寬容與(yu) 衝(chong) 突的善

作者：麥金太爾

譯者：湯雁斐；校者：唐文明（清華大學哲學係教授）

來源：麥金太爾《道德和政治》文選第二部2006年

      譯文原載於(yu) 《世界哲學》2014年6期

 時間：孔子二五六六年歲次乙未年二月十三日丁未

             耶穌2015年4月1日

我們(men) 應當提出什麽(me) 問題？

我們(men) 應當何時寬容？我們(men) 為(wei) 什麽(me) 應當寬容？這個(ge) 問題首先牽涉到一種對話倫(lun) 理尤其是一種特定形式的對話倫(lun) 理。這種對話通常發生在以下情境中：一群人開始整體(ti) 的探究什麽(me) 對他們(men) 來說是最好的行為(wei) ，可以達成一定的善的目的而避免一些惡，這種善既是個(ge) 人的善也是共同體(ti) 的善，共同體(ti) 的善包括，家庭或鄰裏之間的，工作場所、學校或醫院的，甚至是管弦樂(le) 隊、實驗室和象棋、足球俱樂(le) 部的。這種對話的核心目的是要在有效的實踐決(jue) 策過程中達成最大程度的共識，但是要達成這一共識必須先要完成兩(liang) 個(ge) 輔助性的目標：一方麵，使參與(yu) 其中的每個(ge) 人都能夠表達自己的關(guan) 切同時也能理解其他人的關(guan) 切，另一方麵通過上述做法可以條理化地列出支持或反對每一種行動方案的最好理由。

這樣的對話是任何興(xing) 旺的日常社會(hui) 生活形式的一個(ge) 特點。它們(men) 也是一些典型的、並不令人驚奇的衝(chong) 突場景。當某特定群體(ti) 在近期麵臨(lin) 種種非常不同的可能性時，或者當不同且不相容的行動方案至少看起來具有好的理由時，上述對話就是迫切需要的。正是這種情況容易在個(ge) 體(ti) 關(guan) 於(yu) 他們(men) 那些迄今為(wei) 止尚未表達出來的個(ge) 體(ti) 之善與(yu) 共同善的更大觀念上引發差異。在一些具體(ti) 問題上的分歧常常可能是，有時也被證明是根源於(yu) 一些更為(wei) 係統化的分歧。

衝(chong) 突因此就像對話一樣也是此類群體(ti) 生活的一部分。但是群體(ti) 為(wei) 了自身的興(xing) 旺必須想盡辦法來處理衝(chong) 突，從(cong) 而避免以下兩(liang) 種惡降臨(lin) 其身。其一是一種壓製性的惡，即通過一定的手段阻礙衝(chong) 突一方當事人表達自己態度、關(guan) 切和觀點，從(cong) 而消解衝(chong) 突。其二是一種破壞性的惡，即分歧和表達分歧的形式破壞了可以達成有效決(jue) 策的必要共識。有時為(wei) 了避免其中的一種惡會(hui) 導致另外一種惡的產(chan) 生。考慮到可能發生的破壞會(hui) 導致壓製。而對壓製的恐懼有時又會(hui) 引發破壞性的態度。

正是在這種區域性的語境當中(盡管對話可能以各種各樣的方式展開，但一定會(hui) 牽涉到麵對麵的交往者)出現了寬容的問題。這是因為(wei) 當我們(men) 卷入與(yu) 所持觀點與(yu) 自己相衝(chong) 突之人的爭(zheng) 論當中時，我們(men) 對他人的言行可能會(hui) 采取四種不同的態度。第一，我們(men) 歡迎它們(men) 提出不同觀點來強化我們(men) 的結論或者幫助我們(men) 修改、完善自己的結論。第二，我們(men) 同樣歡迎它們(men) 提出強有力的理由，支持與(yu) 我們(men) 不同的觀點，從(cong) 而有助於(yu) 形成一種建設性的分歧。在這兩(liang) 種情況中我們(men) 皆將不同觀點的表達視作是合作性的，能夠轉化成一種合作方式，有助於(yu) 獲得對話所探究的那種共享的善。第三，我們(men) 可能將不同觀點的表達視作是無益的，但仍然要求一種合理的回答，以便說服那些持有不同觀點的人，盡可能地使他們(men) 認識到他們(men) 所想象的困難，實際上並不存在或者他們(men) 所持有的觀點實際上是建立在一些可以輕易糾正過來的誤解之上。第四，我們(men) 對於(yu) 不同觀點的表達者唯一恰當的回應，就是暫時或永久地將其從(cong) 爭(zheng) 論當中驅逐出去。這首先不是壓製爭(zheng) 論當中的某些觀點的事情，而是將持有不同觀點者直接從(cong) 爭(zheng) 論當中驅逐出去的事情。持有不同觀點者所表達的內(nei) 容或方式，或者是二者兼而有之，使其作為(wei) 爭(zheng) 論參與(yu) 者的資格被取消。持不同觀點者表達的內(nei) 容或方式，直接使他(或她)失去了對話的身份。其表達是不可寬容的。

第一個(ge) 問題：將第四種態度與(yu) 其他三種態度區分開來的標準或界線是什麽(me) ？也就是說，合理的不寬容與(yu) 不合理的壓製之間的區別是什麽(me) ？誰來劃定這個(ge) 界線？以及在界線被劃定時如何作為(wei) 一個(ge) 規範施行於(yu) 此類對話？在我提出這麽(me) 多問題之前，我需要澄清三點。第一點，這些問題的答案有時清晰地、但常常是隱含地傳(chuan) 達出每一個(ge) 社會(hui) 群體(ti) 的生活。每一個(ge) 群體(ti) 在實踐中都會(hui) 為(wei) 寬容設定限度，並且以某種方式施行之。因此我的提問已經預設了，在分歧和衝(chong) 突發生的過程中，我們(men) 可能是不寬容，於(yu) 是，剩下的問題隻是什麽(me) 和誰不被寬容，以及為(wei) 什麽(me) 不被寬容。第二點，我們(men) 應當注意到，分歧和衝(chong) 突不僅(jin) 發生在我所描述的上述群體(ti) 之中，同時也發生在不同群體(ti) 之間。某一群體(ti) 具有精心設計好的善觀念，當它要在某一特定的現實活動領域中實現其善觀念時，往往會(hui) 遭遇到持不同善觀念的另一個(ge) 群體(ti) ，二者所持有的善觀念在一些重要方麵產(chan) 生分歧。在同一個(ge) 群體(ti) 之內(nei) ，互競的觀點往往產(chan) 生於(yu) 一個(ge) 幾乎得到所有成員讚同的前提，且在相關(guan) 概念上預設了共享的理解，然而在不同群體(ti) 之間的爭(zheng) 論中，每一方都不得不努力去尋找某個(ge) 雙方都必須訴諸的更進一步的基礎，在此基礎之上來重新審查他們(men) 各自所依賴的概念。適用於(yu) 群體(ti) 內(nei) 部爭(zheng) 論的四種言論分類也同樣適用於(yu) 此類不同群體(ti) 間的交流。因而同樣麵臨(lin) 著一個(ge) 問題：何種言論不應當被寬容？

