大同立教的雙重困局與(yu) 不同應對*

——康有為(wei) 政教觀初論

作者：張翔（清華大學公共管理學院）

來源：《開放時代》2015年第3期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十四日丁未

           耶穌2015年5月31日

【內(nei) 容提要】康有為(wei) 立孔教為(wei) 國教的主張包含了兩(liang) 個(ge) 方麵的挑戰，一是，康有為(wei) 的大同思想是其立孔教思想的核心要素，他對孔子太平大同之義(yi) 的闡釋是托孔立教的關(guan) 鍵基礎。二是，立孔教為(wei) 國教包含了設立教權的政治建製主張，意味著將形成一個(ge) 新的政治中心。戊戌變法時期，這兩(liang) 個(ge) 方麵都遭遇了廣泛的反對。康有為(wei) 流亡之後在前一問題上有所調整，重新闡釋了“三世說”，但在後一問題上一直沒有大的調整。一般的討論主要注意前一問題，這一定程度為(wei) 康有為(wei) 的議題設置所引導。國教創製意味著係統性政治組織和新的政治中心的形成，康有為(wei) 論述立孔教為(wei) 國教時，一直避免突出政教鬥爭(zheng) 問題，可謂“知其不可而為(wei) 之”。另一方麵，康有為(wei) 對於(yu) 孔子大同之義(yi) 的闡釋包含了與(yu) 帝製之間的決(jue) 裂可能。他內(nei) 化了這一衝(chong) 突，將之轉化為(wei) 大同之義(yi) 與(yu) 小康之義(yi) 的並行不悖和內(nei) 在分裂。

【關(guan) 鍵詞】康有為(wei) 　大同　三世說　孔教　國教

從(cong) 晚清到民國的曆史進程中，國家權力中心的分化與(yu) 重構是非常重要而複雜的問題。在強敵環伺、內(nei) 政不修的格局之下，晚清麵臨(lin) 崩潰性的危機，分與(yu) 合的問題在不同的領域同時出現，都引起了非常深刻的思考、辯論和鬥爭(zheng) 。為(wei) 了應對衰敗和崩潰的危機，避免滅國的苦難，究竟是在既有地基之上變革挽救，還是另起爐灶另辟出路，這個(ge) 問題不可避免地被提出來。另辟新路的思考和嚐試也不可避免地出現了。這些思考在不同的領域展開，並非一定以推翻清朝政府為(wei) 目標，但都呈現了晚清所麵臨(lin) 危機的深度和廣度。

康有為(wei) 在變法失敗流亡海外之後，批判和反對其傾(qing) 向革命的弟子和革命派的主張（如以分省獨立的方式發動革命）。在他看來，清政府及其帝製作為(wei) 中國民眾(zhong) 和廣袤疆土的整合中心，不能輕言革命和顛覆，否則中國很難避免為(wei) 列強瓜分豆剖的命運。①不過，有意思的是，其實康有為(wei) 自己提出的立孔教為(wei) 國教的主張和實踐，同樣挑動了國家權力中心分合這一重大議題。

康有為(wei) 立孔教為(wei) 國教的主張包含了兩(liang) 個(ge) 方麵的挑戰，同時在這些方麵也都遭遇了困局。一是，康有為(wei) 的大同思想是其立孔教思想的核心要素，他對孔子太平大同之義(yi) 的闡釋是托孔立教的關(guan) 鍵基礎。②戊戌變法時期，康有為(wei) 闡釋孔子大同思想曾被認為(wei) 挑戰君臣大防，流亡之後他在這一問題上有所調整。1899年所謂“十三太保事件”之後，康有為(wei) 開始介入與(yu) 梁啟超、歐榘甲等傾(qing) 向革命的弟子們(men) 的論辯，並明顯調整了對孔子的闡釋，從(cong) 流亡之前側(ce) 重強調孔子的太平大同之義(yi) ，轉而既強調太平大同之義(yi) ，也強調孔子相時權變（尤其強調三世不可躐等而進），明確主張君主立憲，反對共和革命。③二是，立孔教為(wei) 國教包含了設立教權的政治建製主張，意味著將形成一個(ge) 新的政治中心。戊戌變法時期，康有為(wei) 立孔教為(wei) 國教的努力遭遇了不同程度的廣泛反對。在戊戌變法之後，他的立教主張也一直遭遇來自不同方向的批判和反對。但在這一問題上，他一直沒有大的調整。

筆者嚐試分別以康有為(wei) 與(yu) 梁啟超等弟子在世紀之交的分歧，以及新文化運動時期康有為(wei) 與(yu) 陳獨秀等人的分歧為(wei) 中心，討論康有為(wei) 立孔教的困局及其應對。前一部分主要指出，康有為(wei) 一方麵認識到大同立教思想與(yu) 現實政治條件之間的不適應，另一方麵一直回避其立教努力所帶來的“教”與(yu) “政”之間的政治矛盾和衝(chong) 突，這種回避使其努力帶有“知其不可而為(wei) 之”的特點。康有為(wei) 的一個(ge) 內(nei) 在悖論是，他以大同立教的努力與(yu) 其君主立憲的現實政治主張之間有內(nei) 在衝(chong) 突（他的“政”與(yu) “教”的觀念之間帶有內(nei) 在分裂的特征），而他對於(yu) 現實政治卻抱有一種形成無衝(chong) 突、無分裂的內(nei) 政格局的主張和追求。後一部分則指出，陳獨秀等中國共產(chan) 黨(dang) 創黨(dang) 先驅的思路與(yu) 康有為(wei) 截然不同，他們(men) 對於(yu) 現實政治強調一種與(yu) 舊秩序、舊文化相決(jue) 裂的態勢，試圖通過這種分裂來創造新的未來，而他們(men) 在自己的主義(yi) 信仰與(yu) 現實政治主張之間則追求內(nei) 在的統一；同時，他們(men) 在這一新的架構中改造了康有為(wei) 的階段論。

本文從(cong) 分析康有為(wei) 重釋“四書(shu) ”與(yu) 《大同書(shu) 》的關(guan) 係切入，討論前一部分問題。康有為(wei) 與(yu) 部分弟子的分歧爆發之後，即著手重釋“四書(shu) ”（同時期的經學著作還有《春秋筆削大義(yi) 微言考》和《禮運注》），同時寫(xie) 作《大同書(shu) 》。他曾有意推遲《大同書(shu) 》全書(shu) 的刊布，一般認為(wei) 他在後期對大同思想的流傳(chuan) 抱有非常謹慎的態度。而細讀康有為(wei) 同期對“四書(shu) ”的重釋，則不難發現，雖然他對《大同書(shu) 》全書(shu) 刊布的確謹慎（一個(ge) 原因是，新文化運動之後，他認為(wei) 共產(chan) 主義(yi) 思想的興(xing) 起可能成為(wei) 蘇俄控製中國的一個(ge) 工具），④但他在流亡之後對大同思想的傳(chuan) 布並沒有抱持秘而不宣的態度，並沒有僅(jin) 限於(yu) 對弟子的密授，而是抱有比較開放的態度。這一狀況，與(yu) 大同思想在康有為(wei) 立教思想中占有非常重要的位置有關(guan) 。由此切入，我們(men) 可以嚐試重新理解康有為(wei) 的政教思想。

一、托孔立教：重釋“四書(shu) ”、闡釋大同與(yu) “托以動眾(zhong) ”

以1899年開始介入與(yu) 梁啟超、歐榘甲等傾(qing) 向革命的弟子之間的爭(zheng) 辯為(wei) 界，康有為(wei) 前後各有一次大規模的釋經。根據此前《新學偽(wei) 經考》、《春秋董氏學》、《孔子改製考》所指示的方向，康有為(wei) 此後著述一個(ge) 頗具可能性的方向是，像《春秋筆削大義(yi) 微言考》那樣，逐句疏解辨析《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《易》這其餘(yu) 四經。有意思的是，康有為(wei) 並沒有這樣做，而是重釋了“四書(shu) ”和《禮運》篇。他這一著述安排的邏輯是什麽(me) ？有何含義(yi) ？

據康有為(wei) 在萬(wan) 木草堂時期的弟子、辛亥革命後負責刊刻康有為(wei) 著作的張伯楨描述，1914年，“時伯楨擬刻叢(cong) 書(shu) ，先師知之，乃將生平諸稿編定見授”，其中包括《今文易學》、《今文詩學》、《今文書(shu) 學》、《今文禮學》、《禮類》、《樂(le) 記注》。⑤而據1920年左右康有為(wei) 與(yu) 日人某君筆談時的自我介紹，“吾所著發明孔教之書(shu) ，有《孔子改製考》、《偽(wei) 經考》、《論語注》、《中庸注》、《孟子微》，又《春秋微言大義(yi) 考》，又《春秋董子學》。君曾見若幹部？”（《全集》第11集，第118頁）其中並無張伯楨的出版計劃中列入的上述諸書(shu) 。在康有為(wei) 其他的文獻中，也基本沒有提及自己在20世紀曾按其今文經學的思路完成詩、書(shu) 、禮、易諸經的疏解。如任啟聖所言，“康氏著書(shu) ，往往先有題目，實際並未完成。如所著多國遊記，或有詩而無記，或有記而無詩，或隻有一草本，寫(xie) 明某處有某館、某碑、某木、某石，或與(yu) 某人談話，皆不能連綴成章”，⑥張伯楨1914年的出版計劃中所列書(shu) 目並非都已有成稿（例如《畫鏡》、《文鏡》），上述有關(guan) 諸經詮釋的著作應都是規劃，並未完成。

《新學偽(wei) 經考》攻劉歆“作偽(wei) 亂(luan) 聖製”，關(guan) 鍵的主張是“六經”非周公所作，而是孔子所作，劉歆之罪在於(yu) “奪孔子之經以與(yu) 周公，而抑孔子為(wei) 傳(chuan) ；於(yu) 是掃孔子改製之聖法，而目為(wei) 斷爛朝報。‘六經’顛倒，亂(luan) 於(yu) 非種”。（《全集》第1集，第355頁）《孔子改製考》則正麵立論，闡述孔子作“六經”而“改製”的具體(ti) 含義(yi) 在於(yu) ，改撥亂(luan) 世之法，而立太平大同之製，即“改除亂(luan) 世勇亂(luan) 爭(zheng) 戰角力之法，而立《春秋》新王行仁之製”，劉歆作偽(wei) 的要害在於(yu) 使“太平之治，大同之樂(le) ，暗而不明，鬱而不發”，攻新學偽(wei) 經的意義(yi) 就在於(yu) ，“見大同太平之治也，猶孔子之生也”。（《全集》第3集，第3—4頁）既然“六經”乃孔子所作，在孔子這裏“見大同太平之治”首先應該從(cong) “六經”中尋找：

孔子之為(wei) 教主，為(wei) 神明聖王，何在？曰：在“六經”。“六經”皆孔子所作也，漢以前之說莫不然也。學者知“六經”為(wei) 孔子所作，然後孔子之為(wei) 大聖，為(wei) 教主，範圍萬(wan) 世而獨稱尊者，乃可明也。知孔子為(wei) 教主，“六經”為(wei) 孔子所作，然後知孔子撥亂(luan) 世，致太平之功，凡有血氣者，皆日被其殊功大德，而不可忘也。（《全集》第3集，第128頁）

同時，《孔子改製考》又區分了孔子所作之“經”與(yu) 口授弟子及後學之“傳(chuan) ”與(yu) “說”。他指出，“六經”為(wei) 孔子所作之經，其他如大小戴記和《係辭》都隻能算傳(chuan) （《全集》第3集，第128頁），並指出孔子有關(guan) 大同太平的微言主要是通過口授傳(chuan) 給弟子的：

孔子大義(yi) 微言，條例萬(wan) 千，皆口授弟子。若傳(chuan) 之於(yu) 外，導引世人，大率以三年喪(sang) 、親(qin) 迎、立命三者。其士大夫則以禮樂(le) 輔之。（《全集》第3集，第185頁）

