政治的客觀性及其轉進

——牟宗三對中國傳(chuan) 統政治困局問題的探索

作者：張晚林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《天府新論》2015年第3期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿六日庚寅

           耶穌2015年5月14日

【摘要】政治的客觀性是指民主政治中政治運行的規範與(yu) 律則，牟宗三認為(wei) ，政治的客觀性建立之條件是政權的民主而不是治權的民主。而傳(chuan) 統中國乃是一文化單位，而非嚴(yan) 格意義(yi) 上的政治國家，故可有治權的民主，但無政權的民主。這樣，牟宗三在《政道與(yu) 治道》中主張：傳(chuan) 統中國要建立政治的客觀性，必須由治權的民主轉出政權的民主，且是唯一的出路。同時，在現實上，要正視階級的出現，因為(wei) 階級的分化與(yu) 競爭(zheng) 是轉出民主政治的物質條件。但牟宗三又認為(wei) ，民主政治並非政治的最高形態，故政治又必須從(cong) 階級競爭(zheng) 中走出來，在道德理性中獲得最後的轉進，最後達到政教合一的高級形態。由此，儒家的政治理想應成為(wei) 人類政治必然可期的高級形態。

【關(guan) 鍵詞】牟宗三；政治；階級；道德理性

【基金項目】本文係2013年湖南省社科基金項目“儒學的終極境域及其精神實踐研究”（編號：13YBB090）與(yu) 湖南科技大學研究生教育項目“中國傳(chuan) 統文化經典與(yu) 研究生人文素養(yang) 培育研究”階段性成果。

作為(wei) 現代新儒學的代表人物，牟宗三對馬克思主義(yi) 心存異議與(yu) 偏見，此乃學界熟知的事實。但對於(yu) 馬克思主義(yi) 的階級觀點，牟宗三乃至整個(ge) 現代新儒家都有限度地加以接受，認為(wei) 階級在現代政治建構與(yu) 運行中具有非常重要的作用。運用階級的觀點，可以使政治客觀化，從(cong) 而開出民主政治，以解決(jue) 中國傳(chuan) 統儒家的政治理想困局。然而，牟宗三又認為(wei) ，盡管民治政治可使政治客觀化，但因總是在階級之私利之“爭(zheng) ”中，故政治必須超越此私利之“爭(zheng) ”以求轉進。梁任公曾說：“專(zhuan) 製國之求官者，則諂其上；自由國之求官者，則諂其下。專(zhuan) 製國則媚茲(zi) 一人；自由國則媚茲(zi) 庶人。諂等耳，媚等耳，而其結果，自不得不少異。雖然，以之為(wei) 完全之製度，則俱未也。”[1]這是說，專(zhuan) 製政治固然不好，民主政治也未見得完善，而梁任公以為(wei) ，欲得政治之轉進，必須接上“盡性主義(yi) ”，這是“個(ge) 人自立的第一義(yi) ，也是國家生存的第一義(yi) ”。[2]這裏擬從(cong) 牟宗三的政治哲學中，通過政治的客觀性及其轉進，來展示梁任公這一理路應如何可能。

一、政治的客觀性問題

政治的客觀性就是政治運行的規範與(yu) 律則。這些規範與(yu) 律則常以政權、人權、權利、義(yi) 務、自由、平等等形式概念加以規定與(yu) 限製，由此而得以客觀化。但牟宗三以為(wei) ，這在中國傳(chuan) 統的政治現實中並沒有實現。他說：

中國以前政治活動的事實就隻是那樣自然的演變，而儒者的政治思想，則是就那事實作實際的處理，不作形式的追討。它沒有政權、主權、人權、權利、義(yi) 務、自由、平等，諸政治上的形式概念；它隻有以才、能、德所規定的人格價(jia) 值之觀念，以及順在人民的實際生活上，達成其“存在的生命個(ge) 體(ti) ”之事理所應有者，一起予以承認而尊重護持之。[3]

這種政治形態在政治製度方麵徹底鬆散，雖然其人格價(jia) 值觀念與(yu) 對人民實際生活之順承表現出了政治上的莊嚴(yan) 性與(yu) 活潑性，但因無政治客觀性的建構，故有其不可避免的軟罷性。在聖君賢相不能出現的時代，常表現出政治的專(zhuan) 製、殘暴與(yu) 黑暗。這就是中國古代常把政治寄托於(yu) 聖君賢相的緣故。但聖君賢相是可遇而不可求的，更何況，在現代社會(hui) ，聖君賢相也不可能事事躬親(qin) 。因而，政治的運行必須從(cong) 聖君賢相的直接形態中解放出來，走向客觀的規範與(yu) 律則。現代新儒家因受歐風美雨的震動與(yu) 衝(chong) 擊，雖然對西方文化抱批評與(yu) 貶斥的態度，但在政治問題上，卻一致肯認西方民主政治。“請看今天戰後世界，哪一國家不厭倦戰爭(zheng) ，誰個(ge) 民族不相信民主？”[4]隻是他們(men) 認為(wei) ，民主政治與(yu) 儒學精神並不相悖。儒學的政治理想隻要於(yu) 義(yi) 理上加以疏通，而且於(yu) 現實上形成階級的限製力量，就可以開出傳(chuan) 統政治形態的新局。

中國傳(chuan) 統雖然沒有民主政治，但民主的議事與(yu) 措施並非沒有。梁漱溟曾說：“民治製度在中國建立不起，是固然了。但並非中國人就沒有開會(hui) 集議徇從(cong) 多數之事。這些事在中國人生活中，亦是尋常易見，初不稀罕。”[5]中國自古即有開會(hui) 集議徇從(cong) 多數之事，何以民主政治終沒有建立起來呢？這裏須注意的問題是：民主政治乃切就政權的民主而不隻是治權的民主而言，這是其關(guan) 鍵所在。若隻是治權的民主，則民主政治、封建貴族政治與(yu) 君主專(zhuan) 製政治區別不大。若就治權之民主而論，則中國實早已有之。錢穆說：

漢代從(cong) 昭宣以下的曆任宰相，幾乎全是讀書(shu) 人，他們(men) 的出身，也都是經由地方選舉(ju) 而來。並不是由其血統上和皇帝以及前任大官有什麽(me) 關(guan) 係，或者是大軍(jun) 人大富人，才爬上政治舞台。完全是因其是一讀書(shu) 知識分子而獲入仕途。這一情形，直從(cong) 漢代起。我們(men) 可說中國曆史上此下的政府，既非貴族政府，也非軍(jun) 人政府，又非商人政府，而是一個(ge) “崇尚文治的政府”，即士人政府。隻許這些人跑上政治舞台，政府即由他們(men) 組織，一切政權也都分配在他們(men) 手裏。[6]

既治權民主實已有之，何以民主政治終不得出耶？牟宗三認為(wei) ，這就是中國傳(chuan) 統政治沒有撐開一個(ge) 客觀的理性間架，而隻經驗地就治道自身處想。這個(ge) 客觀的理性間架就是政道，此乃足以開政權之民主。牟宗三說：

政道是一架子，是維持政權與(yu) 產(chan) 生治權之憲法軌道，故是一“理性之體(ti) ”，而治道則是一種運用，故是一“智慧之明”。有政道之治道是治道之客觀形態，無政道之治道是治道之主觀形態，即聖君賢相之形態。[7]

依牟宗三，中國以前因無政道，盡管有聖君賢相之治道，故終不能使治權在客觀理路上走，即終不能出現民主政治。這是問題的關(guan) 鍵所在，民主政治就在於(yu) 挺立政權的客觀義(yi) 理間架。即由政權之民主以確保治權之民主，否則，治權之民主始終在主觀狀態，隨時可有，但隨時亦可無。其有則因聖君賢相，其無則因人心陷溺。但畢竟聖君賢相難遇，故事實上之政治乃君主專(zhuan) 製形態，乃其必然者。也可以說，治權之民主隻是“事”的主觀精神，若無政權之民主，則終不能使政治客觀化而走向“理”的客觀精神。民主政治就是指這種能客觀化的具有“理”的精神的政治。牟宗三說中國無政道，亦是指沒有“理”的精神的政道。而這種缺乏，正使得中國傳(chuan) 統政治沒有一個(ge) 可供運行的客觀義(yi) 理間架。

