其善，而尤貴乎動機之微處克治之；視自己為(wei) 負責之人，本良心以審判之；不獨知之，又貴乎行(27)。張岱年則肯定了人在天地之間的重要地位，承認人與(yu) 自然的統一關(guan) 係，並注重道德實踐(28)。與(yu) 此同時，儒家思想的“倫(lun) 理價(jia) 值”也被詮釋被發掘。陳來認為(wei) ，儒家倫(lun) 理可在個(ge) 人工作倫(lun) 理、共同體(ti) 內(nei) 倫(lun) 理、共同體(ti) 間倫(lun) 理三個(ge) 層次上表現其價(jia) 值。就個(ge) 體(ti) 生活倫(lun) 理來說，儒家提倡的勤勞、儉(jian) 約、忍耐都可成為(wei) 經濟生活中的重要倫(lun) 理規範；就共同體(ti) 內(nei) 倫(lun) 理來說，儒家注重的家族主義(yi) 及個(ge) 人服從(cong) 整體(ti) 的“和”原則將產(chan) 生積極作用；就共同體(ti) 間倫(lun) 理來說，儒家的“信”、“誠”可以成為(wei) 共同體(ti) 之間的依賴環境(29)。當然，也有學者從(cong) 倫(lun) 理角度討論了儒家思想的消極麵問題。劉清平認為(wei) ，儒家倫(lun) 理本質上是情理精神，即特殊主義(yi) 的血親(qin) 情理精神，因此，儒家倫(lun) 理往往依據血緣親(qin) 情的本根至上性，將特殊性血親(qin) 關(guan) 係淩駕於(yu) 普遍人際關(guan) 係之上，允許人們(men) 在特殊性的血親(qin) 倫(lun) 常中拒斥普遍性的道德理性原則，奉行“內(nei) 外有別”的道德原則，在現實上導致忽視普遍性公德的現象，誘發奉行多種道德標準的現象(30)。

可見，“儒學倫(lun) 理化”也是當代儒學的自我訴求。具體(ti) 表現為(wei) ：第一，從(cong) 倫(lun) 理角度對儒家思想展開詮釋和呈現。張岱年將儒家思想用“八大倫(lun) 理”問題呈現出來，何懷宏則從(cong) “行為(wei) 規範”、“支持精神”和“相關(guan) 思想”三個(ge) 方麵呈現儒家倫(lun) 理思想。第二，從(cong) 倫(lun) 理的角度開掘、評估儒家思想中的倫(lun) 理資源和倫(lun) 理智慧。陳來認為(wei) ，儒家倫(lun) 理在個(ge) 人工作倫(lun) 理、共同體(ti) 內(nei) 倫(lun) 理、共同體(ti) 間倫(lun) 理三個(ge) 層次上可發揮積極作用。第三，從(cong) 倫(lun) 理的角度對儒家思想的特征或缺點進行揭示和檢討。張君勱認為(wei) ，儒家倫(lun) 理是反省的、自責的、貴行的；劉清平認為(wei) ，儒家倫(lun) 理的本質是血親(qin) 情理。第四，將倫(lun) 理視為(wei) 儒家思想存活、開展的路徑。梁漱溟提倡以道德代宗教，唐君毅所謂儒學可歸為(wei) 倫(lun) 理學，以及陳來等從(cong) 倫(lun) 理角度對儒家思想現代價(jia) 值的探求，都顯示出將倫(lun) 理作為(wei) 儒家思想開展路徑的思考和認同。