在康有為(wei) 看來，正是因為(wei) 孔子的大同微言是口傳(chuan) 密授給弟子，人們(men) 很難僅(jin) 僅(jin) 通過閱讀“六經”經文而把握孔子有關(guan) 大同小康的微言大義(yi) 。與(yu) 《孔子改製考》同時寫(xie) 成的《春秋董氏學》，自始至終都強調“傳(chuan) 在口說”與(yu) “傳(chuan) 在文字”的對立和區別，即不知口傳(chuan) ，則會(hui) 像王安石那樣認為(wei) 《春秋經》不過是斷爛朝報而已。這也是康有為(wei) 後期的《春秋筆削大義(yi) 微言考》的一個(ge) 重點。在這一點上，他這兩(liang) 本春秋學著作是一致的。

而口傳(chuan) 之微言大義(yi) 的中心內(nei) 涵在於(yu) 小康與(yu) 大同學說，這也是“孔子改製之義(yi) ”的關(guan) 鍵所在。康有為(wei) 認為(wei) ，劉歆以後的儒學不明白這一點，是中國未能在西方之前向“升平、太平”之世拓進的主要原因，“孔子神聖不著，而中國二千年不蒙升平、太平之運，皆劉歆為(wei) 之”。（《全集》第6集，第425頁）

由此看來，康有為(wei) 的經學闡釋一直包含相互關(guan) 聯而有不同側(ce) 重的兩(liang) 個(ge) 基本方麵：一是辯“偽(wei) 經”，要害在於(yu) 依孔子立教，托孔子立教，尊孔子為(wei) 教主，因而要論證“六經”非周公所作。二是闡釋孔子的大同學說，關(guan) 鍵在於(yu) 以大同立教，因而強調“口說”之“大義(yi) 微言”的重要性，即康有為(wei) 要把古時隻在師生間傳(chuan) 授時“口說”密傳(chuan) 的大同微言形之於(yu) 筆，公之於(yu) 世，以應“數千年未有之大變局”。從(cong) 戊戌變法之前康有為(wei) 的經學闡釋來看，他經曆了從(cong) 第一個(ge) 問題向第二個(ge) 問題拓展的過程：《新學偽(wei) 經考》主要解決(jue) 的是辯“偽(wei) 經”的問題，但當時“大同”並未成為(wei) 他闡釋孔子學說的重心；到甲午戰敗之後所著的《春秋董氏學》和《孔子改製考》，“大同”開始顯著成為(wei) 康有為(wei) 重新闡釋孔子、托孔子立教的重心，開啟了康有為(wei) 重釋孔子的進程。⑦《孔子改製考》尚未對孔子口傳(chuan) 之大同微言有詳細的闡釋，康有為(wei) 的這一工作，事實上是在1899年第二次大規模釋經的時候才展開的。

在第二次大規模釋經的階段，康有為(wei) 沒有選擇重釋“六經”（除《春秋筆削大義(yi) 微言考》之外），而是側(ce) 重於(yu) 重釋“四書(shu) ”，他考慮的重點已經不是辯“偽(wei) 經”的問題，而是重釋孔子的問題（包括釋“大同”與(yu) 釋“三世”），即口傳(chuan) 微言與(yu) 經文大義(yi) 、傳(chuan) 在口說與(yu) 傳(chuan) 在文字的區別問題，以及辨別哪些內(nei) 容是口傳(chuan) 微言的問題。康有為(wei) 重釋“四書(shu) ”時，也有辨偽(wei) ，但辨偽(wei) 不是他釋“四書(shu) ”的重點所在。康有為(wei) 的論述重心在於(yu) 將孔子後學之“傳(chuan) ”中包含的那些口傳(chuan) 的微言大義(yi) 闡發出來。如上引《孔子改製考》對“經”與(yu) “傳(chuan) ”的區分，“四書(shu) ”皆為(wei) 傳(chuan) ，其中多有口傳(chuan) 之微言大義(yi) ，這是康有為(wei) 最為(wei) 關(guan) 注的部分。例如，康有為(wei) 在《論語注》中這樣強調口傳(chuan) 的重要性：“天下之善讀孔子書(shu) 者，當知六經不足見孔子之全，當推子贛、莊子之言而善觀之也。”（《全集》第6集，第412頁）

康有為(wei) 通過闡釋“四書(shu) ”之口傳(chuan) 來重釋孔子學說，釋大同仍然是中心問題之一。如他在《官製議》（1903年）“序（手稿）”中所言：“且今競爭(zheng) 之世，不患不變法，患不講德育。故吾日寫(xie) 定夙昔所注之《禮運》、《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《春秋微言大義(yi) 考》暨《人類公理》，以明大同太平之義(yi) （下缺）見政議始待焉。”（《全集》第7集，第232頁）他在《大學注》中批評朱子“誤分經傳(chuan) ”，因為(wei) 《大學》作為(wei) 《戴記》中的篇目，都是傳(chuan) ，都是“孔門弟子後學傳(chuan) 孔子之說”，同時也指出朱子選入“四書(shu) ”的《大學》和《中庸》兩(liang) 篇，都“誠為(wei) 精要”，隻不過朱子不明孔子在其中口傳(chuan) 的“太平之道”。（《全集》第6集，第355頁）又如，康有為(wei) 認為(wei) ，曾子對孔子大道體(ti) 會(hui) 不深，因而《論語》在“六經之口說猶傳(chuan) ”之時，“不過附傳(chuan) 記之末，不足大彰孔道也”。不過這是借以了解“孔門之聖師若弟之言論行事”最重要的文獻之一，而且在“劉歆篡聖，作偽(wei) 經以奪真經。公、穀《春秋》，焦、京《易》說既亡，而今學遂盡，諸家遂掩滅，太平、大同、陰陽之說皆沒”之後，“六經”口傳(chuan) 逐漸湮滅，《論語》對於(yu) 把握理解孔子的大同微言來說，又頗為(wei) 重要了。（《全集》第6集，第377—379頁）再如，刊於(yu) 《新民叢(cong) 報》第十號的《孟子微》“序”開篇即說：

傳(chuan) 孔子《春秋》之奧說，明太平大同之微言，發平等同民之公理，著隸天獨立之偉(wei) 義(yi) ，以拯普天生民於(yu) 卑下鉗製之中，莫如孟子矣！……吾中國之獨存此微言也，早行之乎，豈惟四萬(wan) 萬(wan) 神明之胄賴之，其茲(zi) 大地生民賴之！吾其揚翔於(yu) 太平大同之世久矣！（《全集》第5集，第412—413頁）

康有為(wei) 認為(wei) ，孟子的性善說所包含的，是“堯、舜與(yu) 人人平等”，亦即人人皆可為(wei) 堯舜的含義(yi) 。（《全集》第5集，第417—418頁）

康有為(wei) 的“四書(shu) ”重釋中對大同的闡釋，較流亡之前諸書(shu) 要遠為(wei) 詳細。與(yu) 《春秋筆削大義(yi) 微言考》在不同領域區分闡釋據亂(luan) 、升平、太平之義(yi) 類似，康有為(wei) 在重釋“四書(shu) ”時，也從(cong) 王權、官製、稅法、產(chan) 業(ye) 、男女、種族等問題對大同世狀況有所描述。這一現象提示，“四書(shu) ”重釋與(yu) 同期寫(xie) 作的《大同書(shu) 》之間存在很強的呼應關(guan) 係。

康有為(wei) 的經學闡釋之所以要以大同為(wei) 重點，主要是因為(wei) ，在他看來，孔子在當代仍然能夠“範圍”世界、“範圍”萬(wan) 世，關(guan) 鍵就在於(yu) 其學說早就包含了大同思想。或者說，隻有發掘孔子學說中的大同思想，才能證明孔子思想在當代世界和共和時代的至高價(jia) 值。他晚年在給朝鮮弟子李炳憲和日本來客講述其著述時，直白地透露了這一考慮。在《與(yu) 日人某君筆談》中，康有為(wei) 指出，如果不講大同，“僅(jin) 如劉歆、朱子之所傳(chuan) ”，那麽(me) 在民主之世，“孔子不能行”。（《全集》第11集，第118頁）在給朝鮮弟子所寫(xie) 的書(shu) 信或序記（如《培山書(shu) 堂記》、《答培山儒會(hui) 書(shu) 》）中，康有為(wei) 屢次論及，如果不闡發孔子的大同思想，儒學孔教如何能“範圍歐美民主社會(hui) 之義(yi) ”，又如何能“範圍天下”？例如：

夫自劉歆篡亂(luan) 聖經，朱子偏安聖統，於(yu) 是孔子三世之道不明，隻存據亂(luan) 一義(yi) 而已。太平大同之道，闇曶閉塞，則何能範圍天下乎？（《全集》第11集，第263頁）

在給陳煥章的信中，康有為(wei) 則提到講太平大同之義(yi) ，可以不令人們(men) 認為(wei) 共和時代孔教不再可行：

吾注有《禮運》、《中庸》、《四書(shu) 》、《春秋》及《禮記》選，可以宣講，發明升平、太平、大同之義(yi) ，令人不以君臣道息而疑孔教之不可行。但以勇猛之力，精切之辨，憂大教之廢，倫(lun) 紀之墜，家人之失，啟誘大眾(zhong) ，計無不來歸者。（《全集》第9集，第337頁）

雖然康有為(wei) 在生前並未刊布《大同書(shu) 》全書(shu) ，但他在國內(nei) 演講宣揚孔教，並不諱言孔教之興(xing) 有賴於(yu) 大同之說這一點。《長安講演錄》即指出：

今若隻守朱子據亂(luan) 之說，今中國已為(wei) 共和不必論，而歐美各共和國皆天下為(wei) 公。若無《春秋》三世、《禮運》大同之學，則孔子之道已不能範圍今世矣。……以孔子之教，通於(yu) 三世，圓融無礙。今歐美之製，不能外之。（《全集》第11集，第285頁）

《孔教會(hui) 章程》亦明確說：“孔子何道不有，何嚐但主專(zhuan) 製而不主共和哉？學之不講，是吾所憂也。今集同誌，講孔子升平、太平、大同之道，觀其會(hui) 通，以行其典禮。”（《全集》第9集，第349頁）

康有為(wei) 以大同為(wei) 重點釋經，從(cong) 另一角度說，也是按照他所理解的孔子托古改製的模式，托孔改製，托孔立教。⑧康有為(wei) 指出，“孔子改製，專(zhuan) 托堯、舜、文、武”（《全集》第3集，第150頁），他自己則專(zhuan) 托孔子，主要方法則是強調“口傳(chuan) ”，通過闡釋“口傳(chuan) ”大義(yi) 微言，來發掘孔子經義(yi) 中的大同思想。康有為(wei) 曾在《參政院提議立國之精神議書(shu) 後》中坦承，曾想自己做教主，但後來發現孔子之道無處不在，無法超越，孔子之學是全球公理之學的最好載體(ti) ，所以最後還是奉孔子為(wei) 大地教主。（《全集》第10集，第206頁）

康有為(wei) 以闡釋孔子大同思想為(wei) 重心托孔立教，更深層的著眼點是以此動員民眾(zhong) 。這些努力都是由“數千年未有之巨變”所激發，尤其為(wei) 中日甲午戰爭(zheng) 清朝戰敗所激發。甲午戰敗使康有為(wei) 更為(wei) 清晰地意識到民眾(zhong) 動員的重要性與(yu) 迫切性。立孔教對於(yu) 康有為(wei) 的重要性，首先是在民眾(zhong) 動員的層麵凸顯出來的。甲午戰敗之後，他找到的最能動員民眾(zhong) 的是孔子的太平大同之義(yi) 。

康有為(wei) 對立教與(yu) 民眾(zhong) 動員的關(guan) 係有清晰的闡述。他在給朱一新的信（1891年）中說：“今地球四洲，除亞(ya) 洲有孔子與(yu) 佛、回外，餘(yu) 皆為(wei) 耶所滅矣。使吾國器藝早精，舟車能馳於(yu) 域外，則使歐、墨、非、奧早從(cong) 孔學可也。耶氏淺妄，豈能誘之哉？吾既不能早精器藝，坐令彼誘之而坐大，此不宣揚之失策也。夫吾孔子之教，不入印度，而佛能入中國，豈孔學不及佛哉？傳(chuan) 與(yu) 不傳(chuan) 異耳。”（《全集》第1集，第325頁）他將傳(chuan) 教的關(guan) 鍵視為(wei) “誘之”，意味著其目標是要在孔子之學中找到最能“引誘”世人的內(nei) 容。

