尋求相互承認的普遍主義(yi)

——治道與(yu) 政體(ti) 之間的思想會(hui) 話

來源：弘道書(shu) 院

時間：孔子二五六六年歲次乙未年二月廿八日壬戌

           耶穌2015年4月16日

2015年4月13日，當夜風清氣爽，“治道與(yu) 政體(ti) ：理解中國政治的傳(chuan) 統視野和現代資源”思想對話在中國政法大學如期舉(ju) 行。作為(wei) 弘道書(shu) 院乙未年“儒學與(yu) 政治學係列對話”的首場，此次會(hui) 話在中西政治思想研究的資深學者之間展開。在弘道書(shu) 院姚中秋院長、任鋒副院長對於(yu) 華夏治道傳(chuan) 統極富洞見的闡揚之外，清華大學政治學係談火生先生、中國政法大學政治學係李筠先生則基於(yu) 對西方政治思想的深厚學養(yang) 交相駁難，犀利剴切。圍繞治道與(yu) 政體(ti) ，當晚的思想會(hui) 話火花四射、新意迭出，在拓寬政治學視野，展現儒學思想活力的意義(yi) 上，令與(yu) 會(hui) 者有流連忘返之感。本次對話活動由弘道書(shu) 院、中國政法大學政治與(yu) 公共管理學院共同主辦。

新文化運動已屆百年，任鋒先生以之破題，慨歎百年之間，現代糾結傳(chuan) 統，愛恨吊詭如斯。1915年主導時勢的那輩學人多半棄傳(chuan) 統如敝屣，在對西方之玫瑰色般的詩意想象中，尋求中華政治的自新之道。然則鬥轉星移，百年迭宕，經曆了二十世紀大起大落之國運變遷的國人，仿佛一陽來複，未期而相會(hui) 於(yu) 對文明傳(chuan) 統的敬意回溯。惟有以周秦以降數千年華夏文明為(wei) 視野與(yu) 格局，所謂“三個(ge) 自信”，所謂國族建構，方有深厚之根基，主體(ti) 之理性自覺。

作為(wei) 對比中西政治精義(yi) 的概念，治道與(yu) 政體(ti) ，其源有自。在前有港台新儒學重鎮牟宗三先生，新外王哲學著重分殊“政道”與(yu) “治道”，並斷言傳(chuan) 統中國富治道而乏政道。欲以民主精神締造華夏政道，乃其政治思想之旨歸。在後有香港中文大學王紹光教授，剖判政體(ti) 思維與(yu) 政道思維，並極力讚賞隨時變易的華夏政道思維。值得一提的是，王先生之所謂“政道”，即牟先生之所謂“治道”，然則一褒一貶之間，著實令人玩味。

在任鋒先生看來，無論是牟先生抑或王教授，受製於(yu) 其或自由主義(yi) 或社會(hui) 主義(yi) 的格義(yi) 視界，在理解華夏治道傳(chuan) 統上，不免令人有貧弱之感。而時下為(wei) 現實尋求傳(chuan) 統依據的做法更顯急切，在匆忙之間容易產(chan) 生似是而非的論說，以致有“以理限事”乃至“以理害事”的時弊。

真切的致意傳(chuan) 統，要當以麵向曆史的嚴(yan) 謹研究作為(wei) 基礎，在曆史的脈絡情境中回溯、複現治道的真實形態與(yu) 精神特質。任鋒先生以“治道”與(yu) “治法”這一在近世儒學傳(chuan) 統中有所根據的古典概念作為(wei) 理解中國政治思想形態的基礎。在此，“治道”就指政治體(ti) 構建的根本原則，“治法”則是指在根本原則之下的具體(ti) 製度、政策以及技術等。征諸於(yu) 治道治法的相應論說，便可知對於(yu) 秩序原理的探索，對於(yu) 憲製意義(yi) 上、秩序構建意義(yi) 上的法度探討，在中國傳(chuan) 統是非常豐(feng) 富的。而政體(ti) 性因素，在此種傳(chuan) 統中隻是落實在“治法”層麵看待，中華政治思想傳(chuan) 統中對於(yu) “治道”的反複措意，就因此有著超越政體(ti) 論的意味。