所謂政治的客觀性，首先是就政權之客觀義(yi) 理間架而言。那麽(me) ，政權之客觀義(yi) 理間架具有怎樣的模型呢？一個(ge) 民族或一個(ge) 群體(ti) 有其一定的人口與(yu) 疆域，更有其固有的生命形態、生活習(xi) 慣與(yu) 價(jia) 值規範等，這些理應得其延續，並可凝合為(wei) 一定常的、形式的有。這定常的、形式的有就是政權。所以，“一個(ge) 民族，一個(ge) 社會(hui) ，在其組織上說，一個(ge) ‘定常之有’是不可缺少的。政權即充當此任務。”[8]一個(ge) 民族不應被消滅，亦即作為(wei) 一個(ge) 民族定常之有的政權不應被剿滅或侵奪。也就是說，政權不當斷，國體(ti) 不當斷，應為(wei) 一根本之道義(yi) 原則。這種思想在孔子那裏，就被意識得極其清楚。孔子曰：“興(xing) 滅國，繼絕世。”（《論語·堯曰》）國不應滅，世不應絕，此皆是就政權而言。孔子說此話雖是對封建貴族政治而言，實則無論是君主專(zhuan) 製政治，抑或民主政治，其理莫不如此。但封建貴族政治或君主專(zhuan) 製政治之政權寄托於(yu) 個(ge) 人或家族，政權與(yu) 治權合一，則政權由“形式的有”變成“具體(ti) 的有”（神器），宛如一物，可以取拿。由此，則“王侯將相寧有種乎”？雖雲(yun) “國之神器，不可予人”，然總不得不被侵奪，故事實上終不免國滅世絕。至此境地，臣子與(yu) 國君須當赴死以殉國難，則終不免有“臣死君，君死社稷”之悲壯。中國每至朝祚將盡之時，皆不免有此等悲壯，乃因政權與(yu) 治權合一之故。若政權與(yu) 治權離，則政可不斷，國可不滅，此等悲壯亦可不必有。

牟宗三正是從(cong) 這裏窺見到政權之所以為(wei) 政權的本性。牟宗三認為(wei) ，所謂政權就是“籠罩一民族集團而總主全集團內(nei) 公共事務之綱維力”。[9]這裏必須指出的是，牟宗三所說的綱維力非一人一姓之權力，而為(wei) 全民族集團所共有，即政權為(wei) 民族集團所共有，亦即是政權乃集團共同體(ti) 之一屬性。但集團共同體(ti) 為(wei) 一類名，政權乃此類名之屬性，而非具體(ti) 的個(ge) 人的屬性，即政權乃類名之謂詞，非具體(ti) 之個(ge) 人之謂詞。政權既非屬於(yu) 具體(ti) 的個(ge) 人，就不能在一民族內(nei) 之成員間作接力棒式的傳(chuan) 遞，它總是靜態地屬於(yu) 該民族全體(ti) 。這樣，才能使政權成為(wei) 一“形式的實有”、“靜態的實有”。牟宗三認為(wei) ，隻有至此，才能真正完成儒家所說的“天下乃天下人之天下”之理想。牟宗三說：

所謂“天下乃天下人之天下”，是說：天下為(wei) 全集團人員所共有，其共有也，是總持地有，共同地有，非個(ge) 個(ge) 人員個(ge) 別地有，或分別地有。依此，天下或國亦非一動態之具體(ti) 物，亦非一個(ge) 人之屬性，故既不可以取，亦不可以隸屬於(yu) 個(ge) 人。前人說：“天下乃天下人之天下”，其意卻轉成個(ge) 別地有或分別地有，即不獨屬於(yu) 一家一姓，你可以有，我也可以有。不獨屬於(yu) 一家一姓是也，用“天下人之天下”一觀念來否定屬於(yu) 一家一姓亦是也，但否定屬於(yu) 某家某姓，而自己卻取之據為(wei) 己有，則仍是屬於(yu) 一家一姓也。是則“天下人之天下”徒成為(wei) 逐鹿中原之口實，轉而為(wei) 個(ge) 別地有或分別地有，因而遂成為(wei) “天下人之天下”一觀念之否定。[10]

牟宗三認為(wei) ，儒家的“天下乃天下人之天下”之理想說出了政權之本性，但其切義(yi) 應作如是之理解，才能真正完成此一理想，不然即歧出而成自身之否定，“王侯將相寧有種乎”即是這樣否定的結果。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，無論封建貴族政治還是君主專(zhuan) 製政治，皆不能說有政道，因其政權專(zhuan) 屬於(yu) 氏族或個(ge) 人，不能盡政權之本性。

對於(yu) 一民族而言，若政權能盡其本性而成為(wei) 一靜態的形式的實有，即完成其政權之民主。牟宗三認為(wei) ，由此複進而可使治權客觀化，完成其治權之民主而盡治權之本性。所謂治權，就是措施或處理公共事務之運用力，它是動態的、可變的。但其為(wei) “動”不是在武力的搶奪中“動”，而是以政權的“靜”而製其“動”，即治權由政權而產(chan) 生，但治權由政權而產(chan) 生，並不意味著政權就是治權（這就是政權與(yu) 治權“離”的意思），因政權是“靜”，不能盡夫治權之“動”的本性。所謂治權由政權而產(chan) 生，就是指：行駛或握有治權的政府首腦須經由政權的擁有者——民族全體(ti) ——選舉(ju) 而產(chan) 生。於(yu) 是，政府首腦之握有治權而無政權，整個(ge) 政府隻是一治權機關(guan) 。牟宗三說：

治權處必經由選舉(ju) ，因是而得其真實之客觀化，如是亦成就其為(wei) 真正之“可變”者。此“可變者”不是因以力取而成為(wei) 可變者，而是因選舉(ju) 而成為(wei) 可變者。如是，社會(hui) 上有定常不變者以自持其體(ti) ，有隨時可變者以新其用，而革命，篡竊，割裂之狂流，遂可得而止。[11]

由政權與(yu) 治權各盡其本性，則政治的客觀性得以完成其建構。依牟宗三的解析，民主政治包括有政權的民主與(yu) 治權的民主，但以政權之民主為(wei) 經，而以治權之民主為(wei) 緯。政權屬於(yu) 民族共同體(ti) ，在“靜”中盡其民主，是“體(ti) ”的民主；治權由選舉(ju) 而產(chan) 生，在“動”中盡其民主，是“用”的民主。這是由“體(ti) ”達“用”的政治民主建構，是民主政治的義(yi) 理模型。牟宗三稱之為(wei) “以至仁大義(yi) 立千年之人極”之義(yi) 理模型。

二、傳(chuan) 統中國是文化實體(ti) 而不是嚴(yan) 格意義(yi) 的政治國家

從(cong) 牟宗三對民主政治的義(yi) 理模型之確立中，我們(men) 可以解釋為(wei) 什麽(me) 在我國早已實現了治權的民主，卻終不能完成民主政治的根本原因了。這就是，政權若不能民主，則治權之民主終隻是停留在主觀狀態，而不能客觀化成為(wei) 製度。這在中國的曆史事實中是隨處可見的。本來，在中國古代，皇權代表政權，相權代表治權。在政治上軌道的時候，皇權與(yu) 相權也具有相對的獨立性。漢孝文帝時，張蒼免相，文帝本欲相竇皇後之弟廣國，然因懼“天下以吾私廣國”，遂以申屠嘉為(wei) 相。一日，文帝之幸臣鄧通於(yu) 朝廷之上傲慢無理，申屠嘉由此而讓帝曰：“陛下愛幸臣，則富貴之。至於(yu) 朝廷之禮，不可以不肅！”使得文帝連忙道歉。然申屠嘉尚嫌不足，下檄召鄧通至相府，鄧通免冠徒跣至相府謝罪，若不是文帝再度求情曰：“此吾弄臣，君釋之”，則必如鄧通所言：“丞相幾殺臣”。（《史記》卷九十六）這裏確實可見丞相的威風及其獨立性，但須知，在政權掛搭在家族或個(ge) 人身上時，這種獨立性因無製度的保證而極其脆弱。漢孝武帝時便開始削弱相權。丞相本有客館，以招攬人才，勘議時政。然武帝時因相權小，使得“丞相府客館邱虛而已”，乃至荒廢為(wei) “馬廄、車庫、奴婢室矣”。（《漢書(shu) 》卷五十八）有時甚至故意用才能平庸之人為(wei) 相以削弱相權。車千秋本為(wei) 高帝廟之衛寢郎，因代衛太子訴冤，武帝感悟，即拜為(wei) 丞相。致使班固也不免歎曰：“千秋無他材能術學，又無伐閱功勞，特以一言寤意，旬月取宰相封侯，世未嚐有也。”（《漢書(shu) 》卷六十六）丞相之任用如此隨意，且其權限如此之脆弱，則親(qin) 近皇帝的人如外戚、宦官等把持朝政也就在所難免了。可見，在政權不民主的情況下，治權的民主很難保證，即便有也是相對脆弱的。所以，民主政治的出現必須待政權民主之出現，以往的儒者隻從(cong) 治權上究其得失利弊，終困厄於(yu) 民主之道，可謂其來有自也。雖然，有識見之儒者深知從(cong) 治權上究其得失利弊究不足以開此大道。如明末顧亭林《日知錄》卷九引宋李泌《路史·封建後論》曰：“天下之枉未足以害理，而矯枉之枉常深；天下之弊未足以害事，而救弊之弊常大。”又宋代葉適雲(yun) ：“夫興(xing) 亡治亂(luan) 各有常勢，欲興(xing) 者由興(xing) 之塗，將敗者趨敗之門。此其所以不相待而非出於(yu) 相矯也。”由此，他批評本朝立國定製“皆一懲創五季，而矯唐末之失策為(wei) 言”。他認為(wei) ，“夫以二百餘(yu) 年所立之國，專(zhuan) 務以矯失為(wei) 得，而真所以得之之道獨棄置而未講。”（《水心集》卷三《法度總論二》）從(cong) 李泌和葉適的論說中，我們(men) 可知他們(men) 均希望在治道的“事”的精神之外，呼喚“理”的客觀精神，以開興(xing) 亡、立國的“得之之道”。這“得之之道”就是牟宗三所說的民主政治的義(yi) 理模型。民主政治的義(yi) 理模型既明，則此義(yi) 理模型是一普遍的理，亦可雲(yun) 為(wei) 政治之所以為(wei) 政治的本質。是此，則西化派不可以為(wei) 民主政治是純粹西方文化的產(chan) 物，而保守派以為(wei) 中國文化從(cong) “理”上講並不反對民主政治，故不必廢棄中國文化，亦並非讕言也。