康有為(wei) 在《孔子改製考》中指出，孔子和墨子所言堯、舜、文王之事正相反對，他們(men) 所言未必是堯、舜、文王的事實，而是因為(wei) 堯、舜、文王在中國為(wei) “人人所尊慕”，可以“托以動眾(zhong) ”。（《全集》第3集，第150頁）這一“托以動眾(zhong) ”，也是康有為(wei) 托孔子釋大同的著眼點和基本邏輯所在。離開了民眾(zhong) 動員的目的，很難理解康有為(wei) 為(wei) 什麽(me) 會(hui) 以大同為(wei) 中心托孔立教。

康有為(wei) 的立孔教戰略，強調孔子思想（擴大而言，儒學乃至中國文化）在巨變時代繼續“範圍天下”的能力，也是一種增強動員能力的方法。讓孔子思想“範圍天下”的動力偏向於(yu) “外”，動員民眾(zhong) 的動力則偏向於(yu) “內(nei) ”。托孔立教的努力首先著眼的自然是中國內(nei) 部，無論是孔子，還是堯、舜、文王，他們(men) 為(wei) 中國內(nei) 部的民眾(zhong) 所尊慕，但未必為(wei) 域外的民眾(zhong) 所尊慕，因而他們(men) 能夠“托以動眾(zhong) ”，主要是對於(yu) 中國民眾(zhong) 而言的。讓孔子思想“範圍天下”的努力，既包含了使孔子思想成為(wei) 一種全球普遍性思想的願望，表現了康有為(wei) 在巨變時代葆有對中國以及儒學的信心與(yu) 期待，也是在內(nei) 部動員民眾(zhong) 之時論證孔子思想具有領導權的核心方式，是對內(nei) 說服民眾(zhong) 信仰孔教的重要方法。在經曆“數千年未有之巨變”之後，論證孔子思想有著“範圍天下”的地位和價(jia) 值（相對於(yu) 域外思想尤其是西方思想的地位和價(jia) 值），成了確立孔子思想在中國內(nei) 部的領導權的關(guan) 鍵所在。

不過，需要注意的是，康有為(wei) 《大同書(shu) 》的基本架構並不僅(jin) 僅(jin) 源於(yu) 孔子經義(yi) 。根據前麵的分析，康有為(wei) 後期的釋經作品，將《孔子改製考》揭示的托孔改製、以大同立教的議題做了比較詳細的展開，通過闡釋《春秋經》（及口傳(chuan) 諸家）和“四書(shu) ”中的口傳(chuan) 微言，闡發了孔子的大同思想，那麽(me) ，康有為(wei) 是否一定還要將孔子之經與(yu) 後世“經論”中的大同論述組合起來，形成一本大同論呢？他沒有這麽(me) 做，而是沿著早期《實理公法全書(shu) 》建立“全球公理之學”的架構，以“康子自道”的敘述角度，鋪展了他對大同世的思考和描述。“大同”的主論題可以看作對孔子大同思想的發揮，但同時這無疑也是康子自己的大同論。《大同書(shu) 》的論述架構以“人之不忍之心”（康子之不忍之心）與(yu) 人皆希望“去苦求樂(le) ”作為(wei) 起點，其論述從(cong) 國家問題、階層等級問題、種族問題、性別問題、家庭問題、經濟產(chan) 業(ye) 問題、全球治理問題、萬(wan) 物眾(zhong) 生平等問題、宗教問題等領域依次展開。這一論述結構包含有儒學的要素（例如“人有不忍之心”），但已經不是儒學所能完全涵蓋，尤其是論述問題的領域劃分，包含的已經是近代資本主義(yi) 興(xing) 起之後發展出來的一套知識框架。在每一個(ge) 分論題的論述中，康有為(wei) 把中國史、全球史、經學闡釋與(yu) 國外思想整合在一起，經學闡釋隻是其中的一部分。康有為(wei) 的這種寫(xie) 作方式並非偶見，在《大同書(shu) 》之外，《官製議》（1903年）、《物質救國論》（1904年）、《金主幣救國議》（1908年）、《理財救國論》（1912年）、《共和平議》（1917年）等，都是這種專(zhuan) 題長篇論述的形式，這些論題的知識視野和分析架構，包含的主要是近代知識和思想，他通過近代風格的分析方式將中國史、全球史、時勢分析和中外思想整合起來。

由此看來，以大同問題為(wei) 中心，康有為(wei) 的著述包含了兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯又有所不同的脈絡，一是從(cong) 立全球公理之學到立大同之學，主要作品是《實理公法全書(shu) 》和《大同書(shu) 》，以立康子之學的方式展開論述；二是通過重釋孔子和儒學經典，闡發孔子的大同思想，或者說托孔子言大同，托孔子立大同之教，主要作品是第一次釋經時期的《孔子改製考》和《春秋董氏學》，及第二次釋經時期的“四書(shu) ”重釋和另兩(liang) 部作品。前一個(ge) 脈絡顯示了康有為(wei) 立全球公理之學與(yu) 康子之學的清晰痕跡。第二個(ge) 脈絡的論述，貫注了康有為(wei) 重釋孔子、立孔教的努力，其中既有“托以動眾(zhong) ”的策略考慮，也有他對孔子學說本身潛力的認識（尤其是對此前公羊學積累的了解）的原因。梁啟超擬定的湖南時務學堂《第一年讀書(shu) 分月課程表》，清晰地呈現了這一特點。此課程表多將《春秋公羊傳(chuan) 》與(yu) 《公理學》作為(wei) 並列的主要課程，指《公理學》“其書(shu) 按次印入學校報中。學者治《春秋》，即諳諸例，即當求公理，以互相印證”。⑨

從(cong) 康有為(wei) 立全球公理之學的脈絡來看，在《實理公法全書(shu) 》和《大同書(shu) 》中，他事實上已經把外部的近代西方知識視為(wei) 內(nei) 部的構成要素，甚至作為(wei) 架構自己的大同論述的框架。這樣看來，托孔子立大同之教，作為(wei) 抵禦“文明之國”侵入乃至主宰的戰略，建構的是一種可以將西方文明抗衡於(yu) 外的錯覺。康有為(wei) 歐遊期間開始強烈主張中國道德文明優(you) 於(yu) 西方，人道教（孔子之教）優(you) 於(yu) 神道教（其他宗教），他的立孔教為(wei) 國教的主要理據有所調整，在中國文明強於(yu) 西方的意義(yi) 上建構可以將西方文明抗衡於(yu) 外的錯覺。這種錯覺為(wei) 立孔教戰略提供了在中國內(nei) 部展開的最主要的理由。不過，立孔教為(wei) 國教也是此前從(cong) 未有過的製度設置，帶有很強的政治性，必然會(hui) 有深刻政治影響。對於(yu) 既有政治格局而言，如果人們(men) 並不為(wei) 將“文明之國”抵禦於(yu) 外的錯覺所吸引，那麽(me) ，他們(men) 所在意的主要是立孔教為(wei) 國教引發的內(nei) 部政治變動。人們(men) 對於(yu) 立孔教為(wei) 國教的內(nei) 部政治效應的顧慮乃至忌憚，正是康有為(wei) 戊戌維新失敗的關(guan) 鍵原因之一。

二、大同立教的雙重挑戰與(yu) 戊戌士林的普遍異議

如果康有為(wei) 明確將太平大同之學（奉孔子為(wei) “大地教主”的核心根據）列為(wei) 他參與(yu) 戊戌變法的綱領，可以想見這一綱領將極具顛覆性，在不少方麵甚至會(hui) 遠遠超過他在流亡時期反對的排滿革命派。他沒有這樣做，一是當時他對太平大同的闡述還是比較簡略的框架性描述；二是如前麵所分析，他對孔子改製與(yu) 變法改製，對托古立教與(yu) 托古改製之間的區分是自覺的（“仆言改製自是一端，於(yu) 今日之宜改法亦無預，足下亦誤會(hui) ”，見《全集》第1集，第325頁），在整個(ge) 變法過程中他並沒有將這兩(liang) 個(ge) 方麵等同起來，沒有將太平大同列為(wei) 變法追求的目標。

不過，他也很難在世人麵前清楚區分立教與(yu) 變法改製。康有為(wei) 似乎也並不想將其立教主張與(yu) 其變法努力完全分開。根據他給朱一新的信的意思，他不過是因為(wei) 暫時沒有參與(yu) 變法的機會(hui) ，因此才致力於(yu) 闡發孔子大義(yi) 、立教化民：“仆昔者以治國救民為(wei) 誌，今知其必不見用，……故杜門來，專(zhuan) 以發明孔子之學，俾傳(chuan) 之四洲，行之萬(wan) 世為(wei) 事。”（《全集》第1集，第325頁）

其一，他對孔子太平大同之義(yi) 的闡釋，很容易被理解為(wei) 變法改製的思想綱領。康有為(wei) 將太平世視為(wei) 不再有君主的民主時代，事實上提出了以血緣關(guan) 係為(wei) 基礎的君主製本身的存廢問題。諸如從(cong) 文王到堯舜禪讓的回歸的一些說法，很難不令當時人感到康有為(wei) 主張“行民主”，如“《春秋》義(yi) 分三世：與(yu) 賢不與(yu) 子，是太平世。若據亂(luan) 世，則與(yu) 正而不與(yu) 賢”（《全集》第2集，第320頁），“孔子撥亂(luan) 升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平”（《全集》第3集，第150頁），等等。他曾經上折光緒帝推動立教，尤其是《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》被人們(men) 認為(wei) 是其變法改製的綱領，直到今天人們(men) 仍然這樣認為(wei) 。這些有關(guan) 太平世的看法，自然不僅(jin) 會(hui) 引起保守派的警惕和緊張，而且會(hui) 引起重視君臣大防的一般士子的反彈。

康有為(wei) 對大同太平的闡釋在同情維新變法的人士中引起的反應，的確與(yu) 他的變法主張截然不同。即使同情或支持變法的人士也多不信服和讚成康有為(wei) 對太平大同的闡釋。翁同龢在光緒帝麵前直陳，因《孔子改製考》，認為(wei) 康有為(wei) “居心叵測”。他在戊戌年四月初七的日記中寫(xie) 道：“上命臣：康有為(wei) 所進書(shu) ，令再寫(xie) 一份遞進。臣對：與(yu) 康不往來。上問：何也？對以‘此人居心叵測’，曰：前此何以不說？對：臣近見其孔子變製考知之。”⑩湖南維新活動的“後台”陳寶箴1898年7月15日上折雖對康有為(wei) 有所維護，亦建議“飭下康有為(wei) ，即將所著《孔子改製考》一書(shu) 板本，自行銷毀”。陳寶箴指出了康有為(wei) 闡釋孔子大同思想的要害所在，同時另作回護：“囂然自命號為(wei) 康學，而民權平等之說熾矣。甚或逞其橫議，幾若不知有君臣父子之大防。……第臣觀近日所傳(chuan) 康有為(wei) 呈請代進所輯彼得變政記摺稿，獨取君權最重之國以相擬議，以此窺其生平主張民權，或非定論。”11這兩(liang) 位朝中改良派主力的意見已可顯出康有為(wei) 以大同立教在當時士林並不得人心。這一問題在保守派官員那裏更是被變本加厲地演繹。上折彈劾康有為(wei) 保中國不保大清的滿族大員文悌，便將康作《孔子改製考》與(yu) 淮南王劉安的“叛王肇亂(luan) 之辭”和漢末張角“蒼天已死，黃天當立”的“妖言”相提並論，指康“明似推崇孔教，實則自申其改製之義(yi) ”，“奴才乃知康有為(wei) 之學術，正如漢書(shu) 嚴(yan) 助傳(chuan) 所謂以春秋為(wei) 蘇秦縱橫者耳”。12

其二，立孔教本身是變法改製過程中構想的舉(ju) 措之一，意味著新的政教製度的創設，一旦設立會(hui) 有深遠而強勁的政治影響。康有為(wei) 對立孔教的呼籲，也很容易被理解為(wei) 有其政治企圖，尤其是在皇權之外另外創設一個(ge) 政治中心。

