普世價值範疇體係初探（劉利華）

內容摘要：普世價值（人類普遍價值）是適用於一切時代，一切文化，每個人和不同範圍的人類群體和人類整體的積極意義或積極性質，是人對人的善性積極建構的結果，它們滲透於人類生活的方麵方方麵麵，而使人類社會和文化具有了屬人的智慧、美麗與趨向神聖的性質。普世價值的範疇體係是由垂直維度和水平維度的普世價值構成的立體結構。在水平維度上，有效用性價值，情感價值、品質價值和祛倫理之美的價值；在垂直維度上，有人權價值和底線倫理價值構成的底線價值和與信仰提供的終極價值一致的高標倫理價值。水平維度與垂直維度的價值還以終極價值與經驗價值、單一價值與綜合價值的形式縱橫交錯在一起。

關鍵詞：人性人的自由本質普世價值效用價值人文價值垂直價值水平價值

2005年9月在紀念中國人民抗日戰爭暨世界反法西斯戰爭勝利60周年時，胡錦濤說：世界反法西斯戰爭的勝利“廣泛傳播了自由、民主、平等、公正、和平的基本價值”。2007年3月溫家寶總理答法國《世界報》記者問時說：“民主、法製、自由、人權、平等、博愛，這不是資本主義所特有的，這是整個世界在漫長的曆史過程中共同形成的文明成果，也是人類共同追求的價值觀。”對普世價值的探討正在成為中國人文研究領域的一個熱門話題。本文探討普世價值範疇體係的目的是，提供一種研究參考係，使我們可以歸納普世價值的主要內容，對它們作一種學理的分類，進而對不同種類的普世價值的關係獲得一種理性把握。

一、價值及普世價值的人性根據

孟子說：“可欲之謂善”。[1]亞裏士多德在《大倫理學》中指出：“具有自身由於自身而值得向往的這類性質的東西，都是一般的善。[2]他們對“一般的善”的界定――“可欲性”或“值得向往性”其實就是哲學“價值”的內涵。依此，我們將價值定義為：是對人而言的積極性質或積極意義。

普世價值指適用於一切時代，一切文化，每個人和不同範圍的人類群體和人類整體的積極意義或積極性質。

如果把普世價值的範疇體係比作一個美麗宏偉的建築，那麽，它的深厚的地基就是人性。對人性問題的思考需要從存在論和價值論兩個角度切入。在存在論或實然意義上，由我們生命最初的本源而來的我們的存在本身就是一種善。在此意義上，人的自利和利他（比如母愛）傾向都是善的。人的求生欲望是人類得以存在的前提，人類首先要有求生的本能，各種生理的欲望，而能頑強地存在下去，才談得上人及人類社會的其他一切。而在倫理學或價值論之應然意義上，人性善惡不是天生的，而是人在主體決定與被決定的雙重張力下，文化地或社會地養成的。

在存在論的意義上，人性是人的自然性、社會性和精神性的統一。人的自然性是人受製於自然因果律的那些屬性，包括人與其他生物和哺乳動物所共有的那些自然屬性，也包括其他動物所沒有的，由人特有的生理構造、神經係統決定的生理性和心理性。人的社會性指人隻有在社會關係和文化環境中才能具有人所具有的知、情、意、行能力，也隻有具有知、情、意、行能力的人才能成為人類社會的主體。人的精神性包括人具有情感、欲望、意誌等非理性的主觀能力，又指具有理性反思、能動創造、對意義或價值作理性的自由選擇和自我超越的精神特征。

人性要將人的所有性質一覽無餘地全部概括，人的本質，則要突出人性中人之為人的關鍵或最主要的性質。概括地說，人與其他存在最大的本質上的不同，就在於他是“自由”的。這裏說的自由，不是指人不甘約束而渴望隨心所欲――人與其他具有大腦中樞神經係統的動物所共有的動物本能，而是指人在進行意義選擇時，能超拔於自然因果律的製約之上，由理性來控製和支配本能。最典型的例子，可以舉抗美援朝戰爭中的邱少雲，為了誌願軍的整個戰役的成功，活活燒死而一動不動。

強調人本質上是自由的，並不是否認人作為一種有限的生命存在必然要受到自然和社會條件的製約，而是說，人由於其所特有的理性、情感、意誌、實踐等能力，能在一定程度上把握存在的規律和領悟、選擇、實現生活的意義，能在一定程度上突破自然因果律的製約，主動地處置、駕馭——包括順應、利用和改造——自然條件和社會條件，有意識地協調、處理——包括合作與鬥爭——與同類和其生存條件的關係，並能擔負起相應的責任，因而具有了在自然、社會和精神領域達成自我實現、自我完善和自我超越的自覺和可能，可以在生存過程中，不斷地在物質、社會和精神層麵實現對自身有限性的突破。受製約與可突破或可超越製約本來就是內在於人的本質中的對立統一關係，構成人之為人的一種內在動力源。

人性會通過人的多種需要表現出來。美國人本主義心理學家馬斯洛把人的欲望和需要分為八個層次：第一層是生理需要，即：維持個體生存和種係發展的基本需要；第二層是安全需要，即對威脅、傷害的恐懼，尋求保護的需要；第三層是歸屬與愛的需要，即對家庭、民族、國家的歸屬感和對愛情、親情、友情的需要；第四層是尊重的需要，即對尊嚴和價值的追求；第五層是認知的需要，即追求知識、理解的需要；第六層是愛美的需要，即追求賞心、悅目、好聽、好聞、好玩的需要；第七層是自我實現的需要，即人對表現自我、創造、成就感等等的追求。馬斯洛在其晚年（1972年）進一步提出了第八層需要――“超越性需要”，即人對“生活意義”的執著。他認為那些自我實現的人一般都會有一種天賦的使命感，以心甘情願自以為樂地獻身於正義、真、善、美的方式實現其存在的終極價值。他認為，人的這種超越性需要如果不能得到滿足，就會患上他稱之為超越性病症的“靈魂病”。[3]這八個層次的需要中，第一、二層次的欲望需求和安全需要對應著人的自然性――生理性和心理性，第三層之上的需要則對應著人的社會性和精神性。顯而易見，能滿足人的各個層次的需要的內容，一般而言，對人都是可欲或可向往的，即是有價值的。

