一九三〇、四〇年代周作人對儒家的論述

作者：林分份

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時間：甲午年臘月初八

           西曆2015年1月27日

內(nei) 容提要：本文從(cong) 辨析一九三○、四○年代周作人對儒家思想的相關(guan) 言說入手，探討其儒家論述的獨特性與(yu) 複雜性。周氏以“愛智者”的姿態言說儒家“情理”、“中庸”和“事功”，不僅(jin) 與(yu) 其思想構成有關(guan) ，而且與(yu) 其自我更新及自我辯解有關(guan) ；此外，周氏的儒家論述融合了古希臘、現代科學以及道家、釋家等古今中外多種思想資源，與(yu) “五四”以來各種批判儒家的激進思想和文化保守思潮多所不同；周氏帶有“尋求差別”意義(yi) 的儒家論述，為(wei) 其在文化場域中爭(zheng) 取到更多象征性資本的同時，也呈現了動亂(luan) 時代知識者思想言說的複雜性。

五四新文化運動期間，周作人與(yu) 魯迅、陳獨秀等新文化人一起，激烈批判儒家的綱常倫(lun) 理和舊禮教思想。而從(cong) 五四落潮後到一九四○年代，周作人也與(yu) 胡適、陳獨秀等，一再對儒家思想進行理性的再評價(jia) 。在此期間，周氏曾指出：“我自己承認是屬於(yu) 儒家思想的，不過這儒家的名稱是我所自定，內(nei) 容的解說恐怕也與(yu) 一般的意見很有些不同的地方。”①那麽(me) ，周氏所自定的是怎樣的一種儒家？其解說的內(nei) 容與(yu) 一般的意見到底有何差別？這些差別與(yu) 周氏自身思想的發展又具有怎樣的內(nei) 在關(guan) 聯？本文擬從(cong) 一九三○、四○年代周作人對儒家的論述入手，考察周氏對儒家相關(guan) 思想的選擇及其與(yu) 自身思想發展的關(guan) 係，從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵探勘動亂(luan) 時代的知識者思想言說的複雜性。

一

周作人之言及儒家，往往從(cong) 自己對儒家典籍的接受談起。比如對於(yu) 《論語》，周氏說：“其最得受用的乃是孔子教誨子路的話，即是知之為(wei) 知之這一章。”②在他看來，“知之為(wei) 知之”一章所體(ti) 現的孔子“重知”的態度是中國最好的思想③，而他也屢屢以此作為(wei) 自己追求的境界。因而，在五四落潮後，周氏宣稱：“現在唯一的欲望是想多求一點知，盡我的微力想多讀一點書(shu) ，多用一點思索，別的事且不要管。”④為(wei) 此，他尤其推崇希臘古哲追求學問的精神，指出：“‘哲學’(Philosophy)本來是從(cong) 希臘文的philosophia演變出來的，本是‘愛智’的意義(yi) 。philos是‘愛好’，sophia是‘智慧’的意義(yi) 。”⑤到了1934年，周氏更認為(wei) ：“自己覺得文士早已歇業(ye) 了，現在如要分類，找一個(ge) 冠冕的名稱，仿佛可以稱作愛智者，此隻是說對於(yu) 天地萬(wan) 物尚有些興(xing) 趣，想要知道他的一點情形而已。”⑥而在1937年“七七事變”之前，周氏又說：“希臘古哲有言曰，要知道你自己。我們(men) 凡人雖於(yu) 愛智之道無能為(wei) 役，但既幸得生而為(wei) 人，於(yu) 此一事總不可不勉耳。”⑦不難看出，在周氏這裏，孔子“重知”的態度與(yu) 希臘古哲的“愛智之道”其實是一回事。

然而，彼時周作人所謂“重知”或“愛智之道”，其所指涉的內(nei) 容，主要是儒家基於(yu) “情理”(“人情物理”或“物理人情”)之上的認識與(yu) 評判之道，而非治國平天下的“教條”、“政治哲學”或者“聖學”及其“時文”。誠如周氏指出：“我覺得中國有頂好的事情，便是講情理，其極壞的地方便是不講情理。隨處是物理人情，隻要人去細心考察，能知者即可漸進為(wei) 賢人，不知者終為(wei) 愚人，惡人。”⑧在他看來，作為(wei) 三代聖賢思想的集大成者，孔子正是講“情理”的典範，他不是耶穌而是蘇格拉底之類的人，也與(yu) 後世禪化的宋儒不同；而《論語》裏邊“有好思想也是屬於(yu) 持身接物的，可以供後人的取法，卻不能定作天經地義(yi) 的教條，更沒有什麽(me) 政治哲學的精義(yi) ，可以治國平天下”⑨。與(yu) 此相對應，周氏肯定顏習(xi) 齋在《性理書(shu) 評》中關(guan) 於(yu) “宋儒是聖學之時文”的評判，認為(wei) 宋儒“講學諸公隻好說體(ti) 麵話，非如三代聖賢一身之出處一言之抑揚皆有定見”⑩。