我們(men) 說中國文化從(cong) “理”上講不反對民主政治，可以從(cong) 孔子的大同理想上進一步得到證實。《禮記·禮運》記孔子之言曰：“大道之行也，與(yu) 三代之英，丘未之逮也，而有誌焉。大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。”一般稱孔子所言者為(wei) 大同社會(hui) 。大同社會(hui) 以“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦”三點表征之。“天下為(wei) 公”講政權，“選賢與(yu) 能”講治權，“講信修睦”講社會(hui) 風氣與(yu) 人際關(guan) 係。所謂“天下為(wei) 公”，就是讓政權成為(wei) 靜態的實有而隸屬於(yu) 民族共同體(ti) ，這就是政權的民主。所謂“選賢與(yu) 能”，就是在民主政權之軌道上選舉(ju) 人才以行使治權。這根本符合民主政治的義(yi) 理模型。所以牟宗三說：

窺孔子之言，以及其盛讚堯舜之禪讓與(yu) 盛德，則其所謂“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”，似不當隻限於(yu) 治權方麵，亦必擴及政權方麵。惟當時未有此等概念，亦未能詳細分疏耳。然自義(yi) 理而言，則禪讓而不家天下，固比家天下為(wei) 更合理，為(wei) 更近於(yu) 大道之行也。然孔子亦隻舉(ju) 出禪讓之美，而未及如何實現之，後人亦未能繼之以思也。是以終於(yu) 為(wei) 一普泛之理想耳。[12]

在牟宗三看來，從(cong) 孔子的大同理想可以開出民主政治，但因為(wei) 不能使這種理想挺立成客觀之義(yi) 理模型，使得中國傳(chuan) 統的政治很少運行在客觀律則與(yu) 規範中。在開明時代，依據“君義(yi) 臣忠”等道德觀念，而在黑暗時代，則依靠專(zhuan) 製與(yu) 暴力的機括力量。然而，不論是在開明時代還是在黑暗時代，一般老百姓並沒有作為(wei) 一種政治存在而參入到政治運行中，而是一種文化存在參入到宗法倫(lun) 理社會(hui) 中。因為(wei) 民眾(zhong) 沒有作為(wei) 一種政治存在而參入政治之中，所以，傳(chuan) 統中國並不能算是一個(ge) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的國家，而是一個(ge) 文化實體(ti) 。這就是說，民眾(zhong) 完全依靠儒家的倫(lun) 理道德等文化觀念結成一個(ge) 整體(ti) ，但政治上則鬆散為(wei) 漂浮的孤立個(ge) 體(ti) ，除了文化上的道義(yi) 擔負，沒有現代意義(yi) 上的政治權利與(yu) 義(yi) 務意識。前人對中國現實的社會(hui) 政治的許多理解與(yu) 描述，我們(men) 都可以從(cong) 這裏得到解釋。黑格爾在其《曆史哲學》中說：

中國純粹建築在這一種道德的結合上，國家的特性便是客觀的“家庭孝敬”。[13]

梁啟超在比較中西不同的社會(hui) 政治形態時指出：

歐洲國家，積市而成。中國國家，積鄉(xiang) 而成。此彼我政治出發點之所由歧，亦彼我不能相學之一大原因也。是故我國百家之政論，未有不致謹於(yu) 鄉(xiang) 治者。[14]

由此，梁啟超認為(wei) ，中國隻有鄉(xiang) 民（或部民），並無市民，更無國民（或公民）。這樣的結果就是：

群族而居，自成風俗者，謂之部民；有國家思想能自布政治者，謂之國民。天下未有無國民而可以成國家者。[15]

羅素在20世紀20年代曾應邀來華講學數月，回國後於(yu) 1922年寫(xie) 成《中國問題》一書(shu) ，他認為(wei) ：

與(yu) 其把中國視為(wei) 政治實體(ti) （political entity）還不如把它視為(wei) 文明實體(ti) （civilization entity）——唯一從(cong) 古代存留至今的文明。[16]

因為(wei) 中國不像是一個(ge) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的政治實體(ti) ，故梁漱溟進而在羅素的基礎上認為(wei) 中國是：

納人群於(yu) 倫(lun) 理，化階級為(wei) 職業(ye) ，容國家於(yu) 社會(hui) 。[17]

這樣，使得中國：

二千餘(yu) 年來，前進不能，後退不可，皆介於(yu) 似國家非國家，有政治無政治之間，而演為(wei) 一種變態畸形——這就是缺乏階級不像國家之所歸落的地步。[18]

從(cong) 黑格爾、梁啟超、羅素及梁漱溟等人的論述中可知，中國雖然有悠長的曆史，但中國並不是一個(ge) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的政治國家，隻能算一個(ge) 靠人倫(lun) 禮樂(le) 組織起來的鬆散的社會(hui) 。何以會(hui) 出現這樣一種狀況？梁漱溟曾以中國文化是理性早熟加以解釋。他認為(wei) ，西方現在的國家組織與(yu) 製度建構都是從(cong) 事到理，是在事實中逼出來的，而中國文化由於(yu) 理性早熟，從(cong) 開始就以其道德心靈抓住了理，同時就牢牢地站在那裏，忽視或低看了其前的階段。這樣，梁漱溟認為(wei) ，中國文化忽略了其前的階段，故不能建立民主政治。複由民主政治之不能建立，進而中國文化自身之理想亦不能完成。最後，中國文化也不可能返回來重新走過它所忽略者，因為(wei) 這樣就表示人的生命之退墜。在梁漱溟看來，中國文化講永遠在不退不進之盤旋中，“假使沒有外力進門，環境不變，他會(hui) 要長此終古!”[19]

梁漱溟的解釋是在一個(ge) 寬泛的文化立場上，如果我們(men) 在牟宗三所確立的民主政治的立場上，則更能得切實的理解。前麵講過，“天下為(wei) 公”就是指政權屬於(yu) 一個(ge) 具體(ti) 民族總持地有，共同地有，非個(ge) 個(ge) 人員個(ge) 別地有，或分別地有。但在中國，政權一直屬於(yu) 個(ge) 人或家族，所謂家天下，一般老百姓被排除在政權之外，他們(men) 隻感受到了來自上層的統治力，而並未感受到來自下層的政治參入力。故中國民眾(zhong) 對政治的理想就是政府不要擾民，讓民眾(zhong) 在鄉(xiang) 裏自理自治，而並未想到利用政權賦予的權利去參入政治。柳河東(dong) 的《種樹郭橐駝傳(chuan) 》就深刻地表現了民眾(zhong) 的這種理想。若既無政治的參入欲望，也沒有來自上層的統治力，則整個(ge) 社會(hui) 徹底鬆散，民眾(zhong) 也退居為(wei) 羲皇上人。中國民間的歌謠：“耕田而食，鑿井而飲，日出而作，日沒而息，帝力於(yu) 我有何哉？！”正是中國民眾(zhong) 生活的真實寫(xie) 照。故陶淵明筆下的那個(ge) “乃不知有漢，無論魏晉”的桃花源亦決(jue) 非完全虛構。這樣，中國之民眾(zhong) 群居而鬆散，若沒有儒家的禮樂(le) 之教，這群居而鬆散的民眾(zhong) 幾與(yu) 野人無以異。這就是黑格爾、羅素、梁啟超與(yu) 梁漱溟之所以提出上述論斷的原因。現在的問題是，如何才能使得中國由傳(chuan) 統的文化實體(ti) 走向現代政治國家以使民眾(zhong) 有相應的權利與(yu) 義(yi) 務意識呢？