但是，人的自由本質作為生存論意義上的善並不必然地導向倫理之善。上麵論及的人性、人的本質、人的需要，既是人具有趨善傾向因而可以形成善良人性的基礎，也是人具有墮落傾向因而可以形成邪惡人性的基礎。人類這種理性存在，必須有一種自覺地向善的追求，才能作為人類存在下去。如果任憑個人或有限群體無限度地為了滿足一己的需要而為所欲為，就會有兩種必然的消極後果。一是，不尊重自然規律和社會發展規律，在追求效用性價值時，異想天開，非理性地任意妄為導致的災難。在社會層麵，比如導致了幾千萬人餓死的1958年“大躍進”。在個人層麵，比如暴飲暴食，縱欲無度，過於勞累而積勞成疾，勢必損害人的健康。二是，違背人文普世價值，會發生反人道、反人性的災難和犯罪。在社會層麵，比如德國和日本法西斯發動的種族屠殺和侵略戰爭、比如前蘇聯斯大林發動的肅反運動、中國1957年的反右運動，1966年開始的“文化大革命”的十年動亂。在個人層麵，則會有損人利己的種種不良行為，甚至於坑蒙拐騙、謀財害命的犯罪。為了避免人類在滿足需要時因為所欲為帶來災難性的後果，一方麵，應當有適當的量的限度；另一方麵也不能聽任人以動物的無情和殘忍去達成需要的滿足，而要對人類需要的滿足有人道的質的規定。如果對反人道的惡行放任自流，一味地容惡、縱惡，人類就會被自己的理性毀滅。這些，從消極方麵展示出建構普世價值的必要性。而人追求更善更美的精神超越的需要，則從積極方麵提出了建構普世價值的必要性。

從整個人類精神成長過程來看，普世價值的內容是人類文化進步過程中被人類主動建構起來的人之善性，是人類自己對社會生活精神標準的立法。它們已經在人類曆史中真實存在，並一直作為人類趨善求美的精神源泉滋養著人類。

從公元前500年前後的軸心時代開始，人類文化先哲先聖們就開始非常自覺地深思、構建、倡導適用於所有人的普世價值了。無論不同民族的先哲在表達形式上有多少不同，他們所揭示和提倡的普世價值的內容，都是人之為人的精神資格的尺度，是人能夠有尊嚴地、高貴地、美麗地生活的精神規定性。先人們所論證的“善”或“至善”，“德”或“美德”實質上就是普世價值的規範，就是為了人類全體和每個人類個體能健康地存在與發展，而理性自覺地對人在人的生活中應當如何不應當如何的精神標準的最初立法。從那時開始，人類文化對普世價值的追求和建構從來就沒有停止過。

2500多年過去了，人類自己文化地建構起來的普世價值已經積累起豐富的珍寶，到今天，達到了可以將普世價值的內容作係統化梳理的程度。下麵我們就來集中討論以人性為地基的這座精神建築的結構、內容和功能吧。

二、普世效用性價值和人文價值

對普世價值的最基本的分類是把它的內容分為可量化的效用性價值和不可量化的人文價值。　

對於可量化的有用性或效用性價值的普世性很少異議。人的自然性或人與生俱來的延續生命的本能和各種生理、心理欲望、需要，是普世的效用性價值的人性基礎。凡人都有健康長壽的向往，都有衣、食、住、行等欲求，都願意過輕鬆、方便、舒適、高效的生活。在這個意義上，衣可蔽體，食可果腹，屋可居住，交通工具可以方便出行，科學技術的發展可以極大地提高我們生活的效率、舒適度，使我們人的生理需要、心理需要得到滿足，我們的健康得到維護，生命得以維持和成長，這些對所有人都具有效用性價值。相應地有助於滿足這些需要的經驗知識、科學理論、技術等等也都是有價值的。經濟學意義上的價值，比如馬克思的“勞動價值論”中涉及的商品價值顯然屬於可量化的效用性價值，生產商品的勞動以及滿足人們消費需要的商品顯然都具有普世價值。效用性價值對人類的實現，是人類在物質生活層麵的自我實現。在這方麵人類的創造和進步，表現為物質文明的進步，是人類在物質生活方麵的自我完善和自我超越，相應地，體現的是人的自由本質、人的理性自主選擇和超越能力在物質生活層麵的達成。

但是普世價值不止這些可量化的效用性價值，還有不可量化的人文價值。荷蘭諺語有雲：你可以用錢買到血漿，但是買不到生命。你可以用錢買到地位，但是買不到尊重。你可以用錢買到性，但是買不到愛。……人的生命是無價的，人格尊嚴，做人的良知是無價的，情感是無價的；堅守正義的品質，麵對邪惡時的勇敢無畏，為了成全他人和社會而自願地奉獻、犧牲的精神等等都是無價的。這些不可量化的普世人文價值的深刻的人性基礎是人的社會性和精神性。人對這些價值的認可和踐行體現的是人的自由本質、人的理性自主選擇和超越能力在社會和精神層麵的自我實現、自我完善、自我超越。

三、水平普世價值與垂直普世價值

普世價值還可以從垂直維度和水平維度的視角作進一步的梳理。在水平維度上有四類普世價值。除了上麵論及的可量化的效用性價值，還有三類人文普世價值也處於水平維度。它們是：情感價值、品質價值、隻滿足人的生理與心理需要的美——“祛人文之美”[①]的價值。這三類人文普世價值具有不可量化性。

（1）效用性價值或祛人文價值。如上所述，效用性價值對於人的存在具有無可爭議的積極性。但是對這種價值的認同不能決定我們在道德上的善惡。人不是越富越壞越窮越好，也不是越富越善，越窮越惡。富比較容易使人貪圖享受而失去創造力、同情心、還容易使人財大氣粗，產生自滿、自負、傲慢、淩弱欺貧的不健康心理，然而這並不是必然的。科學知識既可以被善用，也可以被惡用。所有以把握實然規律為目的的具體的、實證的、經驗性的科學知識、哲學方法論都能增長人的能力和才幹，卻不能決定人在精神境界和道德品質上的高低。“有才無德”反映的就是有知識和能力而道德低下的情況。

（2）情感價值。人非草木，孰能無情。對具體對象渴望愛和被愛、多情、深情、憐憫、同情、寬厚等等，與無情、冷酷、麻木不仁、自私、貪婪相比，顯然是正價值，然而它們本身的性質有待具體確定。比如電影《色戒》中描述的女主人公因情欲的滿足而愛上一個殘害自己同胞的漢奸、日本一些政治家和平民不痛恨反而頂禮膜拜二次大戰中的戰犯。這種施錯了對象的感情，在倫理意義上價值是負的。

（3）品質價值。青春、活力、創新力、聰慧、勇敢、毅力、節製、自製等等品質，與衰朽、固執、僵化、保守、愚昧、懦弱、脆弱、縱欲無度、暴躁等等相比，是正價值，然而它們本身的性質有待具體確定。比如“人生永不言敗”表現的是頑強的毅力，但是如果在價值方向上錯了卻以毅力將錯誤到底堅持，背道而馳，走得越遠，負價值越大。可見青春、活力、創新、聰慧、勇敢、毅力等等品質，不能自足地成為倫理意義上善的，隻有在垂直維度上指示善惡的價值指導下才可能成為倫理上善的。