形態之五：生活儒學

考之當代儒學發展史，主張儒學關(guan) 注生活、走向生活的訴求越來越強烈。學者們(men) 在不同時間、不同場合都對儒學提出了生活化的要求。餘(yu) 英時認為(wei) ，在曆史上，儒家思想之所以成為(wei) 主流，就在於(yu) 它的建製化，而儒學的“建製”自明清以降便走向解體(ti) ，至晚清則基本上不複存在，所以，儒學的現代出路恰恰在於(yu) “日用常行”領域，在於(yu) 日用庸常化，因為(wei) 隻有這樣，儒家就可以避免建製而重新產(chan) 生的精神價(jia) 值方麵的影響力問題。而且，儒家如要對自身的智慧落實有所交待，也必須麵對現代社會(hui) 所提出的問題(31)。在餘(yu) 英時看來，儒學不再可能建製化，所以，儒學的出路隻有在“建製”外去尋找，尋找的結果就是日常生活化，而且，儒學由精英走向大眾(zhong) 是正常的，也是必然的，所以，如果希望儒學未來還有所作為(wei) ，那麽(me) 就應該考慮何種路徑才是儒學繼續走下去的希望。霍韜晦認為(wei) ，第三代新儒學如果真的要突破前人，有自己的建樹，他們(men) 的工作便不能以學院自限，或單從(cong) 事觀念層麵的建構，而要走出學院，走向社會(hui) ，走向生活，從(cong) 生命和時代的存在感受中發掘資源，這樣將會(hui) 有更大的生存空間，對曆史文化有更大的貢獻。儒學的智慧，就是以知識來指導行動(32)。

儒學生活化看來不可避免，那麽(me) 儒家思想自身有無“生活化”元素呢？龔鵬程給予了肯定回答。他指出，儒學本來是上下一貫的，故孔子論仁，輒在視聽言動合禮處說，但後世儒家越來越強調形而上謂之道部分，忽略了視聽言動衣食住行等形而下謂之器部分。孟子所謂大體(ti) 、小體(ti) 之別，並不是教人隻修大體(ti) 而歧視小體(ti) （養(yang) 形），養(yang) 形也很重要。明清以降，社會(hui) 上出現的反禮教、反道學的言論，也是由於(yu) 後世儒者能在生活上體(ti) 現禮樂(le) 之美。因此，現今應將“生命的儒學”轉向“生活的儒學”。在龔氏看來，生活儒學可由兩(liang) 方麵內(nei) 容得到說明：第一，儒學的本來結構就是上下一貫的：儒學既有形而上的部分，也有形而下的部分，既有“道”的部分，也有“器”的部分；第二，由儒學發展曆史看，明清以降之所以出現反道學、反禮教的言論，正說明儒學關(guan) 注生活、走向生活之必要。而且，生活儒學不僅(jin) 是儒學的本有特質，對於(yu) 儒學的現代開展也有價(jia) 值：“現今應將生命的儒學，轉向生活的儒學。擴大儒學的實踐性，由道德實踐而及生活實踐、社會(hui) 實踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會(hui) 人文風俗美。修六禮、齊八政、養(yang) 耆老恤孤獨、恢複古儒家治平之學，讓儒家在社會(hui) 生活中全麵複活起來。”(33)

李承貴認為(wei) ，生活儒學實際上是儒學的一種內(nei) 在性要求，因為(wei) 儒學對公共生活、物質生活和精神生活都極為(wei) 重視。在公共生活方麵，儒學致力於(yu) 使生活秩序井然，所謂“君令臣共、父慈子孝、兄愛弟敬、父和妻柔”；在物質生活方麵，儒學重視物質生活的豐(feng) 盈，強調物質生活的基礎地位，所謂“閏以正時，時以作事，事以厚生”；在精神生活方麵，儒學重視精神、情感生活的提升，所謂“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ；不敬，何以別乎？”可見，公共生活、物質生活和精神生活都是儒學所關(guan) 注所追求的，儒學是一門不折不扣的生活型學問。而且，生活儒學對於(yu) 儒家思想的開展具有特別的意義(yi) ：一是儒家思想資源能獲得更積極、更健康的更新；二是儒學生存發展的空間會(hui) 得到空前提升和擴展；三是儒學的價(jia) 值會(hui) 有真正的落實(34)。