第二個(ge) 問題，非常重要的一點是，分歧和衝(chong) 突能夠豐(feng) 富此類群體(ti) 的共同生活。因為(wei) 隻有通過分歧和衝(chong) 突，隻有通過各種強有力的互競觀點的考驗而後達成的結論，才能使此類群體(ti) 實現他們(men) 在共享生活中對相關(guan) 的善的合理追求和成就。於(yu) 是，當我們(men) 在我們(men) 所參與(yu) 的群體(ti) 生活內(nei) 部來評估那些不斷進行的爭(zheng) 論當中的觀點時，應當著眼於(yu) 它們(men) 在多大程度上有助於(yu) 我們(men) 成就衝(chong) 突的善。因此不應當被寬容對待的就是那些一旦被寬容就會(hui) 阻止或妨礙成就善的(言論)。寬容的特定實踐方式或者實踐目標隻有在衝(chong) 突的語境下才能夠得到恰當的評價(jia) 。在我們(men) 準備寬容和拒絕寬容之間的那個(ge) 界線常常部分地規定了我們(men) 在一係列衝(chong) 突中的立場。

洛克關(guan) 於(yu) 寬容與(yu) 國家的建議

在某類對話的語境下，去嚐試回答關(guan) 於(yu) 衝(chong) 突的善與(yu) 寬容之間的關(guan) 係問題時，我們(men) 可以從(cong) 有關(guan) 寬容的經典文本中學到什麽(me) 呢？在這裏，我想要區分一下從(cong) 洛克和從(cong) 密爾身上學到的不同的東(dong) 西。①我認為(wei) 我們(men) 至少應當讚成洛克的一些結論，更確切地說，是讚成依照洛克的思路所得出的結論，但是能夠推出這些結論的前提與(yu) 洛克的前提迥然不同；而對於(yu) 密爾，我們(men) 應當讚成他的一些前提，盡管這些前提會(hui) 引出完全不同的結論。我先從(cong) 洛克談起。

眾(zhong) 所周知，現在被我們(men) 視為(wei) 有關(guan) 寬容問題的經典文本，多半是以17世紀、18世紀的歐洲衝(chong) 突為(wei) 背景，一方是體(ti) 現了各種互不兼容的基督宗教版本的諸群體(ti) ，另一方是國家的權力與(yu) 權威，二者之間的關(guan) 係非常緊張。從(cong) 那些文本中突顯出來處於(yu) 最具影響力地位的，正是洛克針對這些不斷發展起來的問題所形成的思想：官長的作用和責任是促進一個(ge) 民族的安全、有序與(yu) 和諧，而不能試圖去控製或影響人民的信念，洛克認為(wei) 隻有一種情況例外，就是當羅馬天主教徒的宗教信念或無神論者宗教信念的缺乏威脅到了民族的安全、有序與(yu) 和諧。

洛克的觀點展現了他態度當中的某種緊張。一方麵，他看上去相信真誠的信念是內(nei) 在的認同，不能被指定，強迫最多隻能產(chan) 生外在的表麵上的一致性。他聲稱，沒有人能夠“指定自己的理解或者在今天明確斷言自己明天會(hui) 持有何種主張”，因此也沒有人可以授予別人“他自己都不曾擁有的權力”②。因此他是從(cong) 信念本身的性質推出關(guan) 於(yu) 宗教信念的結論。另一方麵，當洛克不得不回應J. 普羅斯特(Jonas Proast)的論點(對強迫力量的恰當使用事實上可以引導某人去考慮一些他們(men) 之前沒有留心注意到的觀點)時，他回答到，我們(men) 沒有足夠好的理南為(wei) 我們(men) 代表國家使用其權力主張一套特定的宗教教義(yi) 來辯護。③這種說法使洛克看上去好像將宗教信念與(yu) 其他類型的信念區分了開來。

上述每一種論點都預見到了隨後的自由主義(yi) 寬容思想當中的一種張力。一方麵，個(ge) 人應當盡可能地獨自做出決(jue) 定，免受政治命令或宗教權威的幹預。在事情如何呈現以及隨之而來的信念問題上，每一個(ge) 體(ti) 都必須是唯一的權威。這適用於(yu) 所有類型的信念，不單單是宗教信念或關(guan) 於(yu) 人類之善的性質的信念。另一方麵，宗教信念，更一般地說，關(guan) 於(yu) 人類之善的性質的信念，因其無休止的爭(zheng) 議性，應當與(yu) 其他類型的信念區別開來對待。並且由於(yu) 這個(ge) 原因，它們(men) 的傳(chuan) 播和影響也與(yu) 其他類型的信念不同，應當受到限製。國家可以正當地設置自然科學課程，對人們(men) 灌輸自然選擇的進化論信念。但是如果國家設置一門課程來對人們(men) 灌輸神創造宇宙的信念，這就可能是不正當的。因為(wei) 在關(guan) 於(yu) 宗教問題或者是更一般的關(guan) 於(yu) 人類之善的性質的問題上，國家應當在不同觀點之間保持中立。

因此，寬容可以擴展成對任何一種觀點的擁護，隻要它們(men) 沒有威脅到社會(hui) 的安全、有序與(yu) 和諧。不僅(jin) 國家不能試圖強加任何一種觀點，其他任何人也不能如此。“強加”這個(ge) 概念在這裏非常重要。被排除在外的是一種強迫，尤其是強迫性暴力或者強迫性暴力帶來的威脅。但是，在其他方麵，可允許的說服手段就沒有限製，或幾乎沒有限製。事實上宗教性群體(ti) 或其他類型的群體(ti) 所享有的自由通常就包括選擇和使用任何一種說服手段的自由，再說一次，隻要它們(men) 不會(hui) 威脅到社會(hui) 的安全、有序與(yu) 和諧。