（4）祛人文之美的價值。祛人文之美的價值指審美對象滿足人的生理性和心理性方麵的美的需要的積極意義，不涉倫理善惡的是非判斷，是對應著人的生理性與心理性或人的自然性的審美對象，帶給審美主體的舒適感、愉悅感。在生理的層次上的美的積極意義在於給人以感觀上，然而高出基本生理需要的滿足。比如美服――冬曖夏涼的衣著，美味——如花香，美食——色香味具佳，都會給人以美感享受。獲得生理層次的美感，主體和美感對象之間不需要距離，需要親自“品嚐”；審美主體也不需要什麽特別的審美能力的培養。在心理的層次上，美的積極意義在於給人以心理上的安慰、快樂、放鬆和激勵。音樂、戲曲、舞蹈、雜技、體育表演、奇川俊嶺、大江大海、杭州西湖、桂林山水等等，都會給審美者以心理美感享受。心理層次美的欣賞需要一定的文化和藝術的熏陶。

水平維度的普世價值引導人類生活走向豐富多彩，而不決定人類生活趨向善和神聖的高度。人類文化墮落時，有可能水平維度的普世價值能得到充分的發展與實現。這種善有如下特點：一，它們在自身之內可作量的計較，亞裏士多德特別強調的中庸適度，就是適用於水平維度的普世價值的程度標準。比如，亞氏認為，勇敢是處於怯懦和魯莽之間的適度德性。二，它們作為“善”在自己範圍內會有“不善”相比較、相對應。即，相對於中庸適度的德性，過與不及都是“惡”。比如，對於“慷慨”而言無論是不及的“吝嗇”還是過頭的“揮霍”都是“惡”。三，它們不能抗爭倫理之惡，在倫理學意義上既可被善用，也可被惡用，是否為“善”不是自身決定的，其在生活中的人文意義要受垂直維度的普世價值的製約。四，這些水平維度的普世價值的具體形式具有無限多樣性的發展可能，例如中國的京劇和西方的歌劇各具千秋，各自在表現形式和流派上都會有不斷創新的空間。

康德對“善良意誌”的思考已經意識到上述這些水平維度的“善”的有條件性。康德說：“除了善良意誌，沒有什麽能被設想為可被稱作無條件的善的東西。聰慧、機智、判斷力以及心靈的其他才能，不管你如何稱謂它們，或者作為氣質上的特質的膽識、果斷以及堅韌，毫無疑問，在許多方麵都是善的並且令人想望。然而，如果要運用這些天賦才能和這些在特有性狀上被稱為品質的意誌不是善的話，則這些天賦才能和品質也可能會變得極其惡劣而且有害。……權力、財富、榮譽、甚至健康以及通常的福利和舒適滿足，這些通常稱之為幸福的東西，如若沒有一個善良意誌去匡正它們對心靈及其行為諸原則的影響，以使其與善良意誌之目的普遍相合，那麽它們就會引發自負甚至驕橫。”[4]

康德經過一係列以自覺追求和建構普世價值為內容的哲學論證，終於確立了一條可作“善良意誌”的人文價值不可抗的最基本的原則――“實踐的律令”或“絕對命令”：“你的行動，應把人性，無論是你自己人身中的人性或是他人人身中的人性，始終當作目的而決不僅僅當作手段來對待。”[5]簡言之“人是目的”。

對這條人類能夠健康地存在與發展的人文規律和人文價值真理作通俗化解釋就是：任何具有自由本質的人，永遠不希望自己被非人地——如僅僅作為工具、手段、生畜、花瓶、圖章、玩物——對待，不能隻是作為別人的工具和手段，他所具有的人性，決定了他必須被人道地對待。我們可以把康德揭示的這條人文價值真理，視為垂直維度的人文普世價值的最底線倫理價值。

四、垂直的普世底線價值與高標價值

垂直維度的普世底線價值與高標價值都屬不可量化且指示善惡的人文價值。底線價值規範的是為人的起碼精神資格，給出的是人與野獸、魔鬼劃界的標尺；高標價值昭示的是成聖的理想，給出的是人在人品境界上不斷向天使接近的自我超越的意義燈塔。

底線的普世人文價值包括人權價值和倫理價值兩個方麵的內容。

首先來看普世人權價值。根據聯合國1948年《世界人權宣言》，普世人權價值的內容有：人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等，凡人享有思想、言論、信仰、結社，獲得和傳播信息的自由，享有擁有個人財產、婚戀、受教育、謀生、不受恐嚇和奴役等等自由。這裏的自由是自由權利。人在享受這些尊嚴和自由權利的同時也要承擔維護他人享有同樣尊嚴和自由權利的社會義務。普遍人權價值，規定了每個人類存在當有的人格尊嚴以及為人的基本權利與義務。隻要是人，都不會認可自己的人格和這些基本權利被蔑視和踐踏；相應地，隻要是人，也就不應當蔑視和踐踏其他人的人格和這些基本權利。

不難發現，普遍人權宣言肯定和規範了的人權及人格尊嚴的價值一方麵以康德論證的“人是目的”為理論合理性的基礎，另一方麵又是“人是目的”這一人文價值規律和人文價值真理的具體化、現實化。

再來看底線的普世倫理價值。1993年世界宗教大會通過的，旨在達成對底線的普世倫理價值共識的《走向全球倫理宣言》，已經提出了這樣一些底線的普世倫理：以道德金律（“己所不欲，勿施於人”或其肯定的表達“己欲立立人、己欲達達人”）為前提的一條“基本要求”：“每個人都應該得到人道的對待”；及由可見於世界上大多數宗教的四項誡律發展出的人類文化的底線的積極倫理原則。這即是從“不可殺人”引伸出的“尊重生命”的“非暴力和敬重生命”的原則，從“不可偷竊”引伸出的“處事正直，辦事公平”、“公正的經濟秩序和團結” 的原則，從“不可撒謊”引伸出的“言行都應誠實”的“誠實的生活和寬容”的原則，從“不可奸淫”引伸出的“彼此尊重，彼此相愛”的“男女之間權利平等與夥伴關係”的原則。