三、階級與(yu) 政治的客觀性之形成

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 中國的先賢已透露出民主政治的理想而終未出現民主政治的國家形態呢？牟宗三認為(wei) ，這固然與(yu) 中國文化傳(chuan) 統道德理性早熟而超越了對象化思考，進而沒有確立政治的客觀義(yi) 理模型有關(guan) （此為(wei) 本質因緣），也與(yu) 現實上中國社會(hui) 始終未出現階級劃分有關(guan) （此為(wei) 現實因緣）。牟宗三依據黑格爾的國家學說而認可了階級在民主政治中的積極意義(yi) （盡管他認為(wei) 亦有其限度）。黑格爾在《曆史哲學》中指出：國家是普遍的精神生命（the universal spiritual life），在那裏，個(ge) 體(ti) 與(yu) 之有信賴與(yu) 習(xi) 慣之關(guan) 係，並且隻有在國家裏麵個(ge) 體(ti) 才有其存在（existence）與(yu) 現實性(reality)。這樣，對於(yu) 國家而言，下列問題就顯得為(wei) 一首要之問題，即個(ge) 體(ti) 是因習(xi) 慣而無反省地結合在統一體(ti) 中，抑或是反省的和主體(ti) 而獨立地存在於(yu) 統一體(ti) 中呢？依黑格爾的看法，要實現國家作為(wei) 普遍的精神生命，其中的個(ge) 體(ti) 必須是作為(wei) 反省的、主體(ti) 而獨立的存在（牟宗三認為(wei) ，此是講政治意義(yi) 上的，非道德意義(yi) 上的，就道德意義(yi) 上的主體(ti) 而言，中國文化已充其極），而不是無反省的依習(xi) 慣而結合的自然存在。不然，國家作為(wei) 絕對自在自為(wei) 的理性東(dong) 西就隻是一種觀念，而不是一種活的精神，一種現實性。同時，隻有作為(wei) 政治上主體(ti) 而獨立的存在，個(ge) 體(ti) 才能實現其作為(wei) 國家公民的現實性。所謂政治上主體(ti) 而獨立的存在，就是形成階級集團以爭(zheng) 取相應的權利。所以，階級的出現對於(yu) 國家而言具有特別的意義(yi) 。黑格爾說：

因為(wei) 在一個(ge) 現實的國家和一個(ge) 現實的政府成立以前，必須先有階級區別的發生，必須貧富兩(liang) 階級成為(wei) 極端懸殊，一大部分的人民已經不能再用他們(men) 原來慣常的方式來滿足他們(men) 人生的需要。[20]

在階級出現以前，即便有民族群體(ti) 或部落也不能稱之為(wei) 國家，“一個(ge) 民族最初還不是一個(ge) 國家”。[21]因為(wei) 它還缺乏有效的形式使自己成為(wei) 客觀普遍的定在，這樣，民族群體(ti) 或部落的存在僅(jin) 隻是形式的而不是具有主權的。

我們(men) 再回到中國的政治土壤中來。中國雖有士、農(nong) 、工、商的差別，但這隻是職業(ye) 的分途，而不是階級。這些人在社會(hui) 上不掛搭在任何組織與(yu) 集團去爭(zheng) 自身的權利，除了依倫(lun) 理關(guan) 係掛搭在家族宗法以外。由此，中國的生產(chan) 方式始終是家庭化的，而未實現社會(hui) 化。馮(feng) 友蘭(lan) 說：

在生產(chan) 家庭化底社會(hui) 裏，人可以在他的家之內(nei) 生產(chan) ，生活。但在生產(chan) 社會(hui) 化底社會(hui) 裏，人即不能在他的家之內(nei) 生產(chan) ，生活。他必須在社會(hui) 內(nei) 生產(chan) ，生活。所以有許多事，在生產(chan) 家庭化底社會(hui) 裏，本可在家中求之者，在生產(chan) 社會(hui) 化底社會(hui) 裏，必須於(yu) 社會(hui) 中求之。[22]

因為(wei) 生產(chan) 的家庭化，使得中國社會(hui) 始終停留在靜態的宗法社會(hui) 中，而不是動態的市民社會(hui) 中。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 生產(chan) 的社會(hui) 化不但使市民社會(hui) 出現，同時也會(hui) 出現不同的等級差別，最後是國家出現。馬克思、恩格斯在黑格爾的基礎上，進一步發揚了有階級而後形成國家的觀點。在《家庭、私有製和國家的起源》中，恩格斯認為(wei) 雅典、羅馬與(yu) 德意誌國家的起源莫不如此。這裏僅(jin) 略述雅典國家的起源。在雅典，古老的部落或氏族是這樣向國家過度的：早在公元前11、12世紀，由於(yu) 海上貿易的發達，已經產(chan) 生了明顯的財富差別，經濟的這種發展狀況，打亂(luan) 了牢固的部落和氏族狀態。據說提修斯就將原來屬於(yu) 部族管理的事物宣布為(wei) 國家的公共事物，並交由中央管理機關(guan) 管理。同時，將所有部族的民眾(zhong) 分為(wei) 三個(ge) 等級：貴族、農(nong) 民和手工業(ye) 者。由於(yu) 分工的不同，居民越來越被劃分為(wei) 職業(ye) 階級和行業(ye) 階級。這樣，從(cong) 前氏族是生活在一定的地方共同體(ti) 內(nei) ，而現在他們(men) 往往是由其行業(ye) 而被分開，從(cong) 而散布在不同的地方共同體(ti) 中。並且，這種分化使得某些新的行政機關(guan) 變得必要。因此，古老的氏族就這樣被職業(ye) 階級的劃分所摧毀。“因此，氏族、胞族和部落已不適宜於(yu) 作為(wei) 政治集團了；大量的雅典公民不屬於(yu) 任何氏族；他們(men) 是移民，他們(men) 雖然取得了公民權，但是並沒有被編入任何舊的血族團體(ti) ；此外，還有不斷增加的僅(jin) 僅(jin) 被保護的外來的移民。”這種情況的進一步發展，就帶來了公元前594年梭倫(lun) 的體(ti) 製改革，成立雅典議事會(hui) 。議事會(hui) 由四百人組成，每部落一百人，同時所有公民按土地的多少與(yu) 穀物的產(chan) 量分為(wei) 四個(ge) 等級，每一等級都被賦予相應的權利與(yu) 義(yi) 務。後來克利斯提尼（公元前509年）把氏族完全消滅，把氏族部落變為(wei) 政治自治區，每一自治區選出五十個(ge) 成員進入擁有五百名成員的雅典議事會(hui) 。最終，雅典國家得以誕生。這樣，由於(yu) 國家的出現，“血族製度的各種機關(guan) 便受到排擠而不再過問公事；它們(men) 下降為(wei) 私人性質的團體(ti) 和宗教會(hui) 社”。[23]中國當然也有貧富分化，但一方麵，貧者和富者隻是曆史機緣、境遇與(yu) 能力之不同而形成之分化，非生產(chan) 中因資料的占有使所處的地位不同而使然；另一方麵，在宗法社會(hui) 裏，貧者和富者始終可以相安而不至於(yu) 形成尖銳的階級對立，從(cong) 而相互限製。所以，貧富懸殊並不能直接形成階級。亨利希·庫諾在論述馬克思的階級觀點時，批評了人們(men) 誤把貧富的差別作為(wei) 了階級劃分的標準。他說：

一個(ge) 自耕農(nong) 收入沒有一個(ge) 收入較好的工人高，但是他不能因此而變成一個(ge) 雇傭(yong) 工人，亦即並不因此構成和資本家的雇傭(yong) 關(guan) 係，不會(hui) 為(wei) 資本家付出剩餘(yu) 勞動，也生產(chan) 不出資本利潤；一個(ge) 窮困潦倒的貴族或軍(jun) 官，其收入在一般工人之下，那他也不會(hui) 成為(wei) 雇傭(yong) 工人。[24]

所以，亨利希·庫諾認為(wei) ，馬克思的階級觀點的本質不是指貧富的懸殊，而是指在經濟生產(chan) 活動中人們(men) 所處的地位的不同，即生產(chan) 者之間的雇傭(yong) 與(yu) 被雇傭(yong) 的關(guan) 係。恰恰是這一點，在中國家庭化的生產(chan) 方式中不可能出現。在中國家庭化生產(chan) 的自給自足的自然經濟中，固然有自耕農(nong) 或手工業(ye) 者的貧窮，但其貧窮並不是因雇傭(yong) 關(guan) 係中的被剝削而使然，同樣，富裕也不是因雇傭(yong) 關(guan) 係中的剝削而使然。其原因雖不一而足，然皆非經濟活動中人之不同所致則甚明。所以，梁漱溟說中國是倫(lun) 理本位，職業(ye) 分途，而沒有階級，可謂昭昭然也。在《家庭、私有製和國家的起源》中，恩格斯認為(wei) 這樣的生產(chan) 方式永遠不會(hui) 出現階級對立。