當然，洛克自己與(yu) 那些後來發展了，並在某種程度上改造了他的思想的自由主義(yi) 者一樣，也是那些他提議通過寬容的立法強製來處理的類似衝(chong) 突的參與(yu) 者。立法強製是由那些在17世紀的宗教衝(chong) 突中一開始隻是處於(yu) 競爭(zheng) 地位、後來取得勝利的黨(dang) 派完成的。現代國家起初是獲勝黨(dang) 派實現目標的工具，在持續分裂它所主導的社會(hui) 的衝(chong) 突中，現代國家從(cong) 來不是中立的。這裏我們(men) 隻需注意到，國家起初所擁護的都是一些特殊的具有高度爭(zheng) 議性的觀念，如自由觀念、所有權觀念以及二者之間的關(guan) 係(當然觀念會(hui) 隨時間而變化)它也會(hui) 係統地支持那些對人類善的理解與(yu) 國家所擁護的自由、所有權觀念相一致的黨(dang) 派和群體(ti) ，而係統地反對那些理解與(yu) 國家相對立的黨(dang) 派和群體(ti) 。還需指出的是，現代國家從(cong) 來都不隻是一個(ge) 中立的衝(chong) 突調解者，相反某種程度上它一直是參與(yu) 到社會(hui) 衝(chong) 突當中的一個(ge) 黨(dang) 派，而且它是為(wei) 了特殊的、具有高度爭(zheng) 議性的自由和所有權觀念的利益而行動的，此外，我們(men) 還需要謹記，當前狀態與(yu) 18世紀是多麽(me) 的不同，至少表現在以下三個(ge) 方麵。

1.當代國家的性質與(yu) 價(jia) 值

相關(guan) 的差異性表現在哪些方麵？第一，西方政治在許多領域中已經成功世俗化，宗教的政治重要性削弱。當然在世界上的很多地區還存在著宗教信徒受到國家權力所施加的迫害，這也使寬容問題愈加緊迫。但是對於(yu) 西方業(ye) 已發達的現代性來說，與(yu) 宗教相關(guan) 的此類問題相對較少。有時這些問題的確會(hui) 存在，而且並非不重要，特別是涉及父母依據某些特殊的宗教原則來撫育子女的權利的問題時。但即便如此，我們(men) 還是將討論的範圍擴展開來為(wei) 好，所以在此我隻談論一些互競的人類善的觀念，而將宗教性的觀念涵蓋在此範疇之下。

第二，當代國家在很多方麵明顯與(yu) 18世紀的國家迥然不同。其活動的範圍與(yu) 在經濟方麵造成的影響都有了極大的擴張。國家機構的數量、規模和種類也有了極大的增長。法律、免稅代碼和行政法規的複雜程度之高，使得領會(hui) 其細節普遍超出普通市民的能力之外，但其重要性卻怎麽(me) 強調也不為(wei) 過。同時，當代國家已經不僅(jin) 僅(jin) 是一套用來實現那些在機械控製下同樣能夠實現的目標的工具性手段，它變得越來越像一套具有自身價(jia) 值的製度。

第三，當代國家很顯然與(yu) 國內(nei) 和國際市場聯合成一種牢固的合作關(guan) 係。它依賴國內(nei) 外市場運作稅收所得的物質資源。市場也依賴國家提供的社會(hui) 和法律框架條款，否則無法享受它們(men) 所需的穩定性。在政府的不同機構與(yu) 市場運作的不同方麵，其之間的確存在一些較小的摩擦。同樣，在如何劃定公共的、政府的社團活動與(yu) 私人的社團活動的界線問題上也的確一直存在著意識形態上的爭(zheng) 論。但是衝(chong) 突之下的共識和爭(zheng) 論共享的前提預設皆反映出國家與(yu) 市場對資本形成、經濟增長和技術熟練可自由調配的勞動力資源的共同需求，其成員既是順從(cong) 的消費者也是遵紀守法的公民。

讓我們(men) 把當代國家和當代國民經濟想象成一個(ge) 巨大的、獨一的、複雜的、異質的、能力超強的事物，並注意它表達其權力與(yu) 價(jia) 值的兩(liang) 種非常不同的方式。它戴著麵具出現在一切日常事務當中，個(ge) 人和群體(ti) 被迫與(yu) 各種各樣公共的或私人的社團機構打交道來處理這些事務：繳稅、申請就業(ye) 和福利、買(mai) 房、被拘捕、接受教育等。在這裏，個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 首先遭遇的就是管理規則的具體(ti) 化應用。這些規則是法律典章和管理條例的一部分，但是後者的複雜性多少使得大多數個(ge) 人或群體(ti) 難以理解。如果個(ge) 人或群體(ti) 準備質疑這些規則在特殊情況中的應用，他們(men) 通常就不得不把自己交到專(zhuan) 家的手中。如果他們(men) 想要更進一步質疑這些規則本身，就會(hui) 發現他們(men) 隻有學會(hui) 使用國家和市場代理人用來為(wei) 其規則和決(jue) 策辯護的習(xi) 慣用語和論證類型，才能有效地完成。這些習(xi) 慣用語和論證的核心概念就是效率與(yu) 權利。

來看看這種辯護性論證如何經過三個(ge) 步驟而展開。第一是成本—效益分析，旨在為(wei) 選擇一套決(jue) 策製定的程序或一個(ge) 備選的政策提供好的理由。構建成本—效益分析總是存在以下幾個(ge) 問題，分析當中將要包括哪些人的偏好，測量成本與(yu) 效益的時間範圍是多少，以及由誰來決(jue) 定前兩(liang) 個(ge) 問題的答案。對這些問題的回答決(jue) 定著權力的所在。第二必得推進另一步驟的論證，它能首先識別出那些有理由主張其權利會(hui) 受到與(yu) 成本—效益分析結論相一致的效用最大化原則的侵犯的個(ge) 人與(yu) 群體(ti) ，進而探究支持這些個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 之主張的理由。第三個(ge) 步驟的論證將對第一個(ge) 和第二個(ge) 步驟的論證所得出的結論加以權衡取舍，以便回答以下問題：在這一特定情境當中，第二個(ge) 步驟的論證就所涉個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 的權利所給出的結論是個(ge) 什麽(me) 分量？第一個(ge) 步驟的論證就何種行動方案能夠使相關(guan) 效用最大化所給出的結論是個(ge) 什麽(me) 分量？兩(liang) 個(ge) 不同係列的考量如何達到平衡？