這裏的“每個人都應該得到人道的對待”顯然是康德“人是目的”絕對命令的不同表達，也是對普世人權價值的認可。從四項宗教誡律而來的四個“不可”之前兩項，已經成為人類多數國家刑法禁止的內容。後兩個“不可”作為人類各民族公認的倫理規範，則延伸到人權和法律不能涵蓋的更為寬泛的道德領域。而由四項“不可”引伸出來的四項積極倫理原則，鼓勵著人在法律不能規範的更廣泛的社會生活領域中的道德自覺，展示出人的道德在生活世界放射光芒的更加廣闊的空間。比如“尊重生命”，不止於尊重每一個人的基本人權，還會表現在對人精神上追求自我實現、自我完善、自我超越的理解、欣賞和扶持。

這個《宣言》的“走向”性意味著，底線的普世倫理價值還處於建設過程中，有些屬於人之為人的底線倫理規範還可加進，比如慈愛下代、孝敬長輩、熱愛自然、保護環境等等。

上述底線人權價值與底線倫理價值從權利和道德上規範了人之為人的底線，是人之為人的精神資格的內容，也是人的理性為人類能形成和平、健康、有尊嚴的社會生活的自覺立法。拋棄或對抗這些底線的人文普世價值的人類個體，在精神上就不具有為人的資格；同樣，拒絕這些底線的人文普世價值的人類群體，無論是什麽階級、什麽文化、什麽民族、什麽國家，其在精神上都是不達標的，因為其必是反人類或反人道的。

在人類文化漫長的發展過程中，還形成了普世倫理的高標價值。例如，老子提倡的遵從“利而不害”之天道，而奉行“為而不爭”，無條件地善待世界的聖人之道；孔子提倡的“仁者愛人”的仁道；耶穌犧牲自己為世人贖罪的無私奉獻的精神、“愛敵人” 的包容與寬容精神，中國曆代誌士仁人“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的以身載道精神，蘇格拉底為正義和真理而獻身的精神，等等，這些高標普世倫理價值如果能被人類廣泛地接受和實行，人類會走向神聖化。然而由於人生來具有七情六欲或自然性，很難擺脫貪求物、欲，為名、利所役的人性弱點，雖然多數人都認可這些普世倫理高標價值對人類的積極性質，卻一般會停留於讚賞和希望別人踐行這種高標價值使自己受益，而自己不能主動地去踐行這些價值。然而，在人類幾千年的文明史中，正是這些高標倫理價值作為一種拉拽著人類精神向上的力量，起著加強人精神向上超越，使人類不至沉淪為一種平麵動物的作用。

在人類對垂直維度的普世價值的建構中，普世倫理價值是時間在先。早在軸心時代，人類不同文化先哲和古老宗教創始人就已經廣泛地涉及到人之為人的底線倫理和追求神聖境界的高標倫理了。然而那時人類對於人生來在人格尊嚴和自由權利上平等這一與人的自由本質內在統一的人權普世價值缺乏自覺的認識。人類發展到近代，才有洛克、斯賓諾莎、盧梭到康德等西方偉大哲人，開始積極論證並提倡人生來在人格尊嚴和自由權利上平等，直到美國獨立戰爭和法國大革命，這一普世人權價值才在曆史中被對象化。然而普世人權價值的真正全球化，卻是在20世紀二次大戰後。直到這時，人類才對承認人是目的，承認每個人在人格尊嚴上和自由權利上生來平等，相應地承認普世人權價值在整個垂直維度的普世價值中具有前提性、基礎性地位開始達成共識。概括地說，普世人權價值的確立時間上在後，然而邏輯上在先。或者說， “每個人都應當得到人道的對待”，這一人權價值本身就應當被設定為整個人文普世價值體係不可突破的底線。

就個人而言，人類曆史上從來就不乏自覺自願地選擇安貧樂道，為義舍利，殺身成仁的人格典範。然而從社會整體的道德建設或實踐的角度看，倫理高標價值與底線人權價值和底線倫理價值之間有著層層遞進的有序關係。高標倫理價值絕不能脫離了底線價值另來一套，更不能反其道而行之。如果什麽人或什麽政權在無視甚至肆意侵犯人權價值，違背底線倫理價值的同時，卻向人民大眾標榜甚至強製地推行一套所謂的“高標價值”，不是無知就是欺詐，不是做秀就是愚民。人類曆史上存在過的專製政權，在無視乃至踐踏廣大人民的基本人權的情況下，無一例外地為了維護自己把持的絕對權力，都會頒布一套要求整個社會遵從的道德規範、道德綱要之類的東西，高標倫理價值就成了專製統治者玩弄於股掌間的一種欺世盜名、一種為自己的專製統治塗脂抹粉的玩宜兒。鑒於這樣的曆史教訓，在公民的底線人權價值尚未被認可，尚未受到法律保護的國家，人文學者在提倡高標倫理價值的時候，絕不應忘記爭取人民的基本權利和呼籲統治者自己首先奉行底線倫理。

一種文化垂直維度人文價值的至高點是由其文化信仰的對象昭示出來的。中西文化由於都具有自覺的信仰而在人文精神領域達到了相當的高度，為人類文化貢獻了珍貴的財富。這一點在本文第六節再稍作展開。

相對於水平維度的人文普世價值，垂直維度的普世價值有如下特點：一是順序性：底線價值一定是高標價值的必要前提，這個順序不能顛倒。二是單向性：敬重生命一定會反對濫殺生命，主張言行誠實一定反對虛偽欺騙，主張公正公平一定反對偷竊掠奪，主張男女互尊互愛一定反對把異性甚至同性僅僅作為泄欲的工具。三是隻定性質不定程度：垂直維度的普世價值規定著善惡性質，不能用“中庸適度”來衡量、評價。四是，整體性及收斂性，由上述底線價值到高端價值——最終由信仰支撐的終極意義，作為指示倫理善惡的標準，構成一個完整的具有收斂性有機體係，不可拆解，也不能像水平人文價值那樣有無限多樣的擴展、創新的可能。

五、單一價值、多重價值與綜合價值

單一人文普世價值根據不同的參照係會有不同的界定。比如從效用性普世價值和人文性普世價值的視角，單一的可量化的效用性價值，我們可列舉產品優質、款式新穎、經久耐用、營養豐富、交通和通訊快捷、住房寬敞、環境空氣清新等等；單一的人文價值，可列舉人格尊嚴、尊重生命、道德黃金律等等。從垂直維度的視角，底線價值可列舉“人生而平等”是一種單一價值，高標價值則可列舉“無條件地善待世界”是一種單一價值。從水平維度的視角，我們可以列舉出勇敢、溫柔、好學、熱情、聰慧等等都屬單一價值。