所必然產(chan) 生的結果是生活資料，盡管有時很少，有時很多；但是決(jue) 不會(hui) 產(chan) 生那種無意中產(chan) 生的社會(hui) 變革，氏族聯係的破裂，或同氏族人和同部落人分裂為(wei) 相互鬥爭(zheng) 的對立階級。生產(chan) 是在極狹隘的範圍內(nei) 進行的，但生產(chan) 品完全由生產(chan) 者支配。這是野蠻時代的生產(chan) 的巨大優(you) 越性，這一優(you) 越性隨著文明時代的到來便喪(sang) 失了。[25]

恩格斯所說的文明時代的到來是針對雅典而言的。但在中國，把諸如經濟的、政治的、文化的、宗教的一切活動都消融在宗法社會(hui) 中，宗法社會(hui) 成了包容一切的大熔爐，在此多以理性相安為(wei) 務，階級對立不出現，現代意義(yi) 的國家亦永不得出現。社會(hui) 政治終而複始，一治一亂(luan) ，永遠走不出此僵死之局。在此意義(yi) 上，黑格爾說中國僅(jin) 僅(jin) 是空間形態的帝國(empires belonging to mere space)，是非曆史的曆史，因為(wei) 它隻是重複著那終古相同的莊嚴(yan) 的毀滅（majestical ruin）。[26]這並非無理由。

綜上所述，要實現國家作為(wei) 普遍的精神生命，不僅(jin) 需要理性的理想，而且需要現實的力量以實現此理想，不然，徒成為(wei) 偏枯的理念。如果理性的理想是形式因與(yu) 目的因，而現實的力量就是質料因與(yu) 動力因。孔子講“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”就是形式因與(yu) 目的因，唯社會(hui) 上缺乏作為(wei) 質料因與(yu) 動力因的階級對立耳。所以，盡管現代新儒家普遍反對馬克思的唯物史觀，但在階級對立以爭(zheng) 取政治民主自由的問題上，卻肯定了階級的合理性。牟宗三也不例外，他認為(wei) 要實現民主政治，必須先有階級對立的出現，這是其現實因緣。他說：“階級鬥爭(zheng) 在西方曆史中是事實。並不可因為(wei) 馬克斯（思）講階級鬥爭(zheng) ，而即忽視或躲閃此事實。”之所以不能忽視或躲閃，乃因為(wei) ：

人是一現實的存在，自然需要有物質的生存條件：人總想保持自己的生存，而且想改進其自己的生存。就“現實的存在”言，人要維持並改進其生物的存在，自亦不能無其私利的本能。而這種私利，因以階級集團的方式去爭(zheng) 取，所以，也就是公利：是屬於(yu) 全階級的，客觀的，並不單屬於(yu) 個(ge) 人的，主觀的。可是就是這爭(zheng) 取公利就函著爭(zheng) 取正義(yi) ，公道，人權與(yu) 自由。人間不能有不平，不能有被壓迫被奴役的人：壓迫，奴役，不平，是人間最大的不公道，不合天理。爭(zheng) 取階級的公利就是爭(zheng) 取公道與(yu) 天理。[27]

之所以可以由階級的私利性去爭(zheng) 取公道與(yu) 天理，乃因為(wei) 人不僅(jin) 僅(jin) 是一現實的存在，更是一道德的存在，正是後者使得人突破了其階級性的限製而表現其普遍的道德性，進而使理性的理想得以可能。可見，階級隻表現了客觀精神，並不能表現絕對精神。在牟宗三看來，隨著人類社會(hui) 的發展，必定由普遍的道德性把階級性打散，而回歸到超階級中。由此可知，階級作為(wei) 一種現實力量，是國家或民主政治的物質條件。階級、國家與(yu) 民主政治皆為(wei) 概念的心靈之所成，是客觀精神的表現。此一段客觀精神在社會(hui) 政治上的表現，為(wei) 不可或缺者，因為(wei) 此時個(ge) 體(ti) 是反省而主體(ti) 的獨立存在於(yu) 統一體(ti) 中，使得政治理想不至於(yu) 徒為(wei) 道德的吟唱與(yu) 虛靈之光景，而使得現實的政治狀況終至不可收拾。這是牟宗三等現代新儒家反省馬克思階級觀念的意義(yi) 所在。

四、民主政治之流弊及其轉進

然而，階級在西方是在現實的逼仄中自然形成的，人多從(cong) 政治或經濟上實然地看之，而不知階級實乃社會(hui) 政治發展中的必然表現，進而認知不到階級的積極意義(yi) 。現代新儒家對馬克思主義(yi) 雖多有誤解與(yu) 批判，但他們(men) 通過對中國傳(chuan) 統政治形態的反省，認為(wei) 階級的出現是中國傳(chuan) 統政治現代化轉進的必要階段，從(cong) 而肯定了馬克思的階級觀點。同時，與(yu) 馬克思主義(yi) 一樣，現代新儒家也認為(wei) 階級隻是階段性的產(chan) 物，隨著人類社會(hui) 的發展，階級必將消亡，隻是這種消亡的途徑兩(liang) 者不同而已。馬克思主義(yi) 從(cong) 唯物史觀出發，主張通過無產(chan) 階級專(zhuan) 政去消滅階級的私利，而現代新儒家則多從(cong) 人類普遍的道德理性出發，主張以儒家的人性教化去消滅階級的私利。從(cong) 這裏我們(men) 可以看出，現代新儒家盡管能肯定階級的意義(yi) ，但多反對馬克思的階級理論。在他們(men) 看來，馬克思從(cong) 其唯物史觀出發，故其階級理論多強調私利性，不講道德性，進而隻有私利與(yu) 鬥爭(zheng) 。其實，這是他們(men) 對馬克思階級理論的誤解。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中對法國小資產(chan) 階級的描述說：“然而也不應該狹隘地認為(wei) ，似乎小資產(chan) 階級原則上隻是力求實現其自私的階級利益。相反，它相信，保證它自身獲得解放的那些特殊條件，同時也就是唯一能使現代社會(hui) 得到挽救並使階級鬥爭(zheng) 消除的一般條件。”這就是說，階級鬥爭(zheng) 最後必然導致階級的消亡。所以，小資產(chan) 階級雖然在主觀上隻爭(zheng) 其階級的私利，但在客觀上必挽救社會(hui) 而最終使階級鬥爭(zheng) 消亡。小資產(chan) 階級之所以是小資產(chan) 階級，並不是他們(men) 隻有其階級的私利性，而是下麵這樣一種情況：“他們(men) 的思想不能越出小資產(chan) 者的生活所越不出的界限，因此他們(men) 在理論上得出的任務和解決(jue) 辦法，也就是他們(men) 的物質利益和社會(hui) 地位在實際生活上引導他們(men) 得出的任務和解決(jue) 辦法。”[28]也就是說，小資產(chan) 階級的社會(hui) 存在決(jue) 定小資產(chan) 階級的社會(hui) 意識，其私利性雖是其社會(hui) 意識的反映，但這私利性卻是在鬥爭(zheng) 中突破其私利性的現實條件。這就和牟宗三的上述論述極為(wei) 相似了。正是從(cong) 破除私利性而表現道德性那裏，我們(men) 可以進一步論述由階級所促成的民主政治之轉進與(yu) 政治更高之精神理境。