可見，“儒學生活化”也是當代儒學的自我訴求。具體(ti) 表現為(wei) ：第一，從(cong) “生活”的角度對儒家思想進行開掘、整理和呈現。如龔鵬程所呈現的是儒家思想的“生活原則”、“生活要求”和“生活行為(wei) ”。第二，從(cong) “生活”的角度對儒家思想的價(jia) 值進行詮釋和評估。如霍韜晦認為(wei) ，儒學的價(jia) 值需表現為(wei) 草根化、大眾(zhong) 化；龔鵬程認為(wei) ，儒學本來就具有營養(yang) 生活、建構生活的功能。第三，從(cong) “生活”的角度揭示儒家思想的特點。龔鵬程指出，儒學是精神生活與(yu) 物質生活兼顧的學說；李承貴認為(wei) ，儒學在學問類型、為(wei) 學風格和最高追求上都表現出生活化特色。第四，把“生活”作為(wei) 儒家思想開展路徑和價(jia) 值落實的方式。餘(yu) 英時認為(wei) ，儒學若要在現代社會(hui) 落實其價(jia) 值，生活化是唯一途徑；龔鵬程認為(wei) ，隻有生活儒學才能使儒學由道德實踐走向生活實踐、社會(hui) 實踐；李承貴認為(wei) ，生活儒學不僅(jin) 有助於(yu) 儒學價(jia) 值的實現，而且可為(wei) 儒學的生長開辟廣闊路徑。

五種形態的意蘊

如果說儒學在當代中國的發展有什麽(me) 主要特點，那麽(me) 這個(ge) 特點就是由宗教儒學、政治儒學、哲學儒學、倫(lun) 理儒學、生活儒學等五種形態構成了儒學生存、發展的基本格局；儒學正是通過這些形態展示著自身的魅力，實現著自身的價(jia) 值，發揮著自身的影響，延伸著自身的生命。那麽(me) ，這五種儒學形態是否內(nei) 含著值得進一步顯發的意蘊呢？

其一，五種儒學形態所反映的是時代實踐對儒學價(jia) 值的多元要求。儒學何以在當代中國出現內(nei) 容、作用明顯有別的五種形態？最合理的回答可能是時代實踐的要求。翻開一百餘(yu) 年的中國史，在西方文明的衝(chong) 擊下，在傳(chuan) 統與(yu) 現代的交鋒中，中國人的心靈一直被敲打和撞擊著，人無所依，心無所安，精神世界一片迷惘。個(ge) 人精神的寄托和民族精神的凝集之需要，使“宗教儒學”的需求自然提了出來。儒學的政治訴求本來就內(nei) 在於(yu) 傳(chuan) 統儒學中，所謂“外王”就是要有所作為(wei) ，就是要齊家治國平天下。20世紀初以來，隨著西方政治文明的進入，中國政治在理念和製度上相形見絀，所以“政治儒學”的提出，一方麵是對儒學“外王”的現代期盼，另一方麵是對政治理念和製度的現代化訴求。在與(yu) 西學交鋒中，儒家學者逐漸明白了一個(ge) 道理，那就是儒學若要與(yu) 西學交流、對話，讓儒學進入西方學術思想界，必須在話語形式上進行改變和調整，也就是使儒學哲學化。因此，“哲學儒學”主要是對儒學的哲學理論形式、思維方式提升的渴望使然。20世紀初以來，一方麵，倫(lun) 理秩序混亂(luan) ，道德水準滑坡；另一方麵，西方道德倫(lun) 理又在中國盡顯風采。如此，對儒學的倫(lun) 理價(jia) 值訴求，一方麵來自社會(hui) 曆史實踐的需要，另一方麵也來自自身價(jia) 值獨特性論證之需求，“倫(lun) 理儒學”也就應運而生了。然而，宗教儒學、政治儒學、哲學儒學、倫(lun) 理儒學，無一能離開生活，因為(wei) 儒學的宗旨是服務生活、提升生活。然而，在過去一百多年中儒學卻離生活越來越遠，而儒學要在現代社會(hui) 發揮它的作用、體(ti) 現它的價(jia) 值，就應該回到廣大群眾(zhong) 中，與(yu) 生活融為(wei) 一體(ti) 。由此可見，五種儒學形態的形成，本質上是時代實踐對儒學的價(jia) 值要求使然。