相對於這些單一的人文普世價值，有些人文普世價值是多重性或多義性的，還有些是綜合性的。

多重性或多義性普世價值，是在同一種價值名稱下，涵蓋實質上相近卻不相同的幾種可平列的價值內涵的價值。比如同是以“真”冠名，卻至少會有三種意義——相對於信息虛假的真實、相對於態度虛偽的真誠、相對於出於故意欺騙的謊言和有意無意曲解真實情況的謬誤的真理。比如“善”，如上所述，可以指效用之善，也可以指人文之善、可以指存在論意義上的善，又可以指倫理學意義上的善。比如美，有對應著人的生理性的舒適美，也有對應著人的心理需要的愉悅美，可以是形美、也可以是質美。比如愛，可以是欣賞和喜歡的情感傾向、也可以是奉獻與成全的意誌行為。

綜合性的普世價值，指其內容由多種價值有機結合而成的普世價值。綜合性的普世價值，可以是效用性價值與人文價值的綜合，也可以是人文價值中垂直價值與水平價值的綜合，還可以是不同層麵的垂直價值的綜合。而凡是涉及人的社會生活和精神生活的綜合性人文普世價值，一定要有人文垂直維度的價值作核心或靈魂。

這裏隻舉例式地依次對“公正”或“正義”、“人的價值”、“幸福人生”、“社會進步”、“精神之美”等綜合性人文普世價值作一概述。

（1）公正或正義。朱熹有一句解釋“仁義”的話，對我們理解“正義”非常有啟發性：“仁者心之德愛之理。義者心之製事之宜。”[6]參照此我們可將“正義”解釋為“正者揚善棄惡之理。義者善以製事之宜。”作為一綜合性普世價值，正義的內涵是：以符合其適用對象本質的應有形式和程度對垂直普世價值的運用或落實。具體地說，正義首先是鮮明地堅持、體現我們前麵論證過的底線普世倫理和普世人權價值、以及高標倫理價值規定的從善棄惡的正理，不僅如此，而且在將這些揚善棄惡的普世價值運用於規範具體的社會生活內容時，要有形式和程度的適宜性。

正義這一普世價值的綜合性第一體現在，它容納了垂直維度上的各個層次的普世價值，堅守底線價值，以及在此基礎上認同高標價值都是正義的；第二體現在，它在肯定、堅持和運用這些垂直價值規範適用對象時，突出了適宜性。前麵我們談到，垂直維度的普世價值具有不可量化性。這裏有一點要分辨清楚，正義這一價值本身是不可量化的，但是，正義的內涵裏有要求適宜的規定性。

正義的適宜性，首先是要遵守垂直價值的順序性、單向性。其次，前麵我們談到，垂直維度的普世價值不適用中庸之道。正義的適宜性，是說“善有善報，惡有惡報。”“種瓜得瓜，種豆得豆。”“殺人償命、欠債還錢。”侵略戰爭是不正義的，反侵略戰爭是正義的。對違法犯罪的人按照法律剝奪其人身自由是正義的，“虐囚”是不正義的。殺人償命是正義的，誅連九族是不義的。對上課遲到的學生進行批評是正義的，對上課遲到的學生進行體罰是不義的。由於人格尊嚴和自由權利平等，相應地機會平等是正義的，而在機會麵前將人分成三六九等是不義的；由於人的品德與才幹不同，在勞動中作出的貢獻也不同，按勞取酬是正義的，平均主義的大鍋飯是不義的。正義的適宜性不是在量上尋求過與不及之間的中庸適度，而是該怎樣就怎樣。

（2）人的價值。價值是對人而言的積極性質或積極意義。根據我們對人性、人的自由本質和普世價值的理解，人的價值是存在價值、效用性價值和精神價值的統一，是一種綜合價值。

首先，人具有存在價值。在存在論的意義上，人的價值與生命的存在直接相關，人的自然性、社會性和精神性、人的自由本質、人的各層次需要及其適度滿足都天經地義是有價值的。人為生存、為自由、為自己需要的滿足而做出的各種努力（以不給他人和社會造成負價值為限）都是善的。

第二，人具有效用性價值。人具有對他人、對人類、對世界的有用性。個體的效用性價值的大小正負，會體現在對他人和社會的真實貢獻或作用上。

第三，人具有精神價值。精神價值體現為人品達到的高尚、博大、寬容、誠實、善良的水平。對精神價值正負大小的評價，一定要有垂直維度的普世價值作為規範。林昭和張誌新的犧牲具有崇高的精神價值。而利欲熏心的人，為了一己私欲，出賣良知，出賣人格尊嚴，甘當權勢者的精神奴才，沒有做人的起碼原則的人，有可能占有許多物質財富，有可能充分實現其生理欲望的需要，其精神價值是零或是負的。

對人類群體價值也可做上述三個層麵的歸納。

相應地，人的價值的實現就表現為，第一，存在價值的實現，也就是由人的自然性、社會性和精神性的決定的人類的多層次需要的滿足。第二，是效用性價值的實現，即個人對他人對社會的有用性的達成，體現為人對他人和社會的積極貢獻。第三，是精神價值的實現，以人自主地選擇垂直的普世人文價值的意義標準為前提，雖然看不見摸不著，但是，卻是人類良知代代相傳的無形之鏈和人類健康成長的營養源。

這裏應當特別指出，在自我價值實現的過程中，人有權自願地選擇以身載道，把自己的人生作為人類社會整體進步和群體幸福實現的工具，有權選擇隻問耕耘不問收獲；有權選擇把利他的奉獻作為自己追求精神上超越自我的“利己”內容；有權在不能人己兩全的情況下，把生的機會讓給同類，而自己悲壯地赴死；也有權在不得已的情況下，以自由甚至生命為代價堅持真理和正義。曆史上凡是這樣做的人，都是高標倫理價值的踐行者，被認為是人格偉大的人，如耶穌、蘇格拉底、林昭、張誌新。但是，任何人無權在其他人不理解不情願的情況下強迫其他人做曆史的工具，做某種事業實現的工具。因為一旦這樣做時，顯然就把他人視為工具和手段了，已經侵害到人的自由本質了。曆史上和現存的專製統治機器，都會有這樣的表現，要求人們無私奉獻，而特權者享有特權。要求大家都集體主義，但是統治者把集體主義作為實現統治者及其特權集團的統治的思想工具。

就整個人類而言，從曆時性角度看，人是曆史性的存在，其價值的實現在人類曆史上受到生產力發展水平、文明進步程度以及社會製度的製約，有一個發展過程。從共時性角度看，人是社會性的存在，其價值是在個體與群體的對立統一關係中實現的。極端個人主義和泯滅個性發展的極端群體主義都不利於人的存在價值的實現。