顯然，在周作人那裏，無論“教條”、“政治哲學”或者“聖學”及其“時文”，其所針對的正是後世儒教徒尤其是宋儒的思想，而它們(men) 都是孔子所講“情理”的對立麵。對於(yu) 儒家的學問和思想，周氏的品評標準誠如馬時芳《樸麗(li) 子》所雲(yun) ：

學不知道，即上文所謂學焉而不得其通，任是聖經賢傳(chuan) 記得爛熟，心性理氣隨口吐出，苟不懂得人情物理，實在與(yu) 一竅不通者無異，而又有所操持，結果是學問之害甚於(yu) 劍戟，戴東(dong) 原所謂以理殺人，真是昏天黑地無處申訴矣。(11)

之所以強調儒者須懂得“人情物理”，是因為(wei) 周氏確信，“懂得人情物理的人說出話來，無論表麵上是什麽(me) 陳舊或新奇，其內(nei) 容是一樣的實在，有如真金不怕火燒，顛撲不破，因為(wei) 公正所以也就是和平”。由此，周氏認為(wei) 中國思想界符合此標準的三賢是王充、李贄和俞正燮。三賢之中，李贄雖以思想得禍，其人看似很激烈，但“他的思想倒是頗為(wei) 和平公正的”，因為(wei) “他知道真的儒家通達人情物理，所言說必定平易近人，不涉於(yu) 瑣碎迂曲也”(12)。在此標準下，周氏開列的明清以降思想家實際上還包括了王陽明、袁中郎、鍾伯敬、金聖歎、傅青主、馮(feng) 班、蔣子瀟、龔定庵等(13)。

在周作人看來，上述思想家都屬於(yu) 非“正統派”的儒家。與(yu) 此相反，“黃梨洲顧亭林孫夏峰王山史都是品學兼優(you) 的人，但他們(men) 的思想還是正統派的，總不能出程朱陸王的範圍”(14)。實際上，在周氏那裏，程朱與(yu) 陸王也終究有別：“老實說，我是不懂道學的，但不知怎的嫌惡程朱派的道學家，若是遇見講陸王或顏李的，便很有些好感。”(15)有鑒於(yu) 此，在明清以降的儒家學者中，周氏聲稱最佩服的除李贄外，另兩(liang) 位是郝懿行與(yu) 焦循。尤其對於(yu) 焦循，周氏以為(wei) ，“焦君的學問淵博固然是很重要的原因，但是見識通達尤為(wei) 難得，有了學問而又了解物理人情，這才能有獨自的正當的見解”(16)。說白了，周氏之看重非“正統派”的儒家，正是他們(men) 基於(yu) “情理”之上的“見識通達”和“獨自的正當的見解”。

所謂非“正統派”的儒家，亦即彼時周作人一再肯定的“古來的儒家”或“粹然儒者”。1940年，在《漢文學的傳(chuan) 統》一文中，周氏分辨了孔孟等“古來的儒家”思想與(yu) 後世儒教徒的不同：“漢文學裏所有的中國思想是一種常識的，實際的，姑稱之曰人生主義(yi) ，這實即古來的儒家思想”；而“後世的儒教徒一麵加重法家的成分，講名教則專(zhuan) 為(wei) 強者保障權利，一麵又接受佛教的影響，談理性則走入玄學裏去，兩(liang) 者合起來成為(wei) 儒家衰微的緣因”。周氏這裏所謂“後世的儒教徒”，指的是以董仲舒為(wei) 代表的漢儒和以程朱為(wei) 代表的宋儒。與(yu) 此同時，為(wei) 了說明“古來的儒家”與(yu) 非“正統派”的儒家相通，周氏引用了焦循《易餘(yu) 龠錄》卷十二中的一段文字：

先君子嚐曰，人生不過飲食男女，非飲食無以生，非男女無以生生。唯我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生，孟子好色好貨之說盡之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人所生，人之所生生，循學《易》三十年，乃知先人此言聖人不易。

周氏據此以為(wei) ，焦循關(guan) 於(yu) “孟子好色好貨之說”的議論，“此真是粹然儒者之言，意思至淺近，卻亦以是就極深遠，是我所謂常識，故亦即真理也”。因而，自是與(yu) “古來的儒家”同脈，而與(yu) 後來程朱等正統派的儒家異途。在進一步引劉繼莊《廣陽雜記》卷二以及《淮南子·泰族訓》中肯定普通人“嗜好”的相關(guan) 文獻後，周氏指出：“由是可知先賢製禮定法全是為(wei) 人，不但推己及人，還體(ti) 貼人家的意思。故能通達人情物理，恕而且忠，此其所以為(wei) 一貫之道歟。”(17)