其二，五種儒學形態所反映的是儒學發展的多元化走向。既然儒學的五種形態的形成根源於(yu) 時代實踐的要求，是時代實踐對儒家思想價(jia) 值多樣性要求使然，那麽(me) 就意味著儒學的多元化走向已是儒學開展的必然趨勢。而且，儒學的五種形態本質上也是儒學在當代背景下尋找出路以求得新開展的努力和方式，並實在地承擔起了傳(chuan) 承、發展儒家思想和實現儒家思想價(jia) 值的使命，因而，儒學的多元化走向不是儒學生命的衰竭，而是儒學生命的複蘇，對儒學的現代開展而言是有利的。進一步說，儒學的五種形態既然是為(wei) 了適應變化著的社會(hui) 曆史環境而對儒家思想展開的多種詮釋之結果，這就意味著儒家思想通過這種詮釋會(hui) 在價(jia) 值上表現出更強、更普遍的適應性；既然儒家思想可以通過宗教儒學、政治儒學、哲學儒學、倫(lun) 理儒學、生活儒學等形態將自身價(jia) 值的豐(feng) 富性表現出來，而且可以使儒家思想實現由特殊到普遍的轉換；那麽(me) ，儒學開展的多元化走向實在當是儒學自我生存的重要路徑。如此，五種儒學形態也就警示著當今的儒學研究者們(men) ：不宜將不同儒學形態的主張者視為(wei) 狹隘的民族主義(yi) ，也不應將不同儒學形態的主張者視為(wei) 別有用心、癡心妄想，更不應簡單地將他人發展儒學的努力判為(wei) 某種政治陰謀。《中庸》說，萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖。儒學五種儒學形態的形成正是儒學這種寬容、平等、和諧、共生思想的現代體(ti) 現。因此，我們(men) 應該以一種平等、包容、肯定之積極健康的心態，將儒學的五種形態視為(wei) 儒學生生精神的體(ti) 現，視為(wei) 儒家學者對儒學發展的熱情和智慧。

其三，五種形態所反映的儒學發展的基本原則是繼承創新。儒學的開展是與(yu) 傳(chuan) 統決(jue) 裂，還是回歸傳(chuan) 統？抑或立足傳(chuan) 統、開創未來？儒學五種形態明白無誤地告訴我們(men) ，繼承傳(chuan) 統、開創未來是儒學開展所必須堅持的基本原則。這是因為(wei) 五種形態的儒學都遵循了從(cong) 古典儒學中尋找根據的路徑。宗教儒學為(wei) 了證明自身的合理性，自覺地回到古典儒學中尋找“宗教”元素；政治儒學為(wei) 了證明自身的合理性，自覺地回到古典儒學中尋找“政治”元素；哲學儒學為(wei) 了證明自身的合理性，自覺地回到古典儒學中尋找“哲學”元素；倫(lun) 理儒學為(wei) 了證明自身的合理性，自覺地回到古典儒學中尋找“倫(lun) 理”元素；生活儒學為(wei) 了證明自身的合理性，自覺地回到古典儒學中尋找“服務生活”的元素，由此，古典儒學中的宗教、政治、哲學、倫(lun) 理、“服務生活”等方麵的資源、智慧和價(jia) 值被開掘、被繼承下來。但是，五種形態的儒學都是麵對現代社會(hui) 挑戰才形成的，也就是說，五種形態的儒學都是立足於(yu) 現代社會(hui) 的各種問題和要求，而對古典儒學進行的開掘、改造和創新。所以我們(men) 說，五種儒學形態向我們(men) 展示的儒學發展原則是：繼承傳(chuan) 統的儒家思想，在繼承的基礎上開創儒學的未來。