（3）幸福人生、美麗人生和偉大人生。幸福人生。亞裏士多德把幸福界定為“最高的善”，認為就個人而言，“最美好、最善良、最快樂也就是幸福。”還指出，“幸福也要以外在的善為補充”，“幸福是一種完全合乎德性的現實活動。”[7]等等。可見“幸福”是一種綜合價值。幸福的標準是主觀內容與客觀內容的統一。客觀上，人之為人的自由本質得以實現，人的多層次需要都得到適度的滿足。主觀上，有充實而美好的精神生活，即在垂直價值維度上能自覺認同和遵守普世價值因而能活出人格尊嚴。相信自己對與自我的精神內向度關係、與外生存環境的關係、與他人的關係的處理都得心應手，自信解決這些關係時在方向或動機上是善的，效果上是比較圓滿的。認為自己選擇的人生目標是有價值的也是有成就的。概括地說，幸福人生或幸福生活，即是底線人權價值得到落實，人的各種需要得到適度的滿足，存在價值、效用性價值都較為充分地實現了的人生。

美麗人生。美麗人生比幸福人生外延要小，內涵要深。其內容規定性有三：一是上述的幸福。二是和諧。人與自己的內向度關係，人與外生存環境的關係，與他人的關係的處理不僅僅是得心應手的，而是和諧的，在處理各種關係中能體驗到美滿。三是精神生活的充實，不但是在垂直維度的境界上達到超出底線普世價值的水平而在一定程度上達到了高標普世人文價值的水準，而且在水平維度的價值實現上達到了自愉又悅人的豐富多彩。

偉大人生。偉大人生與幸福人生和美麗人生不同。幸福人生是人的存在價值、效用性價值都得到實現的人生。美麗人生在此基礎上，還達到了和諧與豐富多彩。而偉大人生理論上有可能同時是幸福人生和美麗人生，但現實中更多的偉大人生卻是主動放棄或自我克扣了生存價值，向社會無私奉獻了盡可能多的效用性價值和精神財富，而在精神價值方麵最大限度地達到了垂直維度的自我超越，接近神聖境界的人生。

（4）社會進步。社會進步通常被認為是物質文明、製度文明和精神文明進步的有機統一。這裏，我們從效用性價值與人文價值的統一，以及垂直維度和水平維度的人文價值的統一的角度把社會進步界定為一種綜合性人文普世價值。一個社會是否進步，不能隻以生產力水平、科學技術水平的高低和經濟發展速度快慢等效用性價值指標來評價，不能隻以科學性真理來規範，還必須要有人文價值指標作參考。在人文價值評價指標中，需要有豐富多樣的水平的人文普世價值的充分實現，然而更為重要和不可缺少的是垂直的底線人文普世價值的真正落實和高標價值被廣泛肯定、向往、追求。隻讓公民滿足物質、生理和心理欲望，隻給他們以生存權，而不允許有思想自由、信仰自由等人在精神上自我實現、自我完善、自我超越的條件的社會，充其量相當於一個養殖場，生活於其中的人，無非是被養起來的“寵物”。一個道德淪喪的社會無論其經濟發展多快，人的物質生活多充裕，人的文化娛樂形式多麽豐富多彩，假使這個社會沒有起碼的做人的道德底線，實際上不過是個“群魔亂舞”的社會。所以，單單隻有在效用性價值和水平維度的人文價值方麵“進步”的社會，嚴格來說，是畸型發展的社會。

（5）人文之美。人文之美包括社會性與精神性的美，也可概括地稱之為“精神之美”，是審美對象能帶給審美主體以超越感的美。人文之美的審美對象可以是人類的精神世界，也可以是自然世界。當審美對象是人類個體時，我們也把這種人文之美稱之為“心靈美”。

對精神之美的發現和欣賞需要一定的人品境界，需要有倫理的善性才可能。“對於一個精神貧乏的人說來，他麵對的曆史總是貧乏的；……隻有詩意的眼光才能發現詩意，隻有良知不曾沉睡的人才能從曆史人物那裏體悟到時間永遠帶不走的良知。胸中塞滿機心的人從曆史中撿到的隻會是權謀的垃圾，把心思和聰明全都用在利害計算上的人，滿眼看去，這人間世從來就隻有過一種被看重的價值――牽動著每個人的攫取欲望和角逐衝動的功利價值。”[8]隻有人性美的人才能發現和肯定人性之美；隻有在精神內向度上有超越要求的人，才能欣賞和享有精神上的超越之美。

超越感指人感到自己在精神高度上（不是知識、技能、財富和社會地位上）突破了一己小我的限度，體驗到更為崇高的存在境界及與之相伴的偉大和壯美。人在欣賞大自然的廣大包容、雄渾壯美、千姿百態、出神入化時，是把自己在精神上超越人的有限性的要求具象化了。孔子說，仁者愛山，智者愛水。麵對高山，我們體悟到什麽是厚重與可靠時；麵對大海，我們體悟到什麽是廣博與包容時；我們會感歎自己的渺小，並進而生發出要與天地合一的精神衝動，這就是超越的感覺和衝動。在對人的精神境界的審美中也是這樣。我們從耶穌和孔子的人生事跡中，能領略到什麽是以身載道；從修女德瑞莎的善行中，能體會到信仰和愛的無窮力量；從林昭抗爭暴政的堅毅、勇敢、剛強中，能體會到人為了群體的自由和解放，能達到超越生死的視死如歸的精神挺拔與壯麗。當我們自己能充分領略、欣賞、讚美，認同幸福人生、美麗人生，特別是偉大人生中的精神之美時，我們就在實際上實現著精神境界上的自我超越了。

如果說，“祛人文之美”基於人有共同的生理構造，共同的生理欲望，共同的心理功能而能普遍地帶給人生理的舒適和心理的愉悅這樣的美感享受的話，那麽精神之美的綜合性首先就在於，它是在揚棄舒適感、愉悅感的基礎上的超越感。所謂揚棄是說，精神之美帶來的超越感與“祛人文之美”帶來的舒適感、愉悅感不是相互排斥的，而是把它們包容於其中而使其體現出人性的光輝來。其次在於，這種美必定要體現水平維度的美和垂直維度的人文普世價值的統一。即精神之美，一定是對人之為人的自由本質和相應的人格尊嚴的肯定，一定要符合人之善性才美。友情、親情、愛情，勇敢、毅力、節製、靈活、敏銳、創新、進取、誠實、質樸、謙遜、包容、自信、純潔、透明、熱情、樂觀等等，所有水平維度的人文價值——情感價值、品質價值、祛人文之美的價值，當其與垂直維度的普世價值有機地統一起來時，都會體現出人的精神之美。反之，這些水平價值隻要違背垂直維度的底線普世人文價值，則一定會在精神上是醜陋的，成為人文負價值。