權衡的隱喻在這一階段的論證中是必不可少的。權衡的使用所掩蓋的是一個(ge) 顯著的事實：沒有尺度。也就是說，不僅(jin) 對於(yu) 有關(guan) 效率的主張是否優(you) 先於(yu) 有關(guan) 權利的主張沒有理性上可辯護的一般規則，而且在每一特定情境下決(jue) 定如何裁決(jue) 這類主張將總是取決(jue) 於(yu) 在此特定情境下誰掌握裁決(jue) 權，以及這種裁決(jue) 權是如何與(yu) 經濟、政治和社會(hui) 權力的分配更加廣泛地聯係在一起。但這並不是國家和市場用來表達自己的唯一的修辭方式。

當國家作為(wei) 國族理想的保護者和社會(hui) 傳(chuan) 統的守護者、市場作為(wei) 自由的製度化表達而以社會(hui) 價(jia) 值看守者的角色來證明它們(men) 的政策和行動時，它們(men) 就會(hui) 戴上另外一副麵具，說出另外一種聲音。正是在這種偽(wei) 裝下國家時不時地請求我們(men) 為(wei) 其利益犧牲，市場也通過廣告公司孕育出幸福的幻象。這類修辭並不依賴於(yu) 效用和權利的習(xi) 慣用語，而是依賴於(yu) 對諸如“自由”、“民主”、“自由市場”等概念的勸誘性的界定或再界定。如果一個(ge) 人想在國家機構與(yu) 市場內(nei) 部爭(zheng) 取到一定地位，那麽(me) 能夠在這兩(liang) 種修辭模式之間有效轉換將成為(wei) 一個(ge) 先決(jue) 條件。

為(wei) 國家與(yu) 市場的活動而展開的辯護模式所無法表達出來的是，那些區域共同體(ti) 成員試圖成就其複數的善與(yu) 單數的善而不斷進行的爭(zheng) 論性對話所內(nei) 含的價(jia) 值。國家與(yu) 市場的價(jia) 值與(yu) 區域共同體(ti) 的價(jia) 值不僅(jin) 是不同的，而且在很多場合下是互不兼容的。對於(yu) 前者來說，決(jue) 策是通過合計偏好與(yu) 一係列交易達成的，其中合計誰的偏好、交易兌(dui) 換什麽(me) 商品皆取決(jue) 於(yu) 相互競爭(zheng) 的利益代表在政治上和經濟上的議價(jia) 能力。對於(yu) 後者來說，就相關(guan) 活動類型或係列活動的共同善所能達成的共識提供了一個(ge) 獨立於(yu) 偏好與(yu) 利益的標準，參考了個(ge) 人偏好和群體(ti) 利益的標準將要接受評估。在前者當中，任何一種考量在某種特殊情況下都有可能被其他考量所壓倒。而在後者當中，存在一些決(jue) 定性的考量，向我們(men) 指明了那些隻要沒有使共同體(ti) 的活動失去意義(yi) 就不能被犧牲或放棄的善。對於(yu) 前者來說，具備靈活性和折中主義(yi) 、知道何時以及如何從(cong) 一套原則變換到另一套原則的天賦，被視作是核心的政治美德。對於(yu) 後者來說，傾(qing) 向於(yu) 阻止國家和市場經濟在更大的領域中取得成功的某種道德上的不妥協，被視作是政治美德之一。

2.寬容與(yu) 當代國家

發達現代性的社會(hui) 生活的這些特點導致的一個(ge) 後果是，在國家和市場的需求與(yu) 區域共同體(ti) 的合理需求之間總是存在緊張關(guan) 係甚至有時會(hui) 產(chan) 生衝(chong) 突。重視合理的區域公共事業(ye) 的人，都會(hui) 明智地打理其與(yu) 國家和市場之間的關(guan) 係，以便它們(men) 還能夠盡可能地利用那些被保護起來以免遭受國家與(yu) 市場侵占的資源，同時保持自足、自立和自由地不受任何一方約束。它們(men) 在對待國家機構時必須始終保持懷疑。

通過一條非常不同的路徑，我們(men) 卻得出了一個(ge) 與(yu) 古典自由主義(yi) 者和現代自由主義(yi) 者幾乎相同的結論：不允許國家強加任何一種特定的人類之善的觀念或者出於(yu) 自身的利益及原因認同一種此類觀念。它必須為(wei) 多種多樣的觀點立場提供寬容。但自由主義(yi) 者得出這個(ge) 結論，通常是因為(wei) 他們(men) 認為(wei) 國家要麽(me) 應當在不同的互競的善觀念之間保持中立，要麽(me) 應當積極促進個(ge) 人自己做決(jue) 定的自由與(yu) 自主。相比之下，我認為(wei) ，第一，當代國家不是也不可能是價(jia) 值中立的，第二，正因為(wei) 當代國家所使用的方法不是價(jia) 值中立的，因此它無法取得廣泛的信任去促進任何值得維護的價(jia) 值觀，包括自主和自由。

過去最常擔心的是，國家排他性地支持一種觀點將會(hui) 傷(shang) 害忠誠於(yu) 其他觀點的人的利益。國教的合法製裁霸權將會(hui) 傷(shang) 害持異議者與(yu) 他們(men) 持有異議的自由權利。盡管這種傷(shang) 害仍然值得擔心，但是對於(yu) 那些所持觀點被國家采用的人也會(hui) 造成巨大的傷(shang) 害。因為(wei) 當代國家絕不會(hui) 不經任何有效程度的歪曲、羞辱和敗壞一種關(guan) 於(yu) 人類之善的觀點就采用它。它將使用這些觀點服務於(yu) 其政治、經濟權力，因而會(hui) 羞辱和敗壞它們(men) 的價(jia) 值。由政權賦予羅馬天主教會(hui) 的霸權所造成的傷(shang) 害與(yu) 弗朗西斯科·弗朗哥統治下的西班牙和伊蒙·德·瓦格拉統治下的愛爾蘭(lan) 不同，其中受傷(shang) 害最大的還是羅馬天主教。