其四，五種儒學形態使儒學的價(jia) 值、特點及不足分別呈現出來。首先，儒學的五種形態的形成和開展，使儒家思想在宗教、政治、哲學、倫(lun) 理、生活等方麵的價(jia) 值凸顯出來，這些價(jia) 值包括儒家思想中本有的價(jia) 值和根據五種形態各自特點引申出來的價(jia) 值。比如，儒學在宗教上具有生命安頓和凝集心力的價(jia) 值，在倫(lun) 理上有協調個(ge) 人之間、個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 、個(ge) 人與(yu) 自然關(guan) 係的價(jia) 值；在政治上則有“將曆史必然趨勢造成的公與(yu) 不爭(zheng) 推上道德的自覺，從(cong) 而成為(wei) 民主主義(yi) 的根基”之價(jia) 值。其次，五種儒學形態的形成和開展，使儒家思想在宗教、政治、哲學、倫(lun) 理、生活等方麵的特點凸顯出來。比如，儒學在政治上的特點是“德化的治道”，或“治者與(yu) 被治者是德相與(yu) 關(guan) 係”，而在倫(lun) 理上的特點有樂(le) 觀性、實用性和必然性。最後，五種儒學形態的形成和開展，也使儒家思想的缺點由宗教、政治、哲學、倫(lun) 理、生活等角度顯露出來。比如，儒學在政治上有“解決(jue) 問題由上而下思考”之不足，在哲學上有“缺乏現代哲學表述形式”之不足，在倫(lun) 理道德上則有“誘發奉行多種道德標準”之不足。同時也提出了相應的糾正、補救方式。因此，當代儒學的五種形態，既是對儒家思想的價(jia) 值、特點和缺點的全方位的凸顯，也是對儒家思想新的整合和完善，是儒家思想的新發展。

其五，五種儒學形態對儒學由古代向現代轉換作出了曆史性貢獻。古代儒學內(nei) 含豐(feng) 富的思想資源，但這種資源隻有轉換成現代形式，才能服務於(yu) 現代社會(hui) 。儒學五種形態在這方麵無疑是作出了傑出貢獻的。首先，儒學的五種形態使儒學在知識形態上實現了由古代到現代的轉換。譬如，宗教儒學是根據宗教學知識對古代儒家思想中的宗教知識元素進行分類和整理，使之轉換成現代宗教知識，因此，宗教儒學、政治儒學、哲學儒學、倫(lun) 理儒學、生活儒學的形成，實際上在知識形態上實現著古代儒學向現代儒學的轉換。其次，儒學的五種形態使儒學在思想上實現了由古代到現代轉換。我們(men) 看到，儒學五種形態中，無不滲透著儒家學者對古代儒家思想進行詮釋、創造的智慧，而儒家學者的詮釋、創造活動無一不是以現代人類實踐為(wei) 背景的。也就是說，正是現代儒家學者立足於(yu) 現代人類實踐所展開的對古代儒家思想的詮釋、創造活動，使儒家思想實現著由古代向現代的轉換。比如，在宗教儒學中，將儒家思想中的宗教元素詮釋、改造為(wei) “人文宗教”；在政治儒學中，將儒家思想中的政治元素詮釋、改造為(wei) “民主政治”；在倫(lun) 理儒學中，將儒家思想中的倫(lun) 理元素詮釋、改造為(wei) “公民倫(lun) 理”。因此可以說，儒學五種形態的形成，也意味著儒家思想實現著由古代向現代的轉換。最後，儒學的五種形態為(wei) 儒學實現由古代向現代轉換提供了可資參考的範式。既然儒學五種形態在知識形態上、在思想上都使儒學實現著由古代向現代的轉換，那麽(me) ，這種轉換實踐本身及其所積累的經驗和教訓，都將成為(wei) 儒學未來開展的參考。

總之，當代儒學的五種形態，不僅(jin) 反映了儒家學者對儒學自身命運的深沉憂慮，也體(ti) 現了儒家學者對中華民族命運的深切關(guan) 懷，而對中國現代性價(jia) 值資源的探尋是他們(men) 釋放這種憂慮和落實這種關(guan) 懷的具體(ti) 實踐。在這場波瀾壯闊而又艱難困苦的實踐中，儒學在被賦予全新、重大而莊嚴(yan) 使命的同時，也被注入了新的內(nei) 涵和價(jia) 值，因而這並不是一種所謂的儒學普遍主義(yi) 的追求，而是一種在思想邏輯與(yu) 曆史邏輯張力之間儒學的自我調適和對儒學的創新、對生命的安頓、對民族的鑄魂之偉(wei) 大實踐。