康有為(wei) 強調了近代以來西方宗教與(yu) 民族國家興(xing) 起及擴展之間的相互配合，尤其是宗教在西方的全球擴張中的作用。他通過閱讀西書(shu) ，以及與(yu) 英國傳(chuan) 教士李提摩太等人的交往，對一些基本狀況有所了解。尤其是近代以來教案的屢屢發生，以及教案屢屢成為(wei) 列強侵華事端乃至戰爭(zheng) 的起因，令康有為(wei) 注意到耶教與(yu) 國家擴張之間的協同關(guan) 係。他視宗教為(wei) 文明的主要載體(ti) ，從(cong) 耶教擴張感受到了文明存亡的憂慮，“（彼奉教之國）以國力行其教，必將毀吾學宮而為(wei) 拜堂”。（《全集》第1集，第325頁）《兩(liang) 粵廣仁善堂聖學會(hui) 緣起》指出：“外國自傳(chuan) 其教，遍滿地球，近且深入中土。頃梧州通商，教士蝟集，皆獨尊耶穌之故，而吾乃不知獨尊孔子以廣聖教，令布濩流衍於(yu) 四裔，此士大夫之過也。”（《全集》第2集，第268頁）康有為(wei) 在戊戌變法期間所上《請商定教案法律，厘正科舉(ju) 文體(ti) ，聽天下鄉(xiang) 邑增設文廟，謹寫(xie) 〈孔子改製考〉，進呈禦覽，以尊聖師而保大教折》，開篇即論同治以來教案，以應對教案作為(wei) “開教會(hui) 、定教律”的“變法之道”的首要理由。孔教會(hui) 的製度設計，一方麵是“總理”（相當於(yu) 教皇）世襲製，一方麵是“督辦”由士庶“公舉(ju) ”，以民主選舉(ju) 的方式選任。這一架構可謂教會(hui) 中的“君主立憲製”。13（《全集》第4集，第92—93頁）康有為(wei) 對於(yu) 孔教與(yu) 政製之間關(guan) 係的設計，則體(ti) 現了立孔教為(wei) 國教的思路：14

伏乞皇上舉(ju) 行臨(lin) 雍之禮，令禮官議尊崇之典；特下明詔，令天下淫祠皆改為(wei) 孔廟，令士庶、男女鹹許膜拜祭祀；令孔教會(hui) 中選生員為(wei) 各鄉(xiang) 縣孔子廟祀生，專(zhuan) 司講學，日夜宣演孔子忠愛、仁恕之道，其有講學之士行高道明者，賞給清秩。而下手之始、抽薪之法，莫先於(yu) 厘正科舉(ju) 及歲科試……（《全集》第4集，第94頁）

這一設計也注重強調政與(yu) 教之間的協同：

夫天之生民，有身則采君以群之，有心則尊師以教之；君以紀綱治大群，師以義(yi) 理教人心。然政令徒範其外，教化則入其中；故凡天下國之盛衰，必視其教之隆否。教隆則風俗人心美，而君坐收其治；不隆則風俗人心壞，而國亦從(cong) 之。此古今所同軌，萬(wan) 國之道義(yi) 也。（《全集》第4集，第94頁）

同時，康有為(wei) 未必不知道，西歐民族國家的興(xing) 起過程，伴隨著它們(men) 與(yu) 擁有超越國界的管轄權的羅馬教廷的鬥爭(zheng) ，以及一個(ge) 民族國家之內(nei) 新教教徒與(yu) 忠於(yu) 羅馬的天主教徒之間的宗教戰爭(zheng) 。康有為(wei) 曾讀李提摩太及其助手蔡爾康所譯麥肯羅著《泰西新史攬要》。此書(shu) 1894年9月先以《摘錄泰西近百年來大事記》為(wei) 名在廣學會(hui) 機關(guan) 刊物《萬(wan) 國公報》上連載，次年出版單行本，此後幾年至少有九個(ge) 合法的版本在全中國出售，上至皇帝，下至普通學子，幾乎人手一冊(ce) 。151895年10月17日，康有為(wei) 與(yu) 李提摩太第一次見麵，16對此書(shu) 自然熟悉。第二十二卷“教皇”敘述了基督新教興(xing) 起及與(yu) 天主教廷分庭抗禮的曆史，也敘述了拿破侖(lun) 時代以降天主教廷連續遭遇的危機，尤其是歐洲各國與(yu) 天主教廷的鬥爭(zheng) ，“西人於(yu) 此百年中整頓各事無不求新，獨羅馬府則凡事阻遏”。17例如，拿破侖(lun) 兩(liang) 次攻陷羅馬，將教皇擄至巴黎，又令新教皇為(wei) 自己加冕；1870年普法戰爭(zheng) 期間意大利軍(jun) 隊攻陷羅馬，將羅馬收歸意大利，教皇退居梵蒂岡(gang) 。又如，1869年天主教舉(ju) 辦萬(wan) 國大會(hui) 處處受各國掣肘。18該章詳細敘述了普法戰爭(zheng) （1870年7月18日，普法戰爭(zheng) 期間，羅馬教廷正式宣布教皇在信仰和道德問題上永無謬誤這一信條）之後，獲勝的德國與(yu) 天主教會(hui) 之間開始了爭(zheng) 奪主導權的“文化鬥爭(zheng) ”：

教皇見新立之德國幾滅信奉天主教之法國，又見德意誌合日耳曼各國而為(wei) 一奉耶穌教王以為(wei) 皇，愈以為(wei) 大戚，遂逞其私見仍其舊法，永與(yu) 一切新學為(wei) 仇。而在日耳曼之天主教神甫怨普彌甚，遇事但聽教皇之訓，誹謗普廷不遺餘(yu) 力，到處勸人皈依教皇以邀天福。○畢士麥於(yu) 孤立之教皇本無所畏，然念天主教之耶穌會(hui) 中人於(yu) 近數百年來，常以擾亂(luan) 人國為(wei) 樂(le) 事，故是年七月間又定一律雲(yun) ：凡在日耳曼境內(nei) 天主教中耶穌會(hui) 人盡行驅逐出境。一千八百七十三年普國禮部尚書(shu) 發克又立教化新章雲(yun) ：德廷本有一款賜與(yu) 耶穌教教士並天主教神甫，神甫之薪水既出之於(yu) 國帑，國家可以國法治之。相沿至今，名曰“發克新章”。……定章以後，若有普魯士人不願隨天主教或耶穌教者，皆可到官自行陳明，一應教務以官所定者為(wei) 主。○教皇見此新章，即謂此傷(shang) 天害理之尤者也，普國妄作妄為(wei) 至此而極，即降旨遍諭大小教士不必遵守普律，若敢私自遵從(cong) 必受大罰。然雖有此旨，普人自行照章辦理，不準有一違背之人。迷於(yu) 天主教之人皆以為(wei) 不合，其超於(yu) 天主教之外者皆謂理當如此。○又閱一二年，普國又改天主教之章程。按天主教規，若男女不在天主教堂婚嫁者不認為(wei) 夫婦。一千八百七十五年正月普律雲(yun) ：民間之夫婦應當官長之前婚嫁，經官長允許之後，教會(hui) 中人欲在禮拜堂行何禮節悉隨其便，國家並不禁止。總之，夫婦之禮應在公堂定奪，不以禮拜堂為(wei) 重。既而意、法、奧諸國皆以普國之新章為(wei) 至善，遂各去其舊法，一應夫婦惟官得而主之，全不以神甫所定者為(wei) 主。19

康有為(wei) 對締造統一的德意誌帝國的俾斯麥評價(jia) 很高，未必沒注意到俾斯麥主導（但失敗了）的此次“文化鬥爭(zheng) ”。俾斯麥希望，通過打擊德國天主教徒並進而打擊梵蒂岡(gang) ，可以確保同樣與(yu) 梵蒂岡(gang) 關(guan) 係不佳的俄國和意大利的友誼，這樣就能孤立仍然保護羅馬天主教會(hui) 傳(chuan) 統的法國。法爾克大臣的“五月法”促使路德新教的保守主義(yi) 分子擔心這會(hui) 波及所有傳(chuan) 統宗教，於(yu) 是轉而支持德國天主教徒組成的中央黨(dang) ，這一進攻反而加強了中央黨(dang) 。隨著法國第三共和國成為(wei) 反教權主義(yi) 國家，不再保護天主教會(hui) ，俾斯麥做了讓步，與(yu) 教皇達成了妥協。20但在康有為(wei) 自己的論述中，很少強調和論及德國等歐洲民族國家與(yu) 天主教廷之間的矛盾。

康有為(wei) 有意識地忽略歐洲各國與(yu) 羅馬教廷之間的矛盾、衝(chong) 突乃至長期戰爭(zheng) ，忽略歐洲民族國家如何與(yu) 羅馬教廷的宗教統治做鬥爭(zheng) ，如何擺脫羅馬教廷的控製和幹預，而強調各個(ge) 歐洲民族帝國在崛起的過程中選擇和確立了自己的國家宗教，意識到在西歐民族國家興(xing) 起的過程中，政與(yu) 教並沒有真正分離過，強調基督教在歐洲殖民帝國崛起和海外拓殖過程中的重要作用，強調基督教作為(wei) 歐洲文明的一種象征。這是他為(wei) 立孔教的合理性、必要性和正當性提供論證的一種方式，這一強調政教協同的論述，有可能使人們(men) 的注意力不放在立教這一政製變革將帶來政治結構變化的問題上，而主要關(guan) 注孔教在抗衡西方列強“以文明之國入野蠻之國”方麵的重要作用。

不過，反對其立教主張的晚清士子，無論是保守派還是同情其改良主張的改革派，顯然並沒有跟著他的議題設置和論述思考問題。蕭公權曾提出一個(ge) 問題：康有為(wei) 提倡儒教對他的變法活動是否有影響？他認為(wei) ，孔教運動對變法的影響，大致與(yu) 宣稱孔子改製所得的後果相同，一提出宗教主張，士大夫們(men) 立即群起反對。21

陳寶箴對康有為(wei) 立孔教以應對巨變時代文明挑戰的意圖有頗多同情理解。他在《奏厘正學術造就人才摺》中說：

逮康有為(wei) 當海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇，執持國政，以為(wei) 外國強盛之效，實由於(yu) 此。……而孔子之教散漫無紀，以視歐洲教皇之權力，其徒所至，皆足以持其國權者不可同語。是以憤懣鬱積，援素王之號，執以元統天之說，推崇孔子以為(wei) 教主，欲與(yu) 天主耶穌比權量力……而不知……歐洲教皇之徒，其後以橫行各國，激成兵禍戰爭(zheng) 至數十年，而其勢已替，及政學興(xing) ，格致盛而其教益衰，今之僅(jin) 存而不廢者，亦如中國之僧道而已。22

陳寶箴強調了康有為(wei) “欲與(yu) 天主耶穌比權量力”的立孔教的出發點，這也是一定程度為(wei) 康有為(wei) 托孔立教聲辯。同時他注意到羅馬天主教皇勢力隨“政學興(xing) 、格致盛”的日益下降，這一敘述與(yu) 《泰西新史攬要》“教皇”章第九節“自尊為(wei) 衰敗之兆”中的介紹頗為(wei) 相近，即“讀書(shu) 較多、遊曆較廣能諳各國事務之人既知鐵路、報館之宜”和“民主國之人民”對於(yu) 教皇永無謬誤的信條都頗不以為(wei) 然，也不以天主教為(wei) 然，“各國之民漸多不信天主教”。23陳寶箴指康有為(wei) “不知”此一狀況，雖然康未必不知，至少他在論述立孔教理由之時並未論及。這一狀況產(chan) 生的主要根源之一，是歐洲各民族國家日益脫離羅馬天主教廷控製的矛盾和鬥爭(zheng) 。康有為(wei) 強調天主教或基督新教在歐洲各民族國家中的積極作用，而忽略天主教與(yu) 基督新教之間的衝(chong) 突，忽略民族國家與(yu) 羅馬教廷之間的衝(chong) 突，從(cong) 他自己的角度來說，可以回避孔教與(yu) 中國國家政權（當時的皇權）之間的衝(chong) 突。陳寶箴強調的其實是天主教在衰落，他要說的是，立孔教並不那麽(me) 重要，並進一步指出教皇影響力下降意味著民族國家自主性的增強，教皇與(yu) 民族國家之間存在矛盾和衝(chong) 突。後一議題的彰顯，提示人們(men) ，孔教的創製與(yu) 國家政權之間同樣會(hui) 存在矛盾。