現在我已經對於(yu) 最初提出的問題給出了一個(ge) 部分的、否定性的回答。無論是誰來對人類之善的眾(zhong) 多觀點劃定界線，劃定哪些觀點將會(hui) 被寬容、哪些觀點將不會(hui) 被寬容，都不應當是政府機構。這些機構應當對政府統治下的人民提供同樣的保護以免它們(men) 受到各種各樣的傷(shang) 害，這種保護應當成為(wei) 政府的一個(ge) 特征，以便保持它表麵上的價(jia) 值中立。盡管這種中立從(cong) 來都不是真實的，它仍是一個(ge) 非常重要的虛構，而同時承認其重要性與(yu) 虛構性特征的我們(men) 將會(hui) 讚成自由主義(yi) 者所支持的一定範圍內(nei) 的公民自由權。

3.理性的公共對話所必要的排斥與(yu) 不寬容

無論如何，必須禁止國家為(wei) 妨礙群體(ti) 組織實際的理性對話商討它們(men) 的共同善而對區域群體(ti) 施加約束。而促進和維護此類實際的理性對話的條件包括某些區域性的排斥與(yu) 不寬容。考慮下述幾個(ge) 條件。

第一，關(guan) 乎誰將參與(yu) 到對話中。如果一些以某種共同善為(wei) 目標的群體(ti) 參與(yu) 到實際的理性對話當中，旨在做出其真實的決(jue) 定，那麽(me) 它必須保證它的所有成員都能夠表達自己的關(guan) 切，評估那些被提出來的觀點，從(cong) 而最終能夠達成真實的而非僅(jin) 僅(jin) 是表麵上的共識。同時它也必須保證那些具有不相關(guan) 的或衝(chong) 突的目標的群體(ti) 沒有顛覆他們(men) 共享的探究。因此，例如在一場旨在確認應當如何為(wei) 一些年齡分布特殊並且麵臨(lin) 特殊健康威脅的特殊共同體(ti) 具體(ti) 定義(yi) 健康之善的討論中，內(nei) 科醫生、護士和各方麵的治療專(zhuan) 家的貢獻，實際的和潛在的病人以及那些兒(er) 童或老年人的監護人都與(yu) 這一探究有密切關(guan) 係，而保險公司代表與(yu) 醫療機構的行政經理與(yu) 此無關(guan) 。後者事實上在健康的善如何定義(yi) 的問題上享有既定利益，但是這種利益應當阻止他們(men) 參與(yu) 到這場談論中去，他們(men) 是被懷疑的對象和被排除的候選人。

當然一旦一個(ge) 既定共同體(ti) 的成員已經決(jue) 定了如何根據他們(men) 自身的情況具體(ti) 定義(yi) 健康的善，他們(men) 自身將不得不麵臨(lin) 進一步的問題，即他們(men) 能夠或者準備利用多少資源來實現那些善，其他何種善將是他們(men) 無法實現的以及他們(men) 應當如何充分有效地利用那些資源。在前一階段的討論當中的某些不相關(guan) 的意見、甚或是破壞性的意見很可能會(hui) 在後一階段的討論當中變得相關(guan) 了。

讓我換個(ge) 方式來表達這一點。一場討論越是向任何一個(ge) 人和每一個(ge) 人開放，從(cong) 而表達出無數多種利益，那麽(me) 能夠廣泛共享的預設，如果有的話，就會(hui) 越少，繼而如果一個(ge) 方向、議程和決(jue) 策製定形式被掌權之人強加於(yu) 討論之上，那麽(me) 這場討論就隻能朝著一個(ge) 方向、按照安排好了的議程來製定決(jue) 策。發達現代性的自由主義(yi) 民主製其權力掌握在政黨(dang) 精英和大眾(zhong) 媒體(ti) 手巾，正是他們(men) 在很大程度上決(jue) 定了討論的方向和議程，他們(men) 所決(jue) 定的並不是公眾(zhong) 選擇了什麽(me) ，而是公眾(zhong) 在哪些備選方案之間做出選擇。

如果參與(yu) 者本身不僅(jin) 參與(yu) 到討論中，還控製著決(jue) 定實際結果的真實的理性討論的方向，那麽(me) 就需要在很大程度上擬定一些關(guan) 於(yu) 何事需要被決(jue) 定、判斷決(jue) 策與(yu) 行動理由好壞的標準是什麽(me) 以及何種善處於(yu) 危險當中的初始協議。理性解決(jue) 爭(zheng) 論因此需要某種程度上的事先協議，隻要證明有好的理由，這些協議本身總是可以被質疑的。所需的初始協議隻有那些本身得到讚同並且接受質疑的排斥才能給予保障。

第二，讓所有相關(guan) 聲音都能被聽到的理性討論和探究與(yu) 某種特定的表達方式不相容。使參與(yu) 討論的其他一些人覺得受到輕視和不安全的恐嚇性、侮辱性言論，總是強調他們(men) 的動機、身份、種族特點或性別而非他們(men) 的觀點或結論的言論，嚴(yan) 重違背了理性討論的規範，以至於(yu) 它們(men) 在討論中應當被視作是一種自我驅逐，一種會(hui) 被驅逐的意誌的表達。群體(ti) 應當隨時讚成並執行這種自我強加的撤出。區域的理性要求區域的不寬容。

上述觀點可能遭到反駁，認為(wei) 我似乎對於(yu) 真實了解成員關(guan) 切的區域公共爭(zheng) 論是如何展開的問題持有一種荒謬的、不切實際的、枯燥的觀點。玩笑、嘲弄或者憤慨畢竟隻是推理激情的修辭采用的極個(ge) 別形式，正是這種推理的激情推動人們(men) 參與(yu) 到此類的爭(zheng) 論當中。那麽(me) 我們(men) 如何在玩笑與(yu) 侮辱、合法地嘲笑一種觀點與(yu) 不合法地嘲笑持有這種觀點的人之間做出區分呢？我們(men) 又如何可能立法禁止狡黠的嘲笑與(yu) 微妙的傲慢行為(wei) 呢？

答案是理性會(hui) 迫使我們(men) 承認兩(liang) 邊的考慮都是有力的，而且事實上要在哪裏劃定這一界線也不存在精確的標準。所需要的是對判斷力多加練習(xi) ，培養(yang) 練習(xi) 判斷力所需的美德。理性共同體(ti) 內(nei) 的成員必須培養(yang) 自己和他人具備這些和其他美德，這種培養(yang) 需要時間，它使我們(men) 注意到一個(ge) 事實，即任一展示出理性的特定共同體(ti) 隻是作為(wei) 長期自我培養(yang) 實踐理性的美德的結果才這樣做的，而且任一特定的共同體(ti) 都將會(hui) 在這一培養(yang) 過程中取得或多或少的成就。一種判斷能力必須培養(yang) 起來。我們(men) 必須學會(hui) 如何理性地不寬容某些言論。