在任鋒先生破題之後，姚中秋教授提挈綱要，以一種化約而簡要的方式凸顯中華治道心智與(yu) 西方政體(ti) 心智的殊異。所論雖為(wei) 簡略，正可啟人深思。

西方政體(ti) 思維，其要略為(wei) 五。其一，以國家為(wei) 中心。從(cong) 古希臘開始，西方對於(yu) 秩序的思考是圍繞著政體(ti) 而展開的。而討論國家問題、以國家為(wei) 中心，則是其秩序思考、政體(ti) 構造的基本傳(chuan) 統。其二，對於(yu) 主權的強調。國家問題的中心是主權的歸宿，盡管主權理論興(xing) 起於(yu) 近代，但相近似的思維則源遠流長。以主權的歸屬為(wei) 標準，才有了民主、君主與(yu) 貴族三種政體(ti) 類型的區分。其三，模仿論。這是指主權的歸屬要由經濟社會(hui) 的結構來決(jue) 定，政體(ti) 就是社會(hui) 狀況的摹寫(xie) 。其最為(wei) 典型的體(ti) 現就是馬克思，政體(ti) 就是關(guan) 涉著權力的分配問題。其四，製度決(jue) 定論。即在西方政治文明中，相信人可以通過理性而充分把握政治的所有條理，這種思維取向在政體(ti) 論中相當突出。最後，末世論。在政治生活中，末世論的形態就體(ti) 現為(wei) 對於(yu) 最終方案的迷戀，以及對於(yu) 曆史終結的熱衷。

與(yu) 之相應，中華文明聚焦治道、思考秩序的特質，亦可以五點提示而暫為(wei) 概括：1.治道。中國人談治理之道，並沒有明確的範圍，所有的有助於(yu) 形成秩序的都可以稱之為(wei) “治”。這種治理性、治道性思維是中國人思考政治問題的基礎，它沒有完全限製在“政”或者國家的範圍內(nei) 。2.多中心的秩序。在治道的秩序構想中，可以有多種主體(ti) 、多種單元參與(yu) 秩序構建，典型如“大學模式”。其中，儒家強調士君子的自治，每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 也就在自治的基礎上都可以成為(wei) 秩序構建的一部分。而在國家與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的設想中，二者並不對立，而是混融為(wei) 一。3.演進論。政治實踐是在動態的過程中不斷的調整，沒有一個(ge) 確定的結構或形態作為(wei) 絕對的存在。它含有一種時間性的指向。4.多種機製並存。相應於(yu) 治理主體(ti) 的多中心，治理的機製也是多元的。文教與(yu) 政治可以並立而存在，相互間並不衝(chong) 突。5.強調“道”，而非“體(ti) ”。“體(ti) ”往往有明確的、清晰的邊界，而“道”則帶有模糊的性質。道永遠在一個(ge) 不斷變化的情境中得以呈現。它首先意味著路，即方向。這就是一些最為(wei) 基本的原則、準則，它們(men) 高度抽象，但並不涉及具體(ti) 的製度形態。同時，道也有著無止境、沒有終點的涵義(yi) 。政治生活會(hui) 依時勢而盛衰起伏，但卻沒有一個(ge) 確切的終點。

正如姚中秋教授所強調，這裏的概括頗為(wei) 簡化，是為(wei) 了凸顯中西政治致思差異而不得已為(wei) 之。平允而言，治道思維並非中華所獨有，英國在普通法憲政主義(yi) 的演進中同樣有著治道思維的特點。而中國也並非僅(jin) 有治道，諸如周官之學，就帶有政體(ti) 思維的特點。但設若觀其大流而分其殊異，則中國以隆升治道為(wei) 特色，西方以聚焦政體(ti) 為(wei) 切要，則是大體(ti) 成立的。在姚教授看來，二者之間，治道可以涵蓋政體(ti) ，政體(ti) 卻不能涵蓋治道。

談火生先生積極肯認這次對話的意義(yi) ，對於(yu) 國族未來的政治秩序之運思，以及秩序落實的方式與(yu) 路徑，均不能缺失文明與(yu) 曆史的維度。而在重估中華的曆史傳(chuan) 統與(yu) 文明精神的過程中，那種泛濫一時的中西比附的做法十分不可取，從(cong) 中國自身的傳(chuan) 統脈絡中來理解中國，深入剖判兩(liang) 千年以來的文明傳(chuan) 統、晚清以來的傳(chuan) 統以及中共建政以來的傳(chuan) 統之間因循嬗變的關(guan) 係，才是更為(wei) 有意義(yi) ，也更加值得開拓的致思路向。

談火生先生亦承認，相較於(yu) 西方不斷辨析政體(ti) 的思想傳(chuan) 統，中華文明則是長期以君主政製為(wei) 自然前提而持續聚焦於(yu) 治理問題。諸如君臣共治、經筵講習(xi) ，表現為(wei) 一種具體(ti) 的製度形態，也並不具有政體(ti) 性涵義(yi) 。在談火生先生看來，政體(ti) 所指涉的是更為(wei) 根本性的問題，那麽(me) 即便承認任鋒先生對於(yu) 治道與(yu) 治法的思想史分析框架，是否存在著政體(ti) 因素，又該如何放置政體(ti) 因素的位置，進一步講，治道是否超越於(yu) 政體(ti) ，都是可以存疑之處。