六、終極價值與經驗價值

一種文化對終極實在的理解支撐著其信仰，而信仰又拉扯著、決定著一種文化的精神高度，並影響到社會生活的方方麵麵。一個民族的信仰對象承載著統攝這個民族生活的一切經驗價值的最高的終極價值。在西方文化傳統中，上帝承載著的終極價值是“無條件的愛”；而在中國文化傳統中，天或天道承載的終極價值是“無條件的成全”。這樣兩種終極價值實質上內涵一樣，而且都支撐著普世價值。由對上帝的信仰，西方文化發展出真、善、美、聖或知識價值、倫理價值、藝術價值和宗教價值四種經驗世界中的普世價值；[②]而由對天和天道的信仰，中國文化發展出公、誠、仁、中、行五種經驗世界中的普世價值。[③]

那麽終極價值與經驗價值之間是怎樣的關係呢？兩者既有無限與無限包容的有限的關係，根枝、源流的關係，滲透與體現，終極價值通過經驗價值而達成，經驗價值通過終極價值而確立這樣的一體相通的關係；又有彼此不同的相異關係。

首先是超驗與經驗的不同。終極價值是人對終極實在承載的積極性質的認定。終極實在所具有的無限性質，是有限的人類存在，通過哲學理性推演或虔誠的情感投注設立起來的，後者一般被認為是通過位格（person）神的啟示或恩寵，即神向人展示大德大能大愛而達成。而經驗領域的普世價值，卻是人通過人類生活經驗可以驗證的。

其次，同樣的語詞，在終極意義和經驗意義上會有不同的價值內涵。比如在具體的經驗價值領域裏，社會進步的動力是正價值，社會進步的阻力是負價值；風調雨順是正價值，自然災害是負價值；一個人在作價值選擇時，擇善意味著棄惡；趨利意味著避害。而在終極實在和終極價值的視界裏，這種兩極相依，善惡共存的機製本身即是人類社會進步的“善”的機製。因此，我們在經驗世界裏實現我們認定的終極價值時，不能越俎代庖，人行神事，替天掌刀。比如，我們不能把人為地製造一些交通事故，說成是為了提高人類應對事故的能力。

第三，同樣的價值概念，作為終極價值是無條件的，而用作經驗價值卻是有條件的。比如上帝之愛或天道之成全作為終極價值無條件地就是善，是一切具體的善的源頭和根據；而在人的生活領域中，屬於水平維度的情感價值的愛和成全，卻隻有符合了垂直維度的普世價值規定的方向時，才能保證在倫理學意義上是善的。

下麵，我們以自由和愛兩種價值為例，來說明終極意義的普世價值和經驗意義的普世價值的關係。

自由本質是人與其他一切被造的非人存在相區別的本質屬性。是人存在係列裏的最基本的終極價值。

先來看自由。在人的係列裏作為人的本質屬性的“自由”是一種最基本的或最低的終極價值。如前所述，人的自由本質並不必然地導向倫理之善，有可能導向倫理之惡。但是，人依然是唯一被賦予了“自由”的本質屬性的被造物，這種自由本質畢竟提供了人通過對信仰設定的最高終極價值的追求而在精神上達到內在的心靈自由的可能。

人的這種終極意義上的自由，要通過在經驗領域裏人道地去生活才能實現。可以把經驗領域的自由，歸納為存在論意義上的自由――人的基本權利免於強製和幹涉和人格尊嚴不被踐踏的“消極自由”，認識論或實踐論意義上的自由――人主動和能動地選擇、創造、和實現意義的“積極自由”，以及價值論或倫理學意義上的自由――“內在自由”，亦即心靈自由，體現的是主體與自身的內向度關係，其內涵是人自覺地在道德上擇善而行。通過追求神聖境界的道德自律與身體力行，實現人與自我的內向度和諧和精神境界的提升與超越，直至達成與無限的統一。可見心靈自由的達成，需要自覺自願地去實現信仰對象承載的至高的終極價值。前兩者是人的外向度的自由，後者是人的內向度的自由。人的自由本質的完滿實現，要求兩個向度的自由的全麵達成。

就人類整體所達到的心靈自由的水平而言，它的培養需要外在自由，而外在自由或自由權利又需要民主製度保障。在政治專製和思想專製的社會條件下，在人們講真話就要付出自由甚至生命代價的情況下，隻有張誌新、林昭那樣的精英才能以生命和自由的犧牲為堅持心靈自由的代價。專製會對大多數人的靈魂造成扭曲。喪失起碼良知和不要尊嚴的人格會如魚得水，大量繁殖，高速複製。正直善良誠實的人會活得非常窘迫，做庸人容易做好人難，人的自由本質無法充分地實現，人會被驅使著向動物甚至魔鬼的方向墮落。專製製度是人性中潛在的惡性能得以存活並肆虐的土壤條件。對於整個社會中的絕大多數人而言，當他們的基本人格尊嚴及基本權利被製度性地蔑視、剝奪、踐踏時，一定會導致蔑視、剝奪、踐踏者一方與被蔑視、剝奪、踐踏者一方人性的扭曲和他們作為人的自由本質的萎縮和喪失。無論他們的生理欲望或生存需要能否得到滿足，無論他們是否具有正常的感官知性，無論他們是否擁有謀生的一技之長，無論他們智商和情商是高是低，無論他們受沒受到過高等教育，他們在垂直維度上都達不到人的精神資格。他們不是主子便是奴才，不是成為牛馬豬狗、花瓶寵物、行屍走肉，就是成為助紂為虐的精神上的太監妓女、專製統治者豢養的走狗，或嗜血成性、殘忍凶惡的豺狼、蛇蠍、惡魔。可見，民主製度的合法性歸根結底在於它是合乎人性的；而專製製度的非法性歸根結底在於它是反人道的，是扭曲人性的，是反人權普世價值的。