第三，除了上述列舉(ju) 的排斥和不寬容，我們(men) 還要再加上一點。理性的討論和探究的一個(ge) 條件是，某些問題應當被參與(yu) 者理解並且最後能夠得到解決(jue) 。不僅(jin) 如此，強調某些問題保持公開可能標誌著具有某種特點的人應當被取消參與(yu) 深入討論的資格。考慮下麵這個(ge) 荒唐的案例。倫(lun) 佩斯提金博士表麵上是一位非常聰明並且見多識廣的人。他在一所知名學府取得人文科學博士學位。他的許多觀點與(yu) 其他人相似，但有一點顯然除外：他強烈堅信燃素說的真實性。他自費出版了一些小冊(ce) 子，公開譴責普裏斯特利和拉瓦錫將化學駛離了真理的航向。他別出心裁地解釋了普裏斯特利和拉瓦錫的成功，但這些說法可能隻會(hui) 說服那些完全不懂化學的人。事實上我們(men) 應當如何對待倫(lun) 佩斯提金這樣的人呢？

答案是我們(men) 所有人都會(hui) 心照不宣地同意忽視他以迫使他沉默，我們(men) 還會(hui) 采取其他措施將他從(cong) 任何嚴(yan) 肅對待化學理論真理的討論中驅逐出去。他準備向科學會(hui) 議提交的文章永遠不會(hui) 被接受。他寫(xie) 給學術期刊和報紙的稿件不會(hui) 被發表。在公開講座中，隻要主辦方知道他是誰，就會(hui) 在提問環節有意忽視他。他出版的小冊(ce) 子除了偶爾被當作笑談，沒有人會(hui) 去閱讀。但是我們(men) 是否會(hui) 允許倫(lun) 佩斯提金教授在學院教授化學之外的科目：古代史呢？

任何理性的人都不會(hui) 回答“不”，除非有人發現，他在選修古代史課程的學生中間建立起來的聲譽使得有些學生把他的化學觀點當真，以致一些本來應當選修化學課程的學生結果卻選擇了其他有害於(yu) 自身的替代方案。這種情況將為(wei) 我們(men) 提供理由來拒絕為(wei) 倫(lun) 佩斯提金教授提供教師職位。我認為(wei) ，拒絕他的理由有多強硬取決(jue) 於(yu) 他在學生中間所造成的影響有多強烈這一事實。影響達到了一定的程度時，倫(lun) 佩斯提金教授就不再適合繼續留任做老師，他的觀點與(yu) 他本人不僅(jin) 要被科學界、還要被更大的學術共同體(ti) 驅逐。換句話說，對倫(lun) 佩斯提金教授這類人，我們(men) 的立場是，隻要能夠保證沒有人會(hui) 認真思考他們(men) 的觀點，我們(men) 就不會(hui) 采取措施阻礙他們(men) 表達自己的觀點。

現在考慮一下密爾在《論自由》第二章(《論思想自由和討論自由》)所提出的主張，即，對於(yu) 偏離了一個(ge) 特定社會(hui) 中廣被接受的規範的所有和任何觀點，我們(men) 不僅(jin) 應當寬容，還應當歡迎其表達出來。“假如全體(ti) 人類除一人之外持有一種意見，而除去的那一人持有相反的意見，這時，人類要使那一人沉默並不比那一人——假如他有權力的話——要使人類沉默更為(wei) 正當。”④我們(men) 應當提醒自己，密爾麵對的是政府對意見的壓製，政府使自己成為(wei) 公共意見的傳(chuan) 達工具，即密爾所謂的“公眾(zhong) 的普遍不寬容”。而我已經同意不應當允許政府(或者說至少是當代國家的政府)去壓製各種意見。但我希望我所虛構出來的倫(lun) 佩斯提金教授的案例可以表明，在讓有些意見不要表達出來時我們(men) 不必訴諸政府權力。可能的、同時也是經常的情況是，一定區域範圍內(nei) 的相關(guan) 共同體(ti) 通過默許的或者是明確的協定有效地阻止了某些意見的表達。事實上這裏所談及的並不是密爾所著意的“公共意見的普遍不寬容”，而是一種與(yu) 斬釘截鐵又不加限製的密爾式宣言有極大齟齬的壓製形式。

在此我想提出的是，我們(men) 中的許多人，無論是自由主義(yi) 者還是非自由主義(yi) 者，都會(hui) 一致同意，有一類意見是要免於(yu) 密爾的禁止壓製範圍的，且我們(men) 常常在還沒有意識到這一點的時候就已經這麽(me) 做了。而我們(men) 不讚成密爾的原因在於(yu) 我們(men) 並不認為(wei) 對這類意見的壓製是密爾所認為(wei) 的一種“特殊罪惡”：

它是對整個(ge) 人類的掠奪，對後代和對現存的一代都是一樣，對不同意於(yu) 那個(ge) 意見的人比對保持那個(ge) 意見的人甚至更甚。假如那意見是對的，那麽(me) 他們(men) 是被剝奪了以錯誤換真理的機會(hui) ；假如那意見是錯的，那麽(me) 他們(men) 是失掉了一個(ge) 差不多同樣大的利益，那就是從(cong) 真理與(yu) 錯誤衝(chong) 突中產(chan) 生出來的對於(yu) 真理的更加清楚的認識和更加生動的印象。⑤

這裏很難讓人相信的是，以任何一種方式嚴(yan) 肅地重申燃素論，能夠對200年前就已經取代了它的現代化學真理產(chan) 生“更加清楚的認識和更加生動的印象”。

可能有人會(hui) 說，我所舉(ju) 的案例具有誤導性，它明顯是一個(ge) 虛構的案例。事實上現在沒有人支持燃素論，因為(wei) 沒有人能夠支持這一理論。更一般地說，此類能對密爾的概括提出反例的意見是愚蠢無聊的。而且，如果此類意見被提出，其表達將是自我挫敗的。對它們(men) 的壓製要麽(me) 必要，要麽(me) 沒有意義(yi) 。然而，近來的確在某些領域當中活躍著一些關(guan) 於(yu) 科學意見的真實案例，令人不快地與(yu) 倫(lun) 佩斯提金的例子相近——我能夠想起來的不僅(jin) 有地平說學會(hui) 成員的一些信念，還有對達爾文主義(yi) 的一些拒斥類型。但是，最應當被作為(wei) 密爾主張的可能反例的那種類型的例子是殊為(wei) 不同的。