在康有為(wei) 的一些批評者那裏，政教衝(chong) 突的議題並沒有被擱置。黃遵憲和嚴(yan) 複當時即認為(wei) “教不可保”。1897年，梁啟超聽了黃和嚴(yan) 的看法後，逐漸改變態度。黃遵憲1902年致梁啟超的信，回顧他與(yu) 梁1897年在湖南辦時務學堂討論立教主張的情況：

往在湘中曾舉(ju) 以語公，謂南海見二百年前天主教之盛，以為(wei) 泰西富強由於(yu) 行教，遂欲尊我孔於(yu) 以敵之。不知崇教之說，久成糟粕，近日歐洲如德如意如法，法之庚必達抑教最力，於(yu) 教徒侵政之權，皆力加裁抑。居今日而襲人之唾餘(yu) ，以張吾教，此實誤矣。公言嚴(yan) 又陵亦以此相規，然爾時公於(yu) 此見固依違未定也。24

黃遵憲此處提及“近日”德、意、法裁抑“教徒侵政之權”，即前述俾斯麥“文化鬥爭(zheng) ”時期德、意與(yu) 羅馬天主教皇之間的鬥爭(zheng) ，以及法蘭(lan) 西第三共和國轉而與(yu) 羅馬教廷交惡。這說明黃、嚴(yan) 等人將政教衝(chong) 突問題視為(wei) 立孔教需要麵對卻難以處理的首要挑戰。章太炎也有類似看法，根據他的回憶，1896年，“章嚐叩梁以其師宗旨，梁以變法維新及創立孔教對，章謂變法維新為(wei) 當世之急務，惟尊孔設教有煽動教禍之虞，不能輕於(yu) 附和”。25

張之洞《勸學篇》開篇“內(nei) 篇·同心”則指出，“保國、保教、保種合為(wei) 一心，是謂同心，保種必先保教，保教必先保國”，26不點名批評康有為(wei) 保教、保種不保國。這一批評不僅(jin) 在意太平大同的教義(yi) 對帝製的根本性挑戰，也指出了“教”與(yu) “政”之間存在著緊張關(guan) 係。張之洞主張“保教”必須以“保國”為(wei) 前提，也即要求有關(guan) “教”的謀劃必須服從(cong) 清朝之“政”。1898年7月17日（光緒二十四年五月二十九日），孫家鼐所上三折兩(liang) 片一單中的最後一折《譯書(shu) 編纂各書(shu) 宜由管學大臣進呈並禁止悖謬之書(shu) 折》，更嚴(yan) 詞指責康有為(wei) 的托孔立教。孫此時已任管理大學堂事務大臣，上任伊始便請印馮(feng) 桂芬的《校邠廬抗議》，主張穩健改革，他認為(wei) “人人謂素王可作”可能會(hui) “導天下於(yu) 亂(luan) ”。27孫家鼐附議陳寶箴《奏厘正學術造就人才摺》的《孫協揆議陳中丞折說帖》，更深入地討論了立孔教（教主）與(yu) 國政（皇帝）之間的矛盾和衝(chong) 突：

其書(shu) 中所稱嬴政、楊廣民賊，臣誠不知其何指。黃屋左纛乃人君之威儀(yi) ，天下所尊抑，康有為(wei) 必欲輕視之，而以教主為(wei) 尊，臣又不知其何心。人臣忠君愛國，惟有宣布朝廷盛德，乃其書(shu) 屢言民不歸往，散而去之，臣又不知其何心。28

同情改良者尚且如此，保守派更是猛攻康有為(wei) 立孔教別有異心。例如湖南舉(ju) 人曾廉在《應詔上封事》（約光緒二十四年六月）中，便直指康有為(wei) 企圖做中國的“教皇”，所謀者大：

蓋康有為(wei) 嚐主泰西民權平等之說，意將以孔子為(wei) 摩西，而己為(wei) 耶穌；大有教皇中國之意，而特假孔子大聖借賓定主，以風示天下。故平白誣聖造為(wei) 此名，其處心積慮，恐非尋常富貴之足以厭其欲也。29

曾廉等人從(cong) 個(ge) 人企圖的角度推衍康有為(wei) 立的孔教主張，固然是深文羅織的誅心之論，但其反對理由顯示，康有為(wei) 立孔教的建製主張，的確引發了“教”與(yu) “政”是否存在政治衝(chong) 突的議題。30康有為(wei) 通過立孔教來抗衡西方宗教的“文明”壓力的立論，並不能取消孔教會(hui) 是否會(hui) 成為(wei) 皇權之外新的政治中心的問題。由於(yu) 當時《泰西新史攬要》等書(shu) 廣為(wei) 傳(chuan) 布，歐洲政教之爭(zheng) 已是常見知識，曾廉從(cong) 這一問題點發起的攻扞，揭示了君臣大防之外的另一政治敏感區域。

三、戊戌維新失敗的反思：君臣之防的凸顯與(yu) 政教矛盾的忽略

康有為(wei) 等人流亡之前是否對清朝抱有異誌，是一個(ge) 可以討論的問題。這一問題主要涉及兩(liang) 個(ge) 方麵，一是太平大同之學對君臣大防的突破，一是立孔教的政治創製是否會(hui) 形成皇權之外的政治中心。一般的討論主要注意前一問題，這一傾(qing) 向一定程度上為(wei) 康有為(wei) 本人的思考和議題設置所引導。黃彰健認為(wei) ，戊戌四月康有為(wei) 受重用之前，康、梁從(cong) 事“保種、保教”，“保中國不保大清”的政治活動，康著《新學偽(wei) 經考》時，已對清廷存有異誌，其政治主張實以《孔子改製考》為(wei) 其理論依據。隻是在四月光緒召見康時，始確信光緒值得輔佐，於(yu) 是放棄保中國不保大清的政策，希望通過君權，實行改革，逐漸掌握國家實權。31在黃彰健全書(shu) 開頭引用的康有為(wei) 1901年給趙必振的信中，康有為(wei) 很少見地表達了對戊戌變法失敗原因的反思：

當戊戌以前，激於(yu) 國勢之陵夷。當時那拉攬政，聖人無權，故人人不知聖上之英明。望在上者而一無可望，度大勢必駸駸割鬻至盡而後止，故當時鄙見專(zhuan) 以救中國四萬(wan) 萬(wan) 人為(wei) 主。用是奔走南北，大開強學、聖學、保國之會(hui) ，欲開議院、得民權以救之。因陳右銘之有誌，故令卓如入湘。當時複生見我於(yu) 上海，相與(yu) 議大局，而令複生棄官返湘。以湘人材武尚氣，為(wei) 中國第一，圖此機會(hui) ，若各國割地相迫，湘中可圖自主。……卓如與(yu) 複生入湘，大倡民權，陳、黃、徐諸公聽之，故南學會(hui) 、《湘報》大行。湘中誌士，於(yu) 是靡然發奮，人人種此根於(yu) 心中，如弟所雲(yun) 是也。……雖諸賊之罪，而亦吾黨(dang) 當時筆墨不謹，不知相時而妄為(wei) 之，有以致之。此機甚大，如機器之轉軸能發不能收，則並創設機器師，亦同歸於(yu) 盡而已。（《全集》第5集，第400頁）

康有為(wei) 及其弟子們(men) “不得於(yu) 上，則欲爭(zheng) 於(yu) 下”（《全集》第6集，第314頁），在湖南“筆墨不謹”，因而在湖南士子中激起的反彈最為(wei) 強烈。不過，在康有為(wei) 看來，當時“筆墨不謹”的主要表現，還是不知光緒帝可以寄托，從(cong) 而在“上”與(yu) “下”的君臣大防問題上說了過頭的話。雖然其立孔教的主張同樣備受攻擊，但他並不認為(wei) 在政教問題上“筆墨不謹”。

康有為(wei) 在戊戌變法失敗之後，一直堅持立孔教的主張。不過，在歐遊期間深入了解英德政製的知識之後，康有為(wei) 論述立孔教很少再強調教案等基督教的“文明”威脅，而是主要從(cong) 內(nei) 部政治的需要著眼，正麵論述道德教化和民風養(yang) 成是良好政治的前提和基礎，來論證立孔教為(wei) 國教對於(yu) 中國的重要性。康有為(wei) 在強調政教協同的同時，也強調政與(yu) 教的分離。值得注意的是，他一直很少論及西方天主教與(yu) 新教、東(dong) 正教（希臘教）之間的衝(chong) 突，也很少論及羅馬天主教廷與(yu) 歐洲民族國家之間的緊張和衝(chong) 突。他對此一議題有意無意地忽略，與(yu) 以往一樣，是論述其立孔教主張的合理性和正當性的需要。

康有為(wei) 門生、女婿麥仲華1911年編輯整理的康有為(wei) 變法奏議集《戊戌奏稿》收入了據《請商定教案法律，厘正科舉(ju) 文體(ti) ，聽天下鄉(xiang) 邑增設文廟，謹寫(xie) 〈孔子改製考〉，進呈禦覽，以尊聖師而保大教折》改寫(xie) 的《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》。比較這兩(liang) 篇文稿，可以清晰地看出康有為(wei) 後來同時強調政教協同與(yu) 政教分離的變化。後者多有論及“政教分途”和“政教各立”，而這些概念在戊戌年的奏折中並未出現，如：“故今莫若令治教分途，則實政無礙而人心有補焉。”“政教各立，雙輪並馳，既並行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，聖教日盛，其於(yu) 敬教勸學，匡謬正俗，豈少補哉？”（《全集》第4集，第98頁）以政教分離立論，包含了康有為(wei) 對那些強調政教衝(chong) 突的批評者的回應。

辛亥革命爆發之後，康有為(wei) 更多地介入了國教問題的討論。他在1912年5月—6月間寫(xie) 的《中華救國論》中，詳細討論了歐洲各國確立國教與(yu) 宣揚宗教自由原則之間的關(guan) 係。康有為(wei) 指出，這兩(liang) 者並不矛盾，信教自由是“寬大”，而確立國教則是“特尊”，明白國家的崇敬之所在，並指出信教自由其實起源於(yu) 宗教戰爭(zheng) ，是克服宗教迫害和宗教戰爭(zheng) 的一種方式。他關(guan) 注和論述的重心仍然是立孔教，並以孔教為(wei) 國教：

且夫憲法煌煌之大義(yi) ，豈不在乎信教自由？此乃彼十六紀時，德國流千八百萬(wan) 人之血而後得之，乃載之約章，勒之國憲，視同金科玉律焉。雖然，歐人之立此者，以舊教之待新教，動輒焚燒，但英、法間焚者已十餘(yu) 萬(wan) ，過德國刊士但士湖邊，呼士赫斯師弟焚骨石前，未嚐不慘然也。故特聽信教自由者，深戒夫焚燒刑獄之強迫也。雖然，若班、奧之王，非舊教不得立為(wei) 王若後；若英、普之王，非新教不得嗣為(wei) 王若後；其率國之臣民，膜拜頂禮於(yu) 廟於(yu) 學者，蓋皆有其國教焉。寬大以聽民之自由，特尊以明國所崇敬，並行而不悖焉。（《全集》第9集，第325—326頁）

這一論證方式更細致地整合了政教協同與(yu) 政教分離，信教自由是政教分離的製度表現，確立國教則是在政教分離基礎之上的政教協同。這些分析已經納入羅馬天主教與(yu) 歐洲民族國家鬥爭(zheng) 及各種宗教戰爭(zheng) 的曆史敘述，不過這些敘述都集納於(yu) 信教自由的論題之下，作為(wei) 信教自由的反麵曆史呈現。也就是說，這些曆史敘述強調了天主教與(yu) 新教、東(dong) 正教之間的鬥爭(zheng) ，卻忽略了英、法、德等國家政權是如何介入宗教紛爭(zheng) 的，似乎宗教鬥爭(zheng) 主要是宗教內(nei) 部的事情。歐洲民族國家與(yu) 基督教教派之間糾纏鬥爭(zheng) 的論題，以確立國教這一論題的形式被敘述出來。確立國教隻是這些糾纏鬥爭(zheng) 的階段性結果，而這些糾纏鬥爭(zheng) 本身包含的政教鬥爭(zheng) 論題卻被有意識地忽略了。32康有為(wei) 對信教自由與(yu) 確立國教的原則的曆史敘述，是以忽略否定政教鬥爭(zheng) 的現實存在（已經成為(wei) 曆史）作為(wei) 前提和基礎的，其中既包括信教自由與(yu) 確立國教在世界各國的狀況，也包括認為(wei) 中國二千年來即有信教自由的曆史敘述。