【注釋】

① 《儒教及其意義(yi) 》，《湯恩佳尊孔之旅環球演講集》第六卷，香港，孔教學院，2004年，第189～190頁。

② 蔣慶：《關(guan) 於(yu) 重建中國儒教的構想》，《中國儒教研究通訊》2005年第1期。

③ 任繼愈：《具有中國民族形式的宗教——儒教》，載任繼愈主編《儒教問題爭(zheng) 論集》，宗教文化出版社2000年版，第173頁。

④ 任繼愈：《論儒教的形成》，載任繼愈主編《儒教問題爭(zheng) 論集》，第21頁。

⑤ 任繼愈：《〈中國儒教史〉序》，載任繼愈主編《儒教問題爭(zheng) 論集》，第403頁。

⑥ 李申：《儒教是宗教》，《儒家與(yu) 儒教》，四川大學出版社2005年版，第116頁。

⑦ 李申：《〈中國儒教論〉後語》，《儒學與(yu) 儒教》，第549頁。

⑧ 唐君毅：《中國文化之精神價(jia) 值》，《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第273頁。

⑨ 牟宗三：《人文主義(yi) 與(yu) 宗教》，《中國哲學的特質》，上海古籍出版社2007年版，第129～134頁。

⑩ 劉述先：《儒家宗教哲學的現代意義(yi) 》，《儒家思想與(yu) 現代化》，中國國際廣播出版社1993年版，第51頁。

(11) 牟宗三：《政道與(yu) 治道》，《道德理想主義(yi) 的重建》，中國國際廣播出版社1993年版，第115～127頁。

(12) 牟宗三：《儒家學術之發展及其使命》，《牟宗三集》，群言出版社1993年版，第141～142頁。

(13) 牟宗三：《中西哲學之會(hui) 通十四講》，上海古籍出版社2007年版，第227～228頁。

(14) 蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，三聯書(shu) 店2003年版，第29～37、202～210頁。

(15) 馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》上冊(ce) ，華東(dong) 師範大學出版社2000年版，第6頁。

(16) 賀麟：《儒家思想的新開展》，《賀麟選集》，吉林人民出版社2005年版，第133、134頁。

(17) 郭齊勇編：《現代新儒學的根基》，中國國際廣播出版社1996年版，第9、348頁。

(18) 牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》（上），上海古籍出版社1999年版，第155頁。

(19) 成中英：《中國文化的現代化與(yu) 世界化》，中國和平出版社1988年版，第14～16頁。

(20) 杜維明：《現代精神與(yu) 儒家傳(chuan) 統》，三聯書(shu) 店1 997年版，第408～425頁。

(21) 《梁漱溟選集》，吉林人民出版社2005年版，第207頁。

(22) 唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅集》，第81頁。

(23) 張君勱：《儒家倫(lun) 理學之複興(xing) 》，載曾振宇主編《儒家倫(lun) 理思想研究》，中華書(shu) 局2003年版，第113～121頁。

(24) 《張岱年選集》，吉林人民出版社2005年版，第355～365頁。

(25) 何懷宏：《儒家生態倫(lun) 理思想述略》，《中國人民大學學報》2002年第2期。

(26) 戢鬥勇：《儒家經濟倫(lun) 理精華》，中國文聯出版社2000年版，第98頁。

(27) 張君勱：《儒家倫(lun) 理學之複興(xing) 》，載曾振宇主編《儒家倫(lun) 理思想研究》，第113頁。

(28) 張岱年：《中國倫(lun) 理思想研究》，載《張岱年選集》，第355～365頁。

(29) 陳來：《傳(chuan) 統與(yu) 現代——人文主義(yi) 的視界》，北京大學出版社2006年版，第202頁。

(30) 劉清平：《儒家倫(lun) 理；道德理性還是血親(qin) 情理》，載曾振宇主編《儒家倫(lun) 理思想研究》，第468頁。

(31) 餘(yu) 英時：《現代儒學論》，上海人民出版社1998年版，第441頁。

(32) 霍韜晦：《世紀之思：中國文化的開新》，香港，法住出版社，1998年，第69頁。

(33) 龔鵬程：《邁向生活儒學的重建》，載吳光主編《當代新儒學探索》，上海古籍出版2003年版，第201、203頁。

(34) 李承貴：《生活儒學：當代儒學開展的方向》，《福建論壇》2004年第8期。

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