再考慮一下主張大屠殺——在希特勒、希姆萊與(yu) 其它合作者的命令下對猶太人、羅姆人和吉普賽人有意施加的、恐怖程度難以想象的災難——從(cong) 未發生以及為(wei) 此試圖做出的辯護，還有那些認為(wei) 大屠殺隻是反納粹宣傳(chuan) 機構虛構出來的信念。我們(men) 應當如何支持這種意見的表達自由呢？

就政府的幹預而言，我們(men) 可以美國和德國作為(wei) 相反的案例。在20世紀的美國，對第一修正案的解釋非常明確地提出，國家必須保障表達此類意見的自由，就像保障任何其他意見的表達自由一樣。事實上這允許一所大學否決(jue) 一個(ge) 持有此類意見的人教授現代德國曆史，理由是他明顯缺乏評價(jia) 證據的資格。但是如果隻是因為(wei) 他們(men) 持有並表達了此類意見，隻是因為(wei) 讓他們(men) 擔任教授職務會(hui) 在某類人中間增強此類意見的可信性，就否決(jue) 了某些在其他領域(如自然科學或應用科學領域)表現不錯的個(ge) 人的教授職位，就將侵犯美國憲法第一修正案所賦予的個(ge) 人權利。而在德國，據我了解，情況則相反，表達此類意見是一項應受處罰的罪行。在這兩(liang) 個(ge) 互競的觀點之間，我們(men) 如何做出決(jue) 定呢？

回答這個(ge) 問題與(yu) 否認大屠殺的兩(liang) 個(ge) 特點相關(guan) 。首先，否認大屠殺一定會(hui) 介入到不同甚至互競的人類之善的觀念的持有者之間的爭(zheng) 論中。因為(wei) 某一特定的人類之善的觀念總是相當於(yu) 在實踐中忠誠於(yu) 它或可能忠誠於(yu) 它的事態。生活在主張這種特殊觀念的社會(hui) 中會(hui) 是什麽(me) 樣子呢？將一種特殊的善觀念作為(wei) 最高目的指導實踐確實犯下過許多重大罪行，但這當然不是對這種善觀念最有說服力的反駁。因為(wei) 罪惡的來源可能並非這些善觀念，而是源於(yu) 對它的歪曲或沒有完全實現，或者在偶然擁護這種觀念的人的經曆的偶然特征。然而某一特殊的人類之善的觀念如何體(ti) 現在實踐當中的曆史總是與(yu) 對它的評價(jia) 緊密相關(guan) 。對於(yu) 任何一個(ge) 想要評價(jia) 所有那些曾在歐洲曆史上占據中心地位的人類之善的觀念(如天主教、各種類型的新教、各種起源於(yu) 或是回應啟蒙運動的理論和運動的善觀念)的人而言，這些觀念的曆史與(yu) 歐洲反猶太主義(yi) 的曆史之間的關(guan) 係極為(wei) 重要。

如果隨之而來的是國家對否認大屠殺的言論表達加以禁止和懲罰，那麽(me) ，國家就積極地介入到人類之善的互競觀念的持有者的爭(zheng) 論當中了。我之前的結論認為(wei) 這種介入必然有害。因此我支持美國而非德國的法律，正如我所做的一樣。但並不能因此認為(wei) 否認大屠殺的言論表達應當被普遍寬容。原因何在呢？

區域共同體(ti) 在著手關(guan) 於(yu) 他們(men) 自身之善的係統對話時，必須將某些問題視為(wei) 已經確定了的。在迄今為(wei) 止的這些問題中就包括了反猶太主義(yi) 的罪惡問題。事實上，反猶太主義(yi) 的壞處是如此明顯，如果一種人類之善的觀念的辯護者不僅(jin) 無法證明他對其觀念的忠誠是區別於(yu) 反猶太主義(yi) 的，而且也無法提供或者找到平衡那些壞處的方法，那麽(me) 這種觀念就無法被理性地辯護。而隻有承認大屠殺事實的人才能夠做到這一點。我的意思並不是不存在其他需要被承認的事實。但是我把大屠殺的事實作為(wei) 一個(ge) 曆史事實的範例，拒絕承認這一事實就會(hui) 妨礙對人類之善的重要觀念進行理性的評價(jia) 。我的結論是，這是一種不應當被任何區域共同體(ti) 所寬容的意見，寬容這種意見是一種惡的形式，應當迫使那些表達這種意見的人沉默。

喬(qiao) 治·弗萊徹反對這一觀點，他認為(wei) ，“如果對大屠殺的否認是一種罪，那麽(me) ，任何質疑曆史學家對一些可疑曆史事件的權威解釋就都應當被視為(wei) 一種罪。如果有人能夠證明，林肯並不關(guan) 心解放黑奴，他隻對聯邦的經濟價(jia) 值感興(xing) 趣。這種看法應當被壓製嗎？這是一個(ge) 太容易滑向審查製度的斜坡”。⑥

關(guan) 於(yu) 這個(ge) 我們(men) 都熟悉的論點，有兩(liang) 點需要澄清。第一點，如果這個(ge) 論點的倡導者能夠舉(ju) 出曆史上真實發生過的那種滑向審查製度的大量事例，而不是僅(jin) 僅(jin) 做出假設，則會(hui) 更有說服力。舉(ju) 不出這類事例，而認為(wei) 那樣的寬容極易滑向不寬容，就難免於(yu) 一種危險，即看起來隻是一個(ge) 自由想象的幻覺而已。第二點，弗萊徹事實上提醒我們(men) 需要注意和警惕一種危險。但這種警惕隻是一切理性的爭(zheng) 論和實踐都需要的審慎美德的一個(ge) 因素。因此我認為(wei) ，這種滑坡論並不能導出這樣的結論：否認大屠殺的人應當被允許表達他們(men) 的意見。但如果不是政府介入，應當如何迫使他們(men) 沉默呢？