《以孔教為(wei) 國教配天議》對此有更為(wei) 詳細的論述：

凡今各國，雖信教自由，而必有其國教獨尊焉。……蓋信教自由者，寬大以聽人民之好尚，特立國教者，獨尊以明民俗之相宜。義(yi) 各有為(wei) ，不相蒙，亦不相累也。佛教入於(yu) 漢、晉，回教行於(yu) 隋、唐，吾為(wei) 信教自由，行之二千年矣。彼德國之爭(zheng) 信教自由也，三十年之教爭(zheng) ，死人民千八百萬(wan) ，而英、法之焚燒新教，亦以數十萬(wan) 計，然後爭(zheng) 得信教自由四字，故矜為(wei) 廣大，寫(xie) 之憲法。豈若我行之二千年從(cong) 容無事乎？蓋孔子之道，本於(yu) 無我，敷教在寬，而聽人之信仰，信佛信回，各聽人民之誌意。……故信教自由，與(yu) 特尊國教，兩(liang) 不相妨，而各自有益，正與(yu) 南美、班、奧、丹、瑞、英、德、俄、波、暹、希、布、羅、塞同矣。……吾國憲法，宜用丹、班之製，以一條為(wei) 信教自由，以一條立孔教為(wei) 國教，庶幾人心有歸，風俗有向，道德有定，教化有準，然後政治乃可次第而措施也。（《全集》第10集，第93—94頁）

從(cong) 康有為(wei) 列舉(ju) 的各國政教關(guan) 係狀況來看，其實並不是所有國家都實行了信教自由的原則。例如，君主立憲國家中的意大利、瑞典、挪威，共和製國家中的智利、阿根廷，並未允許信教自由。康有為(wei) 的論述重點在於(yu) 確立國教，無論君主立憲製國家還是共和製國家，無論是否允許信教自由，所有這些國家都會(hui) 確立自己的國教。至於(yu) 信教自由，則無論其他國家是否有，也無論這些國家經過多少曲折方才確立此一原則，中國已經行之二千年。根據康有為(wei) 的敘述，結論簡而言之，中國早有信教自由，卻尚未立國教；上述國家未必有信教自由，卻都已立國教。一些國家不允許信教自由，正是宗教與(yu) 國家政權之間鬥爭(zheng) 以及此教與(yu) 彼教之間鬥爭(zheng) 仍然存在的表征，這是確立國教的關(guan) 鍵條件和基礎，但康有為(wei) 在敘述這些現象的同時，跳過了政教鬥爭(zheng) 的論題。這一論述特點反映了康有為(wei) 企圖凸顯“立國教”議題的強烈願望。雖然他增加了有關(guan) 政教分離和信教自由的敘述，但忽略政教鬥爭(zheng) 的曆史和現實存在的特點一仍其舊。在戊戌變法期間，康有為(wei) 的這一論述努力尚且無法引導政治議程設置（從(cong) 梁啟超、黃遵憲、嚴(yan) 複等同道，到曾廉等反對派，都知道強調他所擱置的政教鬥爭(zheng) 問題的重要性），在辛亥革命前後，他更難用這種方式引導政治議程。政教鬥爭(zheng) 問題始終是他主張立孔教時無法回避、必須麵對的首要難題和現實政治障礙。

雖然康有為(wei) 一直回避政教鬥爭(zheng) 問題，但他的立孔教為(wei) 國教的主張在現實政治進程中的遭遇，卻呈現了處理政教關(guan) 係的重要性。對於(yu) 康有為(wei) 的政治行動而言，存在著如何處理其教義(yi) 與(yu) 其政治行動之間關(guan) 係的問題。他希望依靠既有國家政權的認可和支持，確立以大同思想為(wei) 核心教義(yi) 的孔教的國教地位，這一努力固然落空了，但其中包含了依托教義(yi) 思想動員民眾(zhong) 、凝聚政治力量的政治構想。如何處理教義(yi) 思想與(yu) 它影響下的政治行動之間的關(guan) 係，是這一政治構想的內(nei) 在問題。教與(yu) 政的關(guan) 係，不僅(jin) 是國家政權與(yu) 立國教的製度創設之間的關(guan) 係，也是組織性政治行動要處理的內(nei) 部問題。到新文化運動時期，在康有為(wei) 與(yu) 陳獨秀等的辯論中，這一議題清晰地呈現了出來，並開拓出一個(ge) 新的方向。這是後續文章要討論的問題。

鑒於(yu) 康有為(wei) 並非不知道歐洲政教鬥爭(zheng) 的曆史，也未必不知道他的立孔教建議引發的政治反彈，本身就是政教鬥爭(zheng) 的一種表現，也許可以說，康有為(wei) 在論述立孔教和立孔教為(wei) 國教主張時，一直避免突出政教鬥爭(zheng) 問題，其實是其立孔教戰略的一種政治手段。這一手段帶有很強的僥(jiao) 幸心理和投機色彩，希望取得便捷的成功。國家政權（無論是清朝皇權還是民國共和政權）麵對立國教的呼籲，首先會(hui) 考慮立國教的籲求所可能包含的政治企圖，會(hui) 關(guan) 注國教創製的政治影響，畢竟國教創製意味著係統性政治組織和政治中心的形成。尤其是康有為(wei) 在武昌首義(yi) 之後提出，將尊衍聖公為(wei) 帝作為(wei) 保留虛君之位的次優(you) 選擇，包含有建立政教合一政製的設想，既得不到張勳、鄭孝胥等堅持恢複清朝帝製的複辟派的信任與(yu) 支持，更為(wei) 共和革命派所反對。33因而康有為(wei) 通過議程設置的引導推動立國教的努力，很難有所收獲。這是康有為(wei) “知其不可而為(wei) 之”的一種努力。

四、康有為(wei) 的內(nei) 在衝(chong) 突：三世“並行不悖”的包容與(yu) 分裂

與(yu) 在立孔教問題上“知其不可而為(wei) 之”不同，康有為(wei) 在闡釋孔子太平大同之義(yi) 的問題上，針對梁啟超、歐榘甲等傾(qing) 向革命的弟子們(men) 的挑戰，做出了重要的調整。這一重新闡釋孔子的努力，同時也是康有為(wei) 立孔教努力的一部分，即立孔教固然一如既往，但教義(yi) 的闡釋卻可以不斷變化。在闡釋孔子大同思想的問題上，康有為(wei) 強調的不再隻是孔子思想如何“範圍”天下，而是同時針對中國內(nei) 部正在出現的分裂危機，將全麵闡釋“三世說”作為(wei) 與(yu) 大同闡釋同樣重要的新的中心論題。

1902年6月康有為(wei) 為(wei) 回應梁啟超等人的挑戰與(yu) 海外華僑(qiao) 中影響漸大的共和革命思潮，寫(xie) 下《答南北美洲諸華商論中國隻可行君主立憲不可行革命書(shu) 》和《與(yu) 同學諸子梁啟超等論印度亡國由於(yu) 各省自立書(shu) 》這兩(liang) 封長信。這兩(liang) 封信是康有為(wei) 介入共和革命辯論的代表作，他在1899年後釋經中對“三世說”的重釋，提供了回應分省獨立等共和革命思想的理論基礎。前一封信中的一段話比較全麵地表述了他對“三世說”的重釋，反映了他的自我調整：

夫孔子刪《書(shu) 》，稱堯、舜以立民主；刪《詩》，首文王以立君主；係《易》，稱見群龍無首，天下治也，則平等無主。其為(wei) 《春秋》，分據亂(luan) 、升平、太平三世。據亂(luan) 則內(nei) 其國，君主專(zhuan) 製世也；升平則立憲法，定君民之權之世也；太平則民主，平等大同之世也。孔子豈不欲直至太平大同哉？時未可則亂(luan) 反甚也。今日為(wei) 據亂(luan) 之世，內(nei) 其國則不能一超直至世界之大同也；為(wei) 君主專(zhuan) 製之舊風，亦不能一超至民主之世也。不然，國者民之所積者也，國者民之公產(chan) 也；孔子言天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，固公理也。歐洲十餘(yu) 國，萬(wan) 戰流血力爭(zheng) 而得民權者，何不皆如法之革命，而必皆仍立君主乎？必聽君主之世守乎？甚且無君主則迎之異國乎？此非其力之不能也，有不得已之勢存焉。故禮時為(wei) 大，勢為(wei) 大，時勢之所在，即理之所在，公理常與(yu) 時勢相濟而後可行；若必即行公理，則必即日至大同無國界、無家界然後可，必婦女盡為(wei) 官吏而後可，禽獸(shou) 之肉皆不食而後可，而今必不能行也。（《全集》第6集，第313—314頁）

這段話闡述了“公理與(yu) 時勢”的關(guan) 係，“禮時為(wei) 大，勢為(wei) 大，時勢之所在，即理之所在”，指出了把握“時勢”的首要意義(yi) 。如果說，19世紀90年代康有為(wei) 發起儒學內(nei) 部的重大革命，重新解釋大同太平世，是要為(wei) 中國儒學回應西方文明的衝(chong) 擊尋找一條道路，那麽(me) ，這次他調整此前的經學闡釋，突出“時勢”相對於(yu) “公理”的重要性，則是要發展出一套理論，用以回應和處理變自內(nei) 生的革命思潮。康有為(wei) 詮釋“公理與(yu) 時勢”關(guan) 係的主要指向在於(yu) ，究竟采用君主立憲製還是共和民主製，要根據“時勢”而定，如果適合君主立憲製，便不能“躐等而進”。綜合言之，康有為(wei) 強調的“時勢”最為(wei) 重要的麵向是，指出君主立憲對於(yu) 維係中國一統、自強、“稱雄於(yu) 大地”乃至與(yu) 其他“霸國”聯邦而一統大地的重要的策略性作用。

將“四書(shu) ”重釋及其他二書(shu) 與(yu) 《答南北美洲諸華商論中國隻可行君主立憲不可行革命書(shu) 》上述論述對照，可以大致判斷，後期釋經六書(shu) 作於(yu) 1899年至此一時期，並非康有為(wei) 倒填日期，雖然其中有些細節明顯是此後至辛亥革命期間補入的。後期六書(shu) （《大學注》僅(jin) 有序言）在1902年前後發表的，隻有《孟子微》卷一和卷二的前半部分，此書(shu) 其他部分都是後來在康有為(wei) 1913年創辦的《不忍》雜誌陸續發表的（《禮運注》節選刊發，《中庸注》、《春秋筆削大義(yi) 微言考》、《論語注》隻在《不忍》上發表了序言），1916年—1917年間由上海廣智書(shu) 局出版鉛字排印本。而康有為(wei) 選擇發表《孟子微》這些部分，也有其意圖。梁啟超1902年2月發表《保教非所以尊孔論》，當時在立孔教方麵正與(yu) 康有為(wei) 有所爭(zheng) 論，他在當年10月給康有為(wei) 的信中指出，發表《孟子微》這些部分，可以讓外人了解康與(yu) 其激進弟子們(men) 的區別：

雖然，別異之常恐有痕跡，徒使人不諒其心，以為(wei) 我黨(dang) 羞，故以為(wei) 莫如先生作文數篇，發先生之宗旨，以之登於(yu) 報中，則人之見者，亦可以知先生非如後輩者流，好為(wei) 急激之言矣。現已將《孟子微》一篇分載報中，外人之疑，亦當稍釋矣。以後更能有數篇，則別異益章章也。34

康有為(wei) 相對於(yu) 急激後輩之“別異”，主要在於(yu) 對“不可躐等而進”的強調。例如發表於(yu) 《新民叢(cong) 報》第十號（光緒二十八年五月十五日）釋《盡心上》“孟子曰：君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁。於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”。（《全集》第5集，第415—416頁）