牟宗三認為(wei) ，就如自然界以“事”的精神而成就科學一樣，人類社會(hui) 也以其“事”的精神而成就民主政治。這些牟宗三稱之為(wei) 理性的外延表現。這種外延表現，依牟宗三的理解，此時“理性自始即客觀地向外延方麵施展，而其客觀的落實處即在那些形式概念之建立，故形式概念所成的綱維網一旦造起，理性即歸寂而無著處。他自己不能見其自己究在何處，而人們(men) 亦可懷疑什麽(me) 是理性，理性究竟在哪裏。”[29]因理性歸寂與(yu) 遠颺，如此一來，切就政治而言，人們(men) 隻知特定時勢之下綱維網為(wei) 政治，以階級的名義(yi) 去爭(zheng) 權利、義(yi) 務與(yu) 自由，進而簽條約、訂法律。而這一切不過是在現實的糾結中，利害的爭(zheng) 奪中，時勢的變異中，故政治自身是不太穩定的。更有甚者，在理性的形式概念之限定中，民主政體(ti) 雖可形成，形式上的自由與(yu) 權利上之平等亦可取得，然隻是至此，個(ge) 人主觀生命之如何順適調暢，則並不過問。而此之不過問，正蘊含著政治極大的危機。“一方外在地極端技巧與(yu) 文明，一方內(nei) 在地又極端虛無與(yu) 野蠻。”[30]正因為(wei) 如此，德國哲學家卡西爾才說：“在政治中，我們(men) 尚未發現牢固可靠的根據。這裏似乎沒有任何明白地建立起來的宇宙秩序；我們(men) 總是麵臨(lin) 著突然再次回到舊的混亂(luan) 狀態的威脅。我們(men) 正在建造雄偉(wei) 壯麗(li) 的大廈，但我們(men) 尚未能把它們(men) 的基礎確定下來。”[31]盡管政治須在階級的限製中爭(zheng) 取自由與(yu) 權利，但這隻是確立了內(nei) 在於(yu) 政治係統的形式原則，以便利政治的客觀操作，其公正與(yu) 平等皆是依此而講，故其公正與(yu) 平等皆是技術性的而不是精神性的。但若不能確立外在於(yu) 政治係統的規導原則，則可能整個(ge) 政治係統流入技術性的賊道亦未可知，盡管政治係統之內(nei) 部有其公正與(yu) 平等。如果政治確立了外在的規導原則，則不但給政治係統內(nei) 部之形式原則以超越的價(jia) 值安立，使其具有確然的穩定性，而且亦使政治係統具有教化功能，關(guan) 注到個(ge) 人生命之順適與(yu) 調暢，而卡西爾所說的政治係統大廈之基礎亦得以夯實與(yu) 堅固。

牟宗三以為(wei) ，盡管民主政治是政治客觀化的必要環節，但不能隻是停留在技術性的層麵，必須進一步作精神的轉進，以找到其價(jia) 值根源方可。顯然，這是一種古典的政治精神，不但契合了儒家之精神，亦契合古希臘柏拉圖、亞(ya) 裏士多德之精神。柏拉圖嚐在《理想國》第六卷中說：

隻有在某種必然性碰巧迫使當前被稱為(wei) 無用的那些極少數的未腐敗的哲學家，出來主管城邦（無論他們(men) 出於(yu) 自願與(yu) 否），並使得公民服從(cong) 他們(men) 管理時，或者，隻有在正當權的那些人的兒(er) 子，國王的兒(er) 子或當權者本人，國王本人，受到神的感化，真正愛上了真哲學時——隻有這時，無論城市，國家還是個(ge) 人才能達到完善。[32]

為(wei) 什麽(me) 柏拉圖一定要哲學家來主管城邦呢？就是因為(wei) 哲學家把握了真理。這是把真理作為(wei) 政治的規導原則而確定下來。所以，哲學家主管城邦，其意並不在尋找一個(ge) 能力更強的人，而是在更高意義(yi) 上確立政治的超越原則。因為(wei) “隻有一個(ge) 具有這些方麵知識的衛護者監督著城邦的政治製度，這個(ge) 國家才能完全地走上軌道”。[33]故政治製度必須建立在真理之上，但民主製度並不能盡此責任。柏拉圖以為(wei) 民主政治就像一個(ge) 掌管著一個(ge) 強大動物的人一樣，隻在乎如何去依據這個(ge) 動物之喜好安撫它以及什麽(me) 情況下它會(hui) 發怒，而不會(hui) 在意這個(ge) 動物喜好之好壞，這個(ge) 人隻是簡單地以使其馴服的為(wei) 好的，使其發怒的為(wei) 壞的。民主體(ti) 製下的民眾(zhong) 也是如此，他們(men) 目光短淺，常以自己的利益與(yu) 自由而非真理作為(wei) 根據，而他們(men) 這樣的主張與(yu) 訴求很容易被曲意迎合的政客們(men) 所利用，從(cong) 而為(wei) 他們(men) 爭(zheng) 奪權力創造了條件，而這一切又都似乎披上了合法的外衣，顯得正義(yi) 而莊嚴(yan) 。這就是卡西爾所說的政治神話。本來，神話是人類蒙昧時期無意識活動與(yu) 自由想像的產(chan) 物，但在這裏卻是按照計劃來編造的，是能工巧匠有計劃的人工編造物。卡西爾說：

現代的政治家已不得不把兩(liang) 種完全不同甚至是互不相容的功能集於(yu) 一身。他不得不同時既以巫士又以手藝人的身份去行動。他是一種完全非理性的和神秘的新宗教的牧師。但他在保衛和宣傳(chuan) 這種宗教的時候，又進行得有條不紊。他並不寄希望於(yu) 機遇，每一步都作過很好的準備和謀劃。正是這種奇怪的結合成了我們(men) 政治神話的一個(ge) 最為(wei) 鮮明的特征。[34]

卡西爾所說的人工編造之政治神話，就是柏拉圖所說的統治者的詭辯主義(yi) 的“科學”，這種“科學”說民眾(zhong) 想聽的，做民眾(zhong) 想要的，而民眾(zhong) 往往受欲望與(yu) 利益的驅使，沒有理由證明他們(men) 忠實於(yu) 真理，甚至由於(yu) 沒有辨認真知的能力，有時會(hui) 敵視真理。這樣，政治的規導原則就不可能在民主政體(ti) 中被建立起來。

亞(ya) 裏士多德把政體(ti) 分為(wei) 貴族政體(ti) 、寡頭政體(ti) 與(yu) 民主政體(ti) ，其目的分別是德性、財富與(yu) 自由。但在亞(ya) 氏看來，財富與(yu) 自由都不是政治的目的。“世上一切學問（知識）和技術：其終極（目的）各有一善；政治學術本來是一切學術中最重要的學術，其終極（目的）正是為(wei) 大家所重視的善德，也就是人間的至善。”[35] “所以，要不是徒有虛名，而真正無愧為(wei) 一‘城邦’者，必須以促進善德為(wei) 目的。不然的話，一個(ge) 政治團體(ti) 就無異於(yu) 一個(ge) 軍(jun) 事同盟。”[36]既如此，政治上的立法應以促進全邦人民都能進於(yu) 正義(yi) 和善德為(wei) 依歸。盡管亞(ya) 氏在一般意義(yi) 上也支持民主製度，“就多數而論，其中每一個(ge) 別的人常常是無善可述；但當他們(men) 合而為(wei) 一個(ge) 集體(ti) 時，卻往往可能超過少數賢良的智能”。 [37]但如果一個(ge) 人對城邦貢獻了較多的美善行為(wei) ，具有較為(wei) 優(you) 越的政治品德，就應該在這個(ge) 城邦中享受到較大的一份。在此，寡頭政體(ti) 與(yu) 民主政體(ti) 所持的所謂政治“正義(yi) ”觀都是一種偏見。亞(ya) 氏說：

假如現在有一個(ge) 人——或若幹人，而其數隻是城邦的一部分，不足以組成城邦的全部體(ti) 係——德行巍然，全邦其他的人於(yu) 個(ge) 人品德以及所表現的政治才能而論，誰也比不上他或他們(men) ，這樣的人或若幹人就不能被囿於(yu) 城邦一隅之內(nei) ；他或他們(men) 的德行才能既超越於(yu) 其他所有的人，如果使他或他們(men) 同其餘(yu) 的人享有同等的權利，這對他或他們(men) 就不公平了。這樣卓異的人物就好像人群中的神祗。法製隻應該範圍出身和能力相等的眾(zhong) 人。對於(yu) 這樣的人物，就不是律例所能約束的了。他們(men) 本身自成其為(wei) 律例。誰要是企圖以法製來籠絡這樣的人物，可說是愚蠢的。[38]

對於(yu) 這樣一個(ge) 人，“惟一的解決(jue) 方式，而且也是順乎自然的方式，隻有讓全邦的人服屬於(yu) 這樣的統治者：於(yu) 是，他便成為(wei) 城邦的終身君主”。[39]這樣，在亞(ya) 氏那裏，也與(yu) 乃師柏拉圖一樣，應是哲學家成為(wei) 君主。

古希臘的政治精神，一言以蔽之，就是：“在哲學家統治城邦之前城邦不能擺脫邪惡。”[40]但哲學家在這裏不但是知識性的，更是倫(lun) 理性的。 “一個(ge) 人如果不是天賦具有良好的記性，敏於(yu) 理解，豁達大度，溫文而雅，愛好和親(qin) 近真理、正義(yi) 、勇敢和節製，他是不能很好地從(cong) 事哲學學習(xi) 的。”[41]這樣一來，政治不惟是事務性的，而且有著深刻的倫(lun) 理維度，故政治更是教化性的。事務性構成了政治的內(nei) 在形式原則，教化性構成了外在的規導原則。一個(ge) 人如果盡了事務性的形式原則，那麽(me) 他就是一個(ge) “好公民”，但隻有盡了教化性的規導原則，他才可能成為(wei) 一個(ge) “好人”。由此，不存在單一的“好公民”的標準，但卻存在惟一的“好人”的標準，隻有在“好公民”上升為(wei) “好人”的時候，最佳的政體(ti) 才可能出現。亞(ya) 裏士多德說：