對於(yu) 秩序的想象、關(guan) 於(yu) 秩序安排與(yu) 秩序實踐的內(nei) 涵，在諸國文明中普遍存在。強調秩序概念，並不足以形成中華政治文明的真正特質。以此，談火生先生進一步對姚中秋教授的觀點提出商榷。古希臘討論城邦有著對自然秩序的深度關(guan) 切，中世紀在國家之上有著神聖的上帝觀念，因此，就不易講國家問題是西方政體(ti) 理論的中心。而在亞(ya) 裏士多德區分政體(ti) 的兩(liang) 個(ge) 標準中，是否合乎公共利益才是關(guan) 鍵，而人數多寡並不重要，所謂對主權問題的強調，在西方政治思想中也未必構成一個(ge) 傳(chuan) 統。末世論作為(wei) 基督教的曆史哲學形態，隻是西方文明中後起一支，不足以概括西方政治文明之精神。

返回到中國，談火生先生以“政”與(yu) “治”在甲骨文中的古文字形態為(wei) 依據，認為(wei) “政”具有更為(wei) 原則性、根本性的政治涵義(yi) ，而“治”則是在“政”之下對於(yu) 具體(ti) 問題的處理。而西漢陳平與(yu) 漢文帝之間關(guan) 於(yu) 宰相職責的對話，也是把對政治問題的思考引向更為(wei) 根本性、原則性的宇宙秩序的維度。這一點才是理解中華傳(chuan) 統中秩序想象的關(guan) 鍵，而非治理問題。

李筠先生提醒，對政體(ti) 論的挑戰是應當尊重的思想努力，亦有助於(yu) 增廣政治學的厚度。對話的初衷，並不急於(yu) 辨明孰對孰錯，而是希望以相互激蕩、切磋的方式把問題提出來，從(cong) 而為(wei) 更為(wei) 深入的思考、研究開拓空間。對於(yu) 中西比較而言，存在三個(ge) 層麵的基礎，即基本價(jia) 值觀念、基本社會(hui) 事實、基本學術工具，隻有具備了這三個(ge) 方麵，才可以處理中西碰撞這樣複雜的問題。

進一步，在中西比較之間，李筠先生認為(wei) ，不應當輕易搞特殊主義(yi) 化，而需要尋求一種相互承認的普遍主義(yi) 。它是通過說理的方式來相互溝通，而溝通並非一定以取得共識為(wei) 目標，在中西文明的碰撞中尊重比共識其實更為(wei) 重要。與(yu) 之相對立，一種是超越他者的普遍主義(yi) ，這種態度是自我封閉的。一種是否定他者的普遍主義(yi) ，與(yu) 異質文明完全對立。這兩(liang) 種態度都很難說是公允的。文化其實更像是源遠流長的有機生命體(ti) ，它是活的，就像河流一樣。它也因此是在每一時代每一個(ge) 人的參與(yu) 下而不斷得以生長的。具有內(nei) 在活力的文化形態必然不會(hui) 固步自封，而是在相互承認的普遍主義(yi) 下而不斷激蕩、生成的。在這個(ge) 過程中，儒家當然需要發出自己的聲音。隻有在相互承認、相互切磋的過程中，文化的活力才能夠被激活、釋放。

對於(yu) 政體(ti) 決(jue) 定論，李筠先生認為(wei) ，西方在政體(ti) 問題之外其實存在著十分複雜的政治致思。Constitution最淺的一層才是所謂憲法。在亞(ya) 裏士多德那裏，他是把政體(ti) 界定為(wei) 城邦的根本生活方式，這其實是極度複雜的概念。西方政治思想對於(yu) “政體(ti) ”問題的聚焦，並不意味著這個(ge) 概念隻有簡單的幾層意思，而其實極為(wei) 豐(feng) 富。“政體(ti) ”並不是一個(ge) 機械的決(jue) 定論形態，而隻是代表了西方政治思想中由虛入實的最為(wei) 關(guan) 鍵的入口而已。

在四位學者圍繞治道與(yu) 政體(ti) 各抒己見之後，就其中存在爭(zheng) 議的問題，又持續進行了熱切討論。討論辨明了一些分歧，也在求同存異的基礎上使得這場對話在會(hui) 通儒學與(yu) 政治學之間留下了令人難以磨滅的印記。

責任編輯：葛燦燦