問題是，如果後期釋經諸書(shu) 在1902年左右便已基本完成，為(wei) 何康有為(wei) 隻發表了《孟子微》的一小部分，其他部分到1913年之後才陸續發表？康有為(wei) 曾有意推遲《大同書(shu) 》的出版，生前僅(jin) 有甲、乙兩(liang) 部刊於(yu) 1913年的《不忍》雜誌。梁啟超手寫(xie) 《南海先生詩集》四卷本（1911年日本影行），編輯體(ti) 例基本按寫(xie) 作日期先後排定，但將《大同書(shu) 成題詞》置於(yu) 詩集之首，足見《大同書(shu) 》之重要性。梁啟超在此詩後的按語說：“二十年前，略授口說於(yu) 門弟子；辛醜(chou) 、壬寅間，避地印度，乃著為(wei) 成書(shu) 。啟超屢乞付印，先生以今方為(wei) 國競之世，未許也。”崔斯哲手寫(xie) 《康南海先生詩集》十五卷本（1937年商務印書(shu) 館影行）在此處的按語也說：“書(shu) 成，既而思大同之治非今日所能驟幾，驟行之恐適以釀亂(luan) ，且以今為(wei) 國競之世，因秘其稿，不肯以示人。”（《全集》第12集，第136頁）不過，很難說 “四書(shu) ”重釋等作品也是因為(wei) 較多地闡釋大同之義(yi) 而推遲出版，畢竟除《大學注》之外，這些書(shu) 到1916年—1917年間悉數出版麵世了。康有為(wei) 在生前尚有不少手稿未發表，例如一些海外遊記，筆者傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，後期釋經諸書(shu) 大部發表和出版較晚，並無特別的考慮，主要原因還是流亡海外，作品印行多有不便。《孟子微》1902年刊發的部分，以及其他文章中涉及釋經的論述，已可呈現康有為(wei) 有關(guan) “不可躐等而進”的基本意見。

倒是後期釋經諸書(shu) 在1913年後的刊布，意味著康有為(wei) 並不拒絕強調大同思想，雖然他對全文刊布《大同書(shu) 》有所顧忌和保留。對孔子太平大同義(yi) 的闡釋，始終是康有為(wei) 立孔教的關(guan) 鍵根據之一，即使他認為(wei) 太平大同世不可躐等而進，這並不等於(yu) 他因此忌諱論及大同。一般性地論述大同（重釋“四書(shu) ”），與(yu) 詳細深入地想象和描繪大同（《大同書(shu) 》），還是有區別的。35同時，康有為(wei) 歸國後對全文發表《大同書(shu) 》有所保留，也表明他或許意識到，以孔子太平大同之義(yi) 為(wei) 孔教教義(yi) ，不僅(jin) 與(yu) 其君主立憲的主張有衝(chong) 突，而且與(yu) 他所批判的共產(chan) 主義(yi) 運動之間會(hui) 產(chan) 生一些混淆。

康有為(wei) 1899年之後在釋經諸書(shu) 中反複論述“不可躐等而進”，直接的動因是回應梁啟超、歐榘甲等人以分省獨立的方式發動民主革命推翻清政府的主張，他的調整所要處理的基本問題是政治分裂的危機。如前所述，康有為(wei) 意識到，推動變法期間“欲爭(zheng) 於(yu) 下”、“筆墨不謹”，闡釋孔子太平大同之義(yi) ，招致朝野士子有關(guan) 突破君臣大防的普遍異議，是變法失敗的一個(ge) 重要原因。他認為(wei) 光緒帝可以寄托（不僅(jin) 有恩），因此主張在現實政治層麵不能以共和民主這一太平大同之義(yi) 作為(wei) 切近的目標，而應堅持君主立憲製，立場轉而更為(wei) 接近變法期間的溫和批評者。他意識到大同之義(yi) 在現實政治中會(hui) 引發分裂與(yu) 衝(chong) 突，但並不認為(wei) 秉持大同之義(yi) 能夠迅速重建新的秩序（失控或失敗都將導致政治分裂危機）。因而，主張民主革命（追求大同）的力量與(yu) 清朝皇權之間的決(jue) 裂與(yu) 衝(chong) 突，成為(wei) 康有為(wei) 堅持“不可躐等而進”的更主要理由，即無論光緒帝是否能夠重返執政，民主革命都可能引發國家分裂的政治危機並為(wei) 外敵所乘。康有為(wei) 認為(wei) ，要避免這一可能性，需要在現實政治中排除共和民主的選項。

康有為(wei) 試圖以“不可躐等而進”的“三世說”闡釋框架安頓現實政治中的大同追求，針對性地消解民主革命的衝(chong) 動和意識。他反複引用《中庸》“道並行而不悖”來重新闡釋孔子“三世說”與(yu) 因時權變，如：

夫行道豈有一定？相時為(wei) 之。《中庸》所謂道並行而不悖，溥博淵泉，而時出之，山梁雌雉，時哉時哉！（《全集》第5集，第400頁）

康有為(wei) 調適內(nei) 在思想衝(chong) 突的主要方式，是強調大同世與(yu) 小康世“並行而不悖”，具體(ti) 而言，是此國的“大同”與(yu) 彼國的“小康”並行不悖，作為(wei) 思想的“大同”與(yu) 作為(wei) 實踐的“小康”並行不悖。

其一，根據康有為(wei) 的闡釋，“三世”不隻是一個(ge) 時間性的概念，也是一個(ge) 空間性的概念，例如，“太平世”也指已進入太平世的國家，“升平世”指已進入升平世的國家。三世之並行不悖，一個(ge) 主要的含義(yi) 是指，進入太平世的國家、進入升平世的國家與(yu) 尚處於(yu) 據亂(luan) 世的國家並行不悖。由此中國與(yu) 列強的關(guan) 係也是一種“並行不悖”的競爭(zheng) 關(guan) 係。

在“並行不悖”的視野中，一方麵康有為(wei) 意識到外部因素滲透到內(nei) 部，甚至成為(wei) 主宰性要素的現實狀況（如“以文明之國入野蠻之國”），其個(ge) 人實踐（如以大同立教）也顯示了外部要素的深刻影響與(yu) 他對外部要素的主動吸納。另一方麵，似乎“以文明之國入野蠻之國”隻是一種威脅，是一種可以被遲滯的可能性，而不是時刻存在、不斷推進的曆史過程，因而即使麵臨(lin) 這種威脅，中國隻要對自己的文明保持信心，便仍然可以保持一種整體(ti) 性的存在，作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 性的國家與(yu) 列強競爭(zheng) 。諸如民主共和等“大同”思想，似乎能夠僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 思想層麵，而不在中國內(nei) 部的現實政治中產(chan) 生影響，不會(hui) 衍化出相應的政治力量；相對於(yu) 內(nei) 部分裂危機存在的列強瓜分威脅，似乎也不是已經滲透於(yu) 內(nei) 部分裂過程並深刻影響內(nei) 部政治的現實力量，而是一種靜態的有待處理的外部存在。康有為(wei) 在流亡期間，逐漸發展出一套關(guan) 於(yu) 中國道德文明優(you) 於(yu) 西方、物質領域落後於(yu) 西方的論述，他在英國遊記和劍橋、牛津兩(liang) 校遊記等諸多作品中指出，中國道德文明領先的重要表現，是人道教（孔子之教）優(you) 於(yu) 神道教（其他宗教），中國之重義(yi) 優(you) 於(yu) 歐美之重爭(zheng) 。在康有為(wei) 後期的孔教論述中，人道教論題的重要性並不亞(ya) 於(yu) 大同之義(yi) 的闡釋。既然中國在道德文明方麵優(you) 於(yu) 西方，也就不必再認為(wei) “以文明之國入野蠻之國”是一個(ge) 嚴(yan) 重的挑戰，這一問題在康有為(wei) 的思考中退居相對次要的位置。

康有為(wei) 的三世並行不悖的空間性構想，既包含了一國之進化次第，也包含了一種特別的“內(nei) 外觀”，即內(nei) 部與(yu) 外部並行不悖的構想。他通過對“並行不悖”的強調，建構出內(nei) 部（自足的中國）相對於(yu) 外部（列強）的並立和競爭(zheng) 的圖景。這一圖景隻是一種與(yu) 現實狀況截然有別的意識建構，即一種錯覺。中國在道德文明上優(you) 先於(yu) 西方的意見，並不能有力地改變他所說的“以文明之國入野蠻之國”的趨勢。

其二，對於(yu) 一國而言，在大同僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 思想領域的條件下，大同與(yu) 小康“並行而不悖”才是可能的。在這一構想中，大同主要不是作為(wei) 現實問題的解決(jue) 途徑而存在的，它是論證孔子“範圍天下”的理由，是對外“文明”競爭(zheng) 的需要和產(chan) 物，或者是孔子思想在君主製崩潰之後仍然能“啟誘大眾(zhong) ”的需要。它在實踐中可以被擱置起來，隻是一個(ge) 缺乏現實針對性和現實生命力的藍圖（盡管《大同書(shu) 》首先針對的是現世中的諸種苦）。在康有為(wei) 看來，大同的主要功能是，可以顯示孔子思想在時勢變化之後仍然有“誘民”的能力。

大同“不可躐等而進”意味著，大同所連帶的“以文明之國入野蠻之國”的問題不再被認為(wei) 是最緊要的問題。歐遊時期及之後，康有為(wei) 論述立孔教最強調的依據是，道德教化和民風養(yang) 成可以為(wei) 良好的現實政治提供前提和基礎，而中國在道德文明上優(you) 於(yu) 西方。這一論述突出的是孔子教義(yi) 與(yu) 現實政治的相互呼應，小康之義(yi) 也因為(wei) 與(yu) 現實政治的協調而更顯得重要。大同與(yu) 小康的並行不悖，既是不同教義(yi) 闡釋的並行不悖，也是兩(liang) 種不同立教依據的並行不悖，更是康有為(wei) 始終未放棄的大同教義(yi) 與(yu) 君主立憲政治主張之間的緊張和並行不悖。這些並行不悖的圖景折射了康有為(wei) 的願望，包括讓大同（如民主共和）追求停留於(yu) 思想階段，讓重“爭(zheng) ”之列強尊重中國變法自強的努力而不深度介入和滲透。

康有為(wei) 的“三世說”闡釋，因此保留而非化解了內(nei) 在的衝(chong) 突和矛盾。他既要堅持以孔子大同之義(yi) 作為(wei) 立教的核心教義(yi) ，又要在現實政治反對以大同作為(wei) 目標，這一內(nei) 在矛盾和衝(chong) 突無疑是尖銳的。康有為(wei) 發展出“三世說”的闡釋結構，本意是要容納和調適他與(yu) 傾(qing) 向革命的弟子們(men) 之間的分歧和衝(chong) 突，但這一結構清晰地呈現了他自己有關(guan) “政”的觀念與(yu) 有關(guan) “教”的觀念的內(nei) 在矛盾。這些矛盾的存在，顯示康有為(wei) 不僅(jin) 無法在他所領導的政治群體(ti) 中建立思想上的統一性，而且缺乏在立教（以及建黨(dang) ）的過程中建立思想統一性的政治意識和政治自覺。

與(yu) 此相應的是，康有為(wei) 認為(wei) 應當避免與(yu) 清政府之間的分裂。在“三世說”的闡釋框架中，他將正在興(xing) 起的與(yu) 清政府決(jue) 裂的訴求，想象性地安置為(wei) 有待延遲兌(dui) 現的大同追求。分裂危機同樣是梁啟超、歐榘甲等人所處理的問題，但他們(men) 有不同的解釋。在他們(men) 看來，清政府屢戰屢敗，與(yu) 列強沆瀣一氣，是國家恐被瓜分的真正原因所在。36這是另一意義(yi) 上的分裂危機，康有為(wei) 認為(wei) 可以通過清朝政權的變革和自強來應對，而革命派認為(wei) 需要主動與(yu) 清政府決(jue) 裂，通過這種革命的決(jue) 裂來真正解決(jue) 國家的分裂危機。康有為(wei) 的三世並行不悖的構想難以說服其激進弟子（梁啟超一直與(yu) 他分分合合，歐榘甲與(yu) 他分道揚鑣），更不用說孫中山、章太炎等革命派，以及陳獨秀等共產(chan) 主義(yi) 者。後者在上述“並行不悖”的兩(liang) 個(ge) 方麵都有著與(yu) 康有為(wei) 很不一樣的傾(qing) 向，一是將內(nei) 部與(yu) 外部的複雜關(guan) 聯作為(wei) 必須麵對的基本現實，由此統治者與(yu) 列強的勾結成為(wei) 他們(men) 與(yu) 統治者決(jue) 裂的主要理由之一；二是以不同方式試圖在思想／主義(yi) ／信仰（對應於(yu) 康有為(wei) 的孔教教義(yi) ）與(yu) 政治行動之間建立起統一性。康有為(wei) 的三世闡釋既然不能挽救此前尋求改良的政治力量的分裂，不能勸阻革命力量的興(xing) 起，他也沒有其他辦法能避免革命力量與(yu) 清政府的決(jue) 裂。