迫使他們(men) 沉默的方法，和迫使那些與(yu) 虛構的倫(lun) 佩斯提金教授持有相似意見的真實個(ge) 人沉默的方法一樣，或者就是將這些方法更深一層地推到極致。也就是說，真正要求實踐理性的任何形式的區域討論或探究，其標誌應當是使其參與(yu) 者排斥這種思想的表達。他們(men) 同時也應當將持有這種觀點視為(wei) 不適合參與(yu) 理性討論和探究的一個(ge) 典型標誌。應當盡可能地將這種人從(cong) 決(jue) 策製定的討論過程中排除出去，也不允許它們(men) 在學校、學院等區域共同體(ti) 中擔任職務。當然，是否要實施這種排除，以及是否要拒絕寬容這種信念表達，是允許存在這類問題的群體(ti) 自身展開理性的爭(zheng) 論和探究的。正是他們(men) 針對具體(ti) 情況的推理，而非我的一般概括，才是決(jue) 定性的。

從(cong) 我以上所言，當然可以推出，盡管國家必須保持寬容，但它不能將寬容強加給他人。區域共同體(ti) 的自治需要自由來自己決(jue) 定在哪裏劃定界線，以劃分可寬容和不可寬容的言論。這種區域自治必須擴展到區域共同體(ti) 內(nei) 部的組織機構當中，包括學校和學院。因此我重申的是一個(ge) 與(yu) 密爾最誠摯的信念明顯不同的結論。事實上這個(ge) 排斥和不寬容的觀點與(yu) 密爾對寬容的辯說之間的關(guan) 係有一點複雜。盡管與(yu) 密爾的這些不一致可能是根本性的，但是二者不僅(jin) 共享、甚至可能源於(yu) 更為(wei) 根本的一致性。密爾特別強調他所謂的“對真理明智的、生動的理解”的重要性，他知道對真理的這種明智的和生動的理解，隻能從(cong) 一些係統的探究過程中產(chan) 生，而在這個(ge) 過程中，我們(men) 有責任向他人解釋我們(men) 維護自己結論的理由。密爾給出的這類探究過程的例子是蘇格拉底的辯證質詢法和中世紀學院論辯中的論證與(yu) 反駁過程。(密爾對後者的讚賞是合格的，這從(cong) 他對論辯過程中訴諸權威的做法持反對態度可以得到證明；然而，我懷疑他誤解了所訴諸的內(nei) 容。)在這種麵對麵的交往中，非常重要的一點是，我們(men) 不能逃避維護自己觀點的責任；我們(men) 隻有以這種方式解釋自己，才能證明自己的觀點值得一聽。密爾自己也舉(ju) 了一個(ge) 極好的例子，即一個(ge) 人在完全不同的情境下展現了對話和辯護責任的美德。

擁有那些美德的人的一個(ge) 標誌是樂(le) 於(yu) 接受別人指出自己的錯誤，眾(zhong) 所周知，這一點很難做到。另一個(ge) 緊密相關(guan) 的標誌是他既能夠辨認出、同時也願意承認誰已被證明是錯了。相反，缺乏那些美德的人既不能夠辨認出、也不願意承認這一點，不能負起應有的責任，從(cong) 而馬上喪(sang) 失了他繼續參與(yu) 理性交談與(yu) 探究的資格。在某一給定情況下，是否馬上就應當做出裁斷，應當將言論冒犯者僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 一種交談或探究中驅逐出去還是應當遭到更多的排斥，這種排斥是短暫的還是永久的，這些問題都要依據具體(ti) 情況的不同來調整。但正是因為(wei) 在密爾強調有一些信念無法被放棄時責任相當重要，所以，隻要持續地起作用，責任就能在證據麵前為(wei) 理性的人所組成的集體(ti) 的排斥性辯護。

尚未解決(jue) 的問題

我已論證，寬容本質上不是一種美德，過於(yu) 包容的寬容反而是一種惡。寬容是一種美德的應用，它服務於(yu) 特定的理性探究和討論的目的，其中將互相衝(chong) 突的觀點表達出來能夠使我們(men) 通過建設性的衝(chong) 突實現某些個(ge) 人的和共同體(ti) 的善。不寬容也是一種美德的應用，它同樣能夠使我們(men) 實現相同的善。但相比於(yu) 我目前所提出的，這種不寬容可能還要再做進一步的擴展。

區域共同體(ti) 的理性，當它存在時，總是一種成就，是克服了一係列困難和阻礙的曆史的結果。這種共同體(ti) 的理性總是受到存在於(yu) 發達現代性市民社會(hui) 的廣泛領域中的那些有權有勢的、具有誘惑性和強製性的力量的威脅。日常生活中的理性決(jue) 策大部分是在這樣一種環境中完成的，即個(ge) 人和群體(ti) 通過大眾(zhong) 傳(chuan) 媒技術接觸到了大量不同類型的、來源可疑的信息，這些信息被錯誤的簡化和設計，以便能夠引起人們(men) 短暫的、輕易就會(hui) 被下一個(ge) 刺激目標取代了的興(xing) 趣和興(xing) 奮。現在，憑借出色的專(zhuan) 業(ye) 技能，運用標語、縮短大眾(zhong) 注意力持續的時間、操控情感等在媒體(ti) 、政治辯論和廣告中十分常見。一係列更遠的問題由此產(chan) 生。理性探究和討論的修辭方式與(yu) 這種主導性的政治與(yu) 商業(ye) 文化的修辭方式格格不入。不進一步重新思考關(guan) 於(yu) 表達自由和寬容的一些根深蒂同的觀念，我們(men) 就無法看到這種格格不入，以及由之而來的衝(chong) 突和受其威脅的善。但是在捍衛區域共同體(ti) 的理性政治中如何建設性地做到這一點，至今還沒有人知道該說些什麽(me) 。我也一樣。

【注釋】

①我所談論的洛克與(yu) 密爾的寬容思想是經過謹慎挑選的：更加詳細的解釋可以參考Susan Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism, Macmillan,1989, chap. 2 and 3.

②John Locke, Essay on Toleration, as quoted in John Dunn, Locke,Oxford University Press, 1984, p. 26.

③Maurice Cranston, John Locke, A Third Letter Concerning Toleration,Macmillan, 1957, pp. 331-332, pp. 366-338.

④John Stuart Mill, On Liberty, Penguin, 1978, p. 76.

⑤Ibid., p. 76.

⑥Goerge P. Fletcher,"The Instability of Tolerance", inToleration: An Elusive Virtue, David Heyd ed., Princeton University Press,1996, p. 167.

（《世界哲學》2014年6期）

責任編輯：梁金瑞