再來看愛或成全。作為終極價值的愛或成全，體現為“天無私複，地無私載，日月無私照。”然而，愛在經驗領域的實現，卻必須有原則，必須有正義與不義的標準，既要通過在經驗領域裏對美好事物和事業愛的情感、愛的奉獻實現，又要通過對不義、邪惡的痛恨、反抗和鬥爭實現。這個道理並不複雜，比如父母對孩子的愛，既體現為適度滿足孩子身體健康成長的各種需要，又體現為對他的活潑天真純潔聰慧的個性的欣賞，在他遇到挫折時的鼓勵，在他犯錯誤時給以嚴肅的批評，教他明辨是非。如果不講原則地溺愛，那麽愛的情感，就結不出豐碩的果實，隻能害了孩子。耶穌主張的“愛你的敵人”、老子主張的“報怨以德”並不是說無原則地愛，而是說要堅持正義的原則，以正義對不義，而不是簡單地采取以暴製暴，甚至以更大的不義去對已有的不義。這“德”這“愛”體現為使犯錯誤和犯罪的人明白，其錯誤和罪行必定得到正義的處罰，他們要為他們的行為負責。這樣來理解，耶穌提倡的“愛你的敵人”、老子要求的“報怨以德”和孔子主張的“以直報怨”作為終極價值“無條件的愛”和“無條件的成全”的經驗體現，是一脈相通的。

綜上所述，普世價值對於人類生活具有必不可少的文化及社會功能。效用性價值鼓勵人類不斷地深化對科學性規律的認識，不斷發展能提高人類物質生活水平，改善人類生活質量的科學技術，幫助人類達成人類生理和心理需要的恰到好處的滿足。水平維度的人文價值鼓勵並培養人類情感的豐富、品質的充滿活力和藝術生活的多姿多彩，使人在生活中養成審美的情趣和能力，從而創造出人類社會及文化生活的多樣性，使人的生活世界充滿趣味性、感染力和吸引力，而不會令人感覺生活是一種單調重複、索然乏味的過程。

垂直維度的普世價值的作用是，使人能夠辨別善惡，擇善棄惡，使人對效用性價值和水平維度的人文價值的實現有了向善的方向性，使人對水平維度的人文價值的創造與豐富具有反映人的精神超越性的同道之美，使人類精神能在天人關係或神人關係中，有可能不斷地向上提升超越，而達到神聖的境界。

從軸心時代開始，普世倫理價值就通過三種形式滲透到人類社會生活中。一是造就了中、西方民族曆史發展過程中無數達到倫理高標的英雄豪傑和文化偉人，給人類樹立起千古為人的典範，而撐起中西文化的人文境界高度。二是通過國家或教會的鼓勵和知識分子的傳播而普及於社會各個層麵，滲透於成文法與不成文法中，滲透於社會約定俗成的規則中，比如中國儒家倫理主張的仁、義、禮、智、信、忠、孝、悌、正、廉；比如西方的基督教倫理主張的對上帝的信、望、愛和智慧、正義、勇敢、節製；……中西社會幾千年的曆史能延續下來，人類社會能保持其延續與發展所需要的秩序，人際關係能保持其生存所需要的一定程度的和諧，人類文明的物質和精神財富能一代代地積累下來，沒有這種普世倫理的支撐作用是不可想象的。三是通過具體化為某個階級或階層內部的道德規範，而在其範圍內發生有限的影響。比如造反的奴隸，不會對其造反對象的奴隸主講忠誠信義等等，但是在奴隸造反者內部卻會強調這些美德。家族之間有世仇而彼此視為不共戴天會主張對對方格殺勿論，然而在家族內部，卻仍舊要強調慈孝親情。這裏不是在為奴隸主的奴役、血親複仇中的反普世價值行為作辯解，而是強調，在曆史過程中，普世倫理曾以非常局限的形式滲透在人類社會行為中。假如人類社會從來沒有這種普世倫理的維度，人類群體性存在方式都是不可能的。那樣的話，人類社會就從不曾超越物性和獸性而具有屬人性。

人類對普世人權價值的認識起步較晚，直到20世紀經曆了兩次世界大戰，才終於覺悟到：“人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎；對人權的無視和侮蔑已發展為野蠻暴行，這些暴行玷汙了人類的良心，而一個人人享有言論和信仰自由並免於恐懼和匱乏的世界的來臨，已被宣布為普通人民的最高願望。”[9]到人類就要進入21世紀第十個年頭的今天，對人權普世價值的認同終於成為人類文明生活的常識，滲透到我們生活的方方麵麵。拒絕或批判人權普世價值，除了說明拒絕者批判者的愚昧、落後和反動，什麽都不能說明了。

牽扯著垂直維度的普世價值由底線到高端垂直矗立並保持其高度的力量是信仰。一個民族的信仰高度決定了她的文化在人文境界上的美善、博大和深刻程度。關於信仰的意義，筆者在本刊2008年第2期上已有專文論及，這裏不贅述。中華民族的天道信仰和西方民族的上帝信仰，雖然各有千秋，卻同樣偉大，滋養了中華文化和基督教文化對人類文明的偉大貢獻，也支持著這樣兩種文化強大而持久的生命力。對於中國人文學者來說，在將普世價值的範疇體係細化的時侯，我們還有一個中華民族天道信仰的重建任務。

注釋：

[①] 與“祛人文之美的價值”相對而言的“人文之美的價值”則對應著人的社會性和精神性，帶給審美主體的是超越感。詳述見後。

[②] 參見鄔昆如主編：《哲學入門》“價值哲學”部分，上海古籍出版社2005年12月版，第203至323頁。2007年3－5月間筆者在台灣輔仁大學聆聽鄔昆如教授講授士林哲學課程時，聽到他對此作出此種本體論與價值論之有機關係的論證。而在2005年出版的這部《哲學入門》中，還未見對從最高存在引伸出四種基本價值的明確論述。

[③] 參見陳立夫：“中華文化將廣受世人之崇敬”（《四書道貫》再版代序），《四書道貫》中國友誼出版社1998年版。

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[1] 《孟子·盡心（下）》

[2] 亞裏士多德：《大倫理學》，苗力田主編：《亞裏士多德全集》第八卷，中國人民大學出版社1994年版第244頁。

[3] 參見馬斯洛：“自我實現及其超越”，《二十世紀文庫：人的潛能和價值》，華夏出版社1987年2月版，第255-267頁。

[4] 康德：《道德形而上學基礎》（英漢對照西方學術經典文庫），孫少偉譯，九州出版社2007年1月版，第3頁。

[5] 同上，第85頁。

[6] 朱熹：《四書集注·孟子·梁惠王章句上》

[7] 亞裏士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田主編：《亞裏士多德全集》第八卷，中國人民大學出版社1994年版，第13、17、24頁。

[8]　黃克劍：《由“命”而“道”－－先秦諸子十講》線裝書局2006年7月版，“緒論：中國的‘軸心時代’”第2頁。

[9] 《聯合國1948年普遍人權宣言》

作者單位：中國人民大學馬克思主義學院　（郵編：100872）

電子郵件：llihua2003@vip.163.com

此文正式發表於2010年第一期《首都師範大學學報（社會科學版）》

【作者授權儒家中國網站發表】

普世價值範疇體係初探（劉利華）

劉利華

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