康有為(wei) 對於(yu) 孔子大同之義(yi) 的闡釋包含了與(yu) 帝製之間的決(jue) 裂可能。他為(wei) 了避免這種決(jue) 裂，在思想和政治上都背負了沉重的負荷。他內(nei) 化了共和革命與(yu) 帝製之間的衝(chong) 突，將之轉化為(wei) 大同之義(yi) 與(yu) 小康之義(yi) 的並行不悖和內(nei) 在分裂。為(wei) 此，他需要建構內(nei) 部與(yu) 外部分隔的錯覺，以及大同追求僅(jin) 限於(yu) 思想領域而與(yu) 政治行動無涉的錯覺。由於(yu) 教與(yu) 政、內(nei) 與(yu) 外事實上必然有著深度的糾纏，思想與(yu) 行動、教與(yu) 政之間互為(wei) 因果相互激蕩，外部列強也早已在強勢塑造中國的內(nei) 部政治格局，康有為(wei) 的教與(yu) 政、內(nei) 與(yu) 外並行不悖的願望顯得一廂情願，並使他一定程度失去了政治行動力。其中一個(ge) 重要征兆是，“三世說”所建構的階段論，是一種比較缺乏過渡論的階段論，在思想與(yu) 行動、內(nei) 與(yu) 外的多重分隔之上，康有為(wei) 既沒有表現出向大同階段過渡的現實行動願望，也缺乏過渡的基礎和可能。隻有當教與(yu) 政（主義(yi) 信仰與(yu) 政治行動）、內(nei) 與(yu) 外（國內(nei) 與(yu) 國際）的分隔不僅(jin) 在認識上被打破，而且在實踐行動層麵被自覺打破，一種有清晰可行的過渡論的階段論才可能出現。

【注釋】

①參見張翔：《列國競爭(zheng) 、鄉(xiang) 邑自治與(yu) 中央集權——康有為(wei) 海外遊記中的“封建—郡縣”問題》，載《開放時代》2011年第11期。

②參見張翔：《從(cong) 立全球公理之學到以大同立教》，載《哲學動態》2015年第3期。康有為(wei) 的以大同立教，也是一種“保教”的方略。此處用“立教”而未用“保教”概念的具體(ti) 原因，將在相關(guan) 論文詳細分析。

③參見張翔：《康有為(wei) 的經學思想調整芻議——以〈春秋董氏學〉與(yu) 〈春秋筆削大義(yi) 微言考〉的比較為(wei) 例》，載《中國哲學史》2014年第2期。

④例如，康有為(wei) 在1926年1月5日《致吳佩孚等電》中專(zhuan) 論“拒赤化”問題，認為(wei) “俄人以赤化戕民數千萬(wan) ，奪民之產(chan) 為(wei) 赤軍(jun) 所有，飾曰共產(chan) ，遂欲推行於(yu) 全球。既為(wei) 歐美國際所阻，利吾中國內(nei) 亂(luan) ，乃專(zhuan) 以金錢、學說、武力收吾國人。……若仍是非不辨，仇友不明，中俄無界，殆哉其亡！……於(yu) 從(cong) 赤化者，則共誅之，吾中國庶幾乎！”參見《康有為(wei) 全集》第11集，北京：中國人民大學出版社2007年版，第407頁。下文凡引用《康有為(wei) 全集》均簡稱《全集》。

⑤夏曉虹（編）：《追憶康有為(wei) 》，北京：三聯書(shu) 店2009年版，第115、122頁。

⑥任啟聖：《康有為(wei) 晚年講學及其逝世之經過》，載夏曉虹（編）：《追憶康有為(wei) 》，第387頁。

⑦參見張翔：《從(cong) 立全球公理之學到以大同立教》。

⑧汪暉指出，晚清儒學普遍主義(yi) 關(guan) 注的不僅(jin) 是“中國”問題，而且也是“世界管理問題”。見汪暉：《現代中國思想的興(xing) 起》，北京：三聯書(shu) 店2004年版，第741—744頁。晚清儒學普遍主義(yi) 最為(wei) 極致的一次努力，即是康有為(wei) 建立全球性的孔教的構想和行動。

⑨見梁啟超（著）、夏曉虹（輯）：《飲冰室合集集外文》上冊(ce) ，北京大學出版社2005年，第24—31頁。

⑩中國史學會(hui) （主編）：《中國近代史資料叢(cong) 刊·戊戌變法》第1冊(ce) ，上海人民出版社1957年版，第522頁。張謇之子張孝若在《南通張季直先生傳(chuan) 記》中提及：“據說當光緒帝向翁公索康書(shu) 的時候，光緒帝聽到翁公‘此人居心叵測’一句話，就問道：‘何謂叵測？’翁公答：‘叵測即不可測也。’這情形是翁公親(qin) 告我父（張謇），我父親(qin) 告我（張孝若）的。”見中國史學會(hui) （主編）：《中國近代史資料叢(cong) 刊·戊戌變法》第4冊(ce) ，第246頁。即便此處翁同龢可能後來有所改動，至少可反映翁在戊戌變法失敗後對康有為(wei) 的反思。

11中國史學會(hui) （主編）：《中國近代史資料叢(cong) 刊·戊戌變法》第2冊(ce) ，第358—359頁。

12文悌：《嚴(yan) 參康有為(wei) 摺稿》，載中國史學會(hui) （主編）：《中國近代史資料叢(cong) 刊·戊戌變法》第2冊(ce) ，第484頁。

13如果考慮到流亡之後康有為(wei) 將衍聖公與(yu) 清宣統皇帝作為(wei) “虛君”的兩(liang) 種選擇，從(cong) 這一後設視野來看康有為(wei) 當時的孔教會(hui) 製度設計，很難排除他當時將孔教會(hui) 作為(wei) 一種“影子政製”的可能性。

14根據目前的文獻，康有為(wei) 流亡之後直到1908年左右，亦即辛亥革命前不久，才開始較多地直接用“以孔教為(wei) 國教”的表述。

15參見劉雅軍(jun) ：《李提摩太與(yu) 〈泰西新史攬要〉的譯介》，載《河北師範大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2004年第6期。

16［英］李提摩太：《親(qin) 曆晚清四十五年——李提摩太在華回憶錄》，李憲堂、侯林莉譯，天津人民出版社2005年版，第234頁。

17［英］麥肯齊：《泰西新史攬要》，［英］李提摩太、蔡爾康譯，上海書(shu) 店出版社2002年版，第390頁。

18［英］麥肯齊：《泰西新史攬要》，第392頁。

19［英］麥肯齊：《泰西新史攬要》，第399—400頁。

20［美］科佩爾·S·平森：《德國近現代史——它的曆史與(yu) 文化》，範德一等譯，北京：商務印書(shu) 館1987年版，第258—260頁。

21［美］蕭公權：《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社1997年版，第101—104頁。這一問題的討論亦可參見茅海建：《從(cong) 甲午到戊戌：康有為(wei) 〈我史〉鑒注》，第“24·23”、“24·30”等節，北京：三聯書(shu) 店2009年版。

22中國史學會(hui) （主編）：《中國近代史資料叢(cong) 刊·戊戌變法》第2冊(ce) ，第358頁。

23［英］麥肯齊：《泰西新史攬要》，第398頁。

24見丁文江、趙豐(feng) 田（編）：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第76—77、280頁。1902年梁啟超發表《保教非所以尊孔論》之後，4月黃遵憲寫(xie) 此信給梁啟超。

25見馮(feng) 自由：《中華民國開國前革命史》，第14章“壬寅支那亡國紀念會(hui) ”，重慶：中國文化服務社1944年版，第101頁。

26張之洞：《勸學篇》，上海書(shu) 店出版社2002年版，第4頁。

27“協辦大學士孫家鼐奏為(wei) 譯書(shu) 局編纂各書(shu) 宜進呈禦覽折”，載《京師大學堂檔案選編》，第46頁，轉引自茅海建：《戊戌變法史事考二集》，北京：三聯書(shu) 店2011年版，第252頁。有關(guan) 康有為(wei) 與(yu) 孫家鼐在京師大學堂問題上的分歧與(yu) 矛盾，參見茅海建此書(shu) 第4章“京師大學堂的初建”。

28蘇輿（編）：《翼教叢(cong) 編》，上海書(shu) 店出版社2002年版，第39頁。

29中國史學會(hui) （主編）：《中國近代史資料叢(cong) 刊·戊戌變法》第2冊(ce) ，第492頁。

30蕭公權指出，康有為(wei) 發展孔教的努力除有反效果外，其本身也極不成功。見［美］蕭公權：《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，第101—104頁。這一問題的討論亦可參見茅海建：《從(cong) 甲午到戊戌：康有為(wei) 〈我史〉鑒注》，第“24·23”、“24·30”等節。

31參見黃彰健：《論康有為(wei) “保中國不保大清”的政治活動》、《論康有為(wei) “保中國不保大清”的策略的轉變並論轉變以後至曾廉上書(shu) 以前康的政治活動》，載黃彰健：《戊戌變法史研究》上冊(ce) ，上海書(shu) 店出版社2007年版。

32劉小楓指出，雖然康有為(wei) 既談及保羅也談及路德，他未必清楚西方基督教的教會(hui) 建製在長達一千多年的曆史進程中究竟是怎麽(me) 回事——尤其羅馬教皇國與(yu) 歐洲其他王國或大小公國乃至神聖羅馬帝國之間的關(guan) 係，未必清楚路德事件本身及其無意中所導致的宗教改革是怎麽(me) 回事。見甘陽等：“康有為(wei) 與(yu) 製度化儒學”專(zhuan) 題，載《開放時代》2014年第5期。

33康有為(wei) 在《共和政體(ti) 論》中說：“夫立憲君主，既專(zhuan) 為(wei) 彈壓不爭(zheng) 亂(luan) 而立，非待其治世也，誠合乎奉土木偶為(wei) 神之義(yi) ，則莫如公立孔氏之衍聖公矣。”見《康有為(wei) 全集》第9集，第248頁。

34丁文江、趙豐(feng) 田（編）：《梁啟超年譜長編》，第278—279頁。

35房德鄰認為(wei) ，康有為(wei) 在民國初年發表《大同書(shu) 》並不是因為(wei) 中國已經麵臨(lin) 走向大同世界的新的曆史環境，而是因為(wei) 孔教運動的興(xing) 起。1913年孔教運動掀起了第一次高潮。對於(yu) 孔教宗教化運動來說，還需要一部“教典”、一部“聖經”，一方麵係統地闡明教理，一方麵向信徒展示未來的美景。《大同書(shu) 》就是作為(wei) 孔教的“聖經”出現的，就其內(nei) 容來說，它屬於(yu) “啟示錄”和“福音書(shu) ”。見房德鄰：《儒學的危機與(yu) 嬗變：康有為(wei) 與(yu) 近代儒學》，台北：文津出版社1991年版，第252頁。

36如梁啟超《二十世紀之中國》曰：“我國民而知今日之政府官吏，為(wei) 列強所擒之縱之威脅之之具，必不足恃以圖存也”；歐榘甲《新廣東(dong) 》言：“夫（朝廷）以奴婢事人，彼猶不肯以奴婢憐我，非自立豈有望哉？”見張枬、王忍之（編）：《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷上冊(ce) ，北京：三聯書(shu) 店1960年版，第67、274頁。

責任編輯：葛燦燦