嚴(yan) 格地說，隻有一種政體(ti) 可稱為(wei) 貴族（最好）政體(ti) ，參加這種政體(ti) 的人們(men) 不僅(jin) 是照這些或那些相對的標準看來可算是些“好人”，就是以絕對的標準來衡量，他們(men) 也的確具備“最好”的道德品質。隻有在這些人們(men) 組成的政體(ti) 中，善人才能絕對地等同於(yu) 好公民；在所有其他的政體(ti) 中，善德隻是按照那種政體(ti) 中各自的標準，各稱其所善而已。[42]

如果在現實政治中刊落教化性的規導精神，則最好的政體(ti) 根本不可能出現。以自由主義(yi) 為(wei) 基本特征的現代西方民主政治正體(ti) 現了這樣的發展趨勢。美國當代實用主義(yi) 哲學家理查德·羅蒂曾說：“我們(men) 自由主義(yi) 者沒有貌似合理的大規模方案”，沒有那些類似於(yu) “我們(men) 的祖先們(men) 所擁有的……改變這個(ge) 世界”的觀念。我們(men) 必須把過去誤導我們(men) 的宏大提案和觀念當作垃圾拋棄掉。[43]弗朗西斯·福山則幹脆宣稱，曆史終結於(yu) 現代民主政治。他說：

曆史的終結必將是極為(wei) 令人傷(shang) 感的事情。為(wei) 了獲得社會(hui) 認可而去奮鬥，心甘情願地為(wei) 了一個(ge) 純粹抽象的目標而去冒生命危險，為(wei) 了喚起冒險精神、勇氣、想象力和理想主義(yi) 而進行的廣泛意識形態鬥爭(zheng) ，必將被經濟的算計、無休無止地解決(jue) 技術問題、對環境的關(guan) 注以及對精細消費需要的滿足所取代。在後曆史時代，既不會(hui) 有藝術，也不會(hui) 有哲學，唯一剩下的僅(jin) 僅(jin) 是對人類曆史博物館的精心照料。[44]

這樣，在政治中，隻有事務性的形式原則，教化性的規導精神完全被刊落與(yu) 廢棄，一切以技術性的功利操作為(wei) 依歸，古典的政治學精神完全退隱。其代價(jia) 是使社會(hui) 生活處在極端的不穩定與(yu) 危險之中。美國當代學者貝爾以為(wei) ，這就是這種民主政治精神所形成的大眾(zhong) 社會(hui) 與(yu) 世俗社會(hui) 的必然結果。他說：

交通和通訊革命促成了人與(yu) 人之間更加密切的交往，以一些新的方式把人們(men) 連接了起來；勞動分工使得人們(men) 更加相互依賴；某一方麵的社會(hui) 變動將影響到所有其他的方麵；盡管這種相互依賴性日益加強，但是個(ge) 體(ti) 之間卻變得日益疏遠起來。家庭和地方社群的古老而原始的團體(ti) 紐帶已經被摧毀；自古以來形成的地方觀念的信仰受到了質疑；沒有什麽(me) 統一的價(jia) 值觀念能取代它們(men) 的位置。最重要的一點是，一個(ge) 受過教育的精英再也不能塑造人們(men) 的意見和趣味。結果，社會(hui) 習(xi) 俗和道德處在不斷變動之中，人與(yu) 人之間的關(guan) 係不再是有機的，而是全都表麵化和細分化了。……在一個(ge) 由孤獨人群所構成的世界裏，世人尋求著個(ge) 體(ti) 的差異，各種價(jia) 值不斷地被轉化為(wei) 可計算的經濟價(jia) 值。在極端情況下，廉恥和良知奈何不了最恐怖的暴行。[45]

這樣的混亂(luan) 現象使得我們(men) 依然不得不去追尋政治的定然律則。卡西爾說：“當小團體(ti) 試圖將其意願和幻象的觀念強加給偉(wei) 大的民族或整個(ge) 政治時，它們(men) 或許會(hui) 得逞一時，甚至會(hui) 取得很大的成功，但終究隻是曇花一現而已。因為(wei) 正像有一個(ge) 物理世界的邏輯一樣，畢竟也有一個(ge) 社會(hui) 世界的邏輯，有某些違背了它就必受懲罰的法則。即使在這個(ge) 領域，我們(men) 也必須聽從(cong) 培根的勸告，在我們(men) 要支配社會(hui) 世界之前，我們(men) 必須學會(hui) 如何服從(cong) 社會(hui) 世界的法則。”[46]這社會(hui) 世界的法則，就是古典政治學中所說的哲學王的意義(yi) 。

牟宗三通過哲學的先驗批判肯定了民主政治的客觀意義(yi) 。就其曆史機緣而言，乃是對中國傳(chuan) 統文化之開新，但其實質乃是針對人類精神之先驗批判。但人類之精神不能止於(yu) 民主政治，必須作進一步的調適上遂而接上古典政治學之精神，方是圓滿，而這一步就直接接上了儒家之精神。因而，牟宗三對儒家精神之闡揚，不可從(cong) 純護教的立場來看，在他那裏，是一種純哲學的批判立場。依牟宗三，政治的客觀化固可使其成為(wei) 科學，但“這隻是在既成政治形態下，把政治現象推出去視為(wei) 純客觀的存在。這種科學的研究，隻是理性的平麵的外在的使用，用科學語言把他們(men) 弄清楚與(yu) 確定，也隻是理性的外延的使用。這隻是方法的自己圈定，在方法上如此圈定，用外延的詞語把他們(men) 厘清。人們(men) 若以為(wei) 這樣便可使政治成為(wei) 科學的，理性的，使政治科學之為(wei) 科學獲得其穩定性，那隻是鴕鳥的政策，掩耳盜鈴的想法。”[47]理性的外延使用以客觀化政治，這隻是確立政治內(nei) 在的形式原則，若以為(wei) 這就能使政治成為(wei) 科學，這不過是“掩耳盜鈴的想法”。依前卡西爾所說，此時政治不但可能不是科學，反而可能是人工編織的神話。而政治要真為(wei) 科學，就不能隻是一條鞭地隻從(cong) 理性的外延使用處著手，而須理性的內(nei) 容之使用處著手。西方文化於(yu) 政治多隻使用概念，多不能得其實，故卡西爾有“我們(men) 尚未發現牢固可靠的根據”之感慨，而找不到社會(hui) 世界之根本律則。即便是柏拉圖與(yu) 亞(ya) 裏士多德，其古典的政治精神所開顯的理境已足夠高遠，但因為(wei) 隻是在“說”理，故亦不能得其實而免於(yu) 論爭(zheng) 。

依牟宗三，社會(hui) 世界之律則是在道德主體(ti) 中直覺地肯認的。這是很實際的直覺心靈，不是形式的概念心靈。而這，也是以往儒家聖者的政治形態。在這裏，隻就事實作實際的處理，不作形式的追討。“它沒有政權、主權、人權、權利、義(yi) 務、自由、平等，諸政治上的形式概念；隻有以才、能、德所規定的人格價(jia) 值之觀念，以及順在人民的實際生活上，達成其‘存在的生命個(ge) 體(ti) ’之事理所應有者，一起予以承認而尊重護持之。 ” [48]這種精神意味著：“人民的‘各適其性，各遂其生’，以完成其自己，是天經地義(yi) 的。凡‘適其性’，‘遂其生’上所應有的，所需要的，皆須予以肯定與(yu) 尊重。這裏沒有禁忌，沒有戒律。這是全幅敞開的承認，不須要列舉(ju) 訂定，亦無法檢擇選取。所以沒有權利義(yi) 務的觀念，也無所謂自由平等的爭(zheng) 取，更無所謂人權列舉(ju) 的清單。”[49]列舉(ju) 就有列舉(ju) 不盡者，爭(zheng) 取就有爭(zheng) 取不到者。故西方人就是在概念的心靈中列舉(ju) 權利、義(yi) 務、人權、自由、平等，但人生之整全不必就是這諸般概念所能盡的。而這諸般概念所表示者又隻能在現實的階級限製中爭(zheng) 取，能爭(zheng) 取到多少亦是不定的。民主政治既然尚在“爭(zheng) ”之中，說明生命尚在利欲層中，尚未清淨澄澈。所以，階級雖然在政治的客觀化過程中有其意義(yi) 與(yu) 作用，但這是政治處在低級形態中的“權”法，是精神處在惡根濁浪中的“權”法。一旦精神從(cong) 惡根濁浪中躍起而至仁心發露，必超越概念之心靈而至於(yu) 全幅讓開，此時政治亦不必要權利、義(yi) 務、人權、自由諸觀念之夾雜，而是直接還原人民之為(wei) 一存在之生命個(ge) 體(ti) ，政治不過服從(cong) 此一質實而客觀之原則。牟宗三說：

全幅讓開，如其為(wei) 一存在的生命個(ge) 體(ti) 而還之，此真所謂全幅敞開的社會(hui) ，而不是封閉的社會(hui) ，不是強人從(cong) 己，把人民吊掛起來，使之離其存在的生命之根來服從(cong) 虛幻的概念、主義(yi) ，以及玩弄此概念、主義(yi) 之魔術的領袖、極權獨裁者。“存在的生命個(ge) 體(ti) ”是首出的概念，是直下須肯定的概念，沒有任何外在的條件來限製它，沒有任何外在的括弧來圈定它，而它本身卻是衡量治天下者之為(wei) 德為(wei) 力，為(wei) 真為(wei) 假，為(wei) 王為(wei) 霸之標準，它本身是圈定治天下者之括弧。[50]

在一個(ge) 仁者那裏，政治就是切就“存在的生命個(ge) 體(ti) ”之生活之“全”而肯定之，不須使用概念的網格，因為(wei) 這個(ge) 網格是死板的、僵固的，雖清楚明了而客觀，但運用於(yu) 具體(ti) 情況時總有疏漏與(yu) 不近人情處。此必為(wei) 仁者所不能忍。仁者的政治襟懷是“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》），或“民之所好好之，民之所惡惡之”（《大學》）。這隻有在“理性的內(nei) 容表現”中方能達成的社會(hui) 世界的律則，是政治牢固可靠的基礎。但這個(ge) 律則、基礎之有效與(yu) 可能，有賴於(yu) 全社會(hui) 的民眾(zhong) 都是“好人”。故政治不應該隻是事務性的形式原則，還應該有教化性的規導原則。這是牟宗三的精神哲學所得出的必然結論，這個(ge) 結論符合中西古典的政治精神。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”又，或謂孔子曰：“子奚不為(wei) 政？”子曰：“書(shu) 雲(yun) ：‘孝乎惟孝、友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”（《論語·為(wei) 政》）這表明在中國傳(chuan) 統中政治含有教化之維度。柏拉圖的《理想國》第八卷一再把政治與(yu) 人的品行聯係起來，如“讓我們(men) 來看看這種人和這種製度有沒有相似的特征” [51]， “讓我們(men) 考察一下與(yu) 這種社會(hui) 相應的人物性格” [52]。這也表明了希臘傳(chuan) 統中的政治教化維度。牟宗三認為(wei) ，政治應該是事務性原則與(yu) 教化性原則的綜合，這種綜合可以用下麵一段話加以很好的說明：“五畝(mu) 之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣！雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣！百畝(mu) 之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣！謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）從(cong) 孟子這段話中可以看出，政治應包括“養(yang) ”與(yu) “教”的向度，前者由事務性原則處理，後者由教化性原則處理。此二者之順序當是“先富後教”，這種思想在《論語》中有明確的體(ti) 現：子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”正是在此意義(yi) 上，牟宗三認為(wei) ，在仁者襟懷的全幅讓開之精神中，社會(hui) 世界之基本律則包括兩(liang) 點：其一，生存第一。“即以其為(wei) 一‘存在的生命個(ge) 體(ti) ’而必須保住之。顛連無告，不得其所，非仁者所能忍。”其二，教化第二。“然就個(ge) 體(ti) 的‘生活之全’而言之，不但生存第一，暢達其物質生活幸福，亦須暢達其價(jia) 值意義(yi) 的人生而為(wei) 一‘人道的存在’。” [53]生存之於(yu) 政治的意義(yi) 自不必說，至於(yu) 教化，“沒有經過‘理性之外延表現’，沒有政體(ti) 製度上的形式概念之限定，這是一定要振動而牽連至的”。[54]但這裏的教化是“順人性人情中所固有之達道而完成之，而不是以‘遠乎人’，‘外在於(yu) 人’之概念設計，私意立理，硬壓在人民身上而教之。此為(wei) ‘理性之內(nei) 容表現’上所牽連的政治上的教化意義(yi) 之大防”。 [55]這種非外在於(yu) 人的概念設計之教化就是普遍的人道，也就是孟子所說的“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。（《孟子·滕文公上》）牟宗三認為(wei) ：“難說，人如其為(wei) 一人，不應有此也。故在內(nei) 容的表現上，就生活之全而言之，牽連至此種教化的意義(yi) ，不得謂為(wei) 妨礙自由也。”[56]但牟宗三又認為(wei) ，政治上的教化，隻應限定在這五倫(lun) 之道，過此以往，則非政治所能問。這表示政治上的教化“隻是維持一般的人道生活。此隻能對之作外在的維持：既不能內(nei) 在地深求，亦不能精微地苛求”。[57]中國傳(chuan) 統的“政教合一”就是如此，而如果是這個(ge) 意義(yi) 上的“政教合一”，也是不能反對的，且必須如此。牟宗三說：

須知政教合一，有鬆說，有緊說。緊說，即為(wei) 直接與(yu) 政治糾結於(yu) 一起，此可曰：內(nei) 在之合一。此為(wei) 不可取者。……鬆說，則為(wei) 保持相當之距離，視政治為(wei) 理想之實現、而“保住理想”之教化可以推之於(yu) 社會(hui) ，政治與(yu) 教化保持一外在之關(guan) 係，一方限製政治，指導政治，一方整個(ge) 社會(hui) 上保持一諧和之統一，此亦可謂政教合一。此為(wei) “外在之合一”，此為(wei) 可取者。此種合一，必賴政治格局之充分客觀化。……由此可知，此純為(wei) 政治形態問題。非關(guan) 政教合一本身也。若連“外在之合一”亦不承認，則政治亦不必要矣。既肯定政治，誰又願其與(yu) 教化永遠不諧耶？[58]

這就是說，客觀化之民主政治，其轉進一定是政教合一之形態，由此使事務性的形式原則與(yu) 教化性的規導原則並建。中國文化傳(chuan) 統在政治之客觀化上表現不足，但以五倫(lun) 之教來規導政治方麵卻表現得極其深微與(yu) 警策。《論語·顏淵》有：季康子問政於(yu) 孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”《中庸》亦有：“人道敏政，地道敏樹。”這種理境在希臘的古典政治學中也有表現。亞(ya) 裏士多德就認為(wei) ，如果城邦需要大家貢獻的隻以有助於(yu) 城邦的存在為(wei) 限，則隻需要財富與(yu) 自由，但如果還要企求優(you) 良的生活，那麽(me) 就要求大家都具有文化和善德（主要包括正義(yi) 與(yu) 勇毅）。[59]亞(ya) 氏這裏所說的雖未必是中國傳(chuan) 統的五倫(lun) 之教，但亦是一般的品德行為(wei) 之教，其之於(yu) 政治，亦可說是鬆散之教。但西方文化以後的發展並沒有沿著亞(ya) 氏的政治理想走。中世紀以來，隨著基督教的產(chan) 生，教廷與(yu) 世俗政權有激烈的衝(chong) 突，而欲以宗教來取消政治，此為(wei) 不合理者。其不合理即在：以外在的信仰來壓縮乃至取消世俗生活。宗教改革運動以後，政治與(yu) 宗教逐漸分離，宗教隻是個(ge) 人精神信仰之事，而政治則交由民主程序去裁決(jue) 。“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”，就表明了西方文化政教分離的情形，若政教合一，又必然產(chan) 生中世紀那樣的惡果。這使得西方的民主政治很難有向上的轉進，而卡西爾之歎乃為(wei) 必然者。而中國文化傳(chuan) 統中之所以政教必合一且亦不會(hui) 產(chan) 生流弊，乃因為(wei) 這裏的“教”是仁心的發露，這是沒有教廷或外在神靈的宗教，這是此形上道德實體(ti) 所必然潤澤而至者。故民主政治的轉進必須接上中國傳(chuan) 統的心性學，涵養(yang) 人之道德實體(ti) 而至於(yu) 內(nei) 生外王之道。儒家所講的修身、齊家、治國、平天下之理境，乃民主政治進一步轉進的必然之路。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，牟宗三對於(yu) 西方民主之批評及其轉進，有可能曲通蔣慶的政治儒學，或者說，蔣慶的政治儒學應是牟宗三思路的必然引申，盡管牟宗三當時可能沒有這種自覺意識。

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