周作人對儒家禮法與(yu) 忠恕之道的闡釋，可謂淵源有自。周氏曾兩(liang) 次援引乃師章太炎《菿漢微言》中的同一句話：“仲尼以一貫之道為(wei) 學，貫之者何，隻忠恕耳。諸言絜矩之道，言推己及人者，於(yu) 恕則已盡矣”。在《漢文學的傳(chuan) 統》中，周氏對此解讀雲(yun) ：“用現在的話說，恕是用主觀，忠是用客觀的，忠恕兩(liang) 舉(ju) 則人己皆盡，誠可稱之曰聖，為(wei) 儒家之理想矣。”(18)就儒家思想而言，禮的來源即是不忍人之心，也即“仁心”，其實質與(yu) 孔子所倡推己及人的“恕道”正相通(19)。章太炎對孔子一貫之道的論述，其關(guan) 鍵正在於(yu) “仁心”與(yu) “恕道”的互通關(guan) 係，而周氏的闡釋也顯然抓住了這一核心。因而，在《中國的思想問題》中，周氏繼續指出：“儒家的根本思想是仁，分別之為(wei) 忠恕，而仍一以貫之，如人道主義(yi) 的名稱有誤解，此或可稱為(wei) 人之道也。”在此意義(yi) 上，周氏認為(wei) ，焦理堂的“飲食男女”論，與(yu) 《禮記·禮運》中“飲食男女，人之大欲存焉，死亡貧苦，人之大惡存焉”所說本是同樣的道理(20)。

肯定普通人的合理欲望，亦即推崇儒家重視“人情物理”的態度，此一思想與(yu) 周作人所接受的西方現代科學不無關(guan) 聯。早在1935年，周氏就指出：“所謂常識乃隻是根據現代科學證明的普通之常識，在初中的幾何科學裏原已略備，隻須稍稍活用就是了。”(21)稍後更說：“……普通的常識，亦即所謂人情物理。”(22)即使一九五○年代以後，周氏仍然認為(wei) ：焦理堂“飲食男女”論包含了儒家重視人情物理的思想精髓，“將這個(ge) 意思提高上去，則屬於(yu) 最高的道德，便是仁，放低了便屬於(yu) 生物學之所謂求生意誌，這原是人類所同”(23)。不惟如此，周氏在將儒家的“飲食男女”與(yu) 西方生物學的“求生意誌”相溝通後，據此指出先儒與(yu) 西哲在思想上的關(guan) 聯：

科學精神，這本來是希臘文明的產(chan) 物，不過至近代而始光大，實在也即是王仲任所謂疾虛妄的精神，也本是儒家所具有者也。我不知怎的覺得西哲如藹理斯等的思想實在與(yu) 李俞諸君還是一鼻孔出著氣的，所不同的隻是後者靠直覺懂得了人情物理，前者則從(cong) 學理通過了來，事實雖是差不多，但更是確實，蓋智慧從(cong) 知識上來者其根基自深固也。

將儒家“人情物理”與(yu) 西方“科學精神”相提並論後，周氏實際上肯定了後者更為(wei) “確實”的一麵。在此基礎上，周氏重申蔣子瀟、俞理初、袁中郎、李卓吾等人的言論“其可貴處是合理有情，奇辟橫肆都隻是外貌而已”(24)。所謂“合理有情”，即是合於(yu) “人情物理”或“物理人情”。

周作人後來指出：“經典之可以作教訓者，因其合於(yu) 物理人情，即是由生物學通過之人生哲學，故可貴也。”(25)其所強調者，仍然是儒家之重“情理”與(yu) 西方生物學在精神上的相通。或許有鑒於(yu) 此，自1935年始，周氏連續三年在《人間世》、《宇宙風》上發表他所愛讀的書(shu) 目。這些書(shu) 目中，除了《從(cong) 文自傳(chuan) 》這本中國書(shu) 外，其他八本外國書(shu) 如永井荷風《冬天的蠅》、M. Hirschfeld的Men and Women和B. Dawson的The History of Medicine等(26)，絕大多數都是涉及生物、兩(liang) 性、醫學史等等關(guan) 乎物理人情的“經典”。此外，周氏於(yu) 1937年、1943年兩(liang) 度向讀者開列符合其選擇標準的清儒筆記，其篇目基本一致，主要包括劉繼莊《廣陽雜記》、劉玉書(shu) 《常談》、郝懿行《曬書(shu) 堂筆錄》、馬時芳《樸麗(li) 子》、李元複《常談叢(cong) 錄》、王侃《江州筆談》、俞理初《癸巳存稿》等(27)。正是這些體(ti) 現“物理人情”的清儒筆記，讓周氏在“七七事變”前後的近十年間，以上百篇計的讀書(shu) 劄記，持續不斷地鼓吹非“正統派”儒家的思想和趣味。

二

五四落潮後，對儒家進行理性的再評價(jia) ，是諸多新文化人經常涉及的命題之一。1930年，胡適就指出：“孔子是儒的中興(xing) 領袖，而不是儒教的創始者。”(28)1937年，陳獨秀則援引尼采的主張，強調“在現代知識的評定之下”重估孔子的價(jia) 值(29)。就此而言，周作人一九三○、四○年代對儒家的論述，與(yu) 胡適、陳獨秀等人在總體(ti) 思路上差別不大。然而，就實際來看，彼時周氏的儒家言說，因其關(guan) 涉自身經驗、思想構成的表述，呈現出獨特且複雜的一麵。

回顧所受傳(chuan) 統儒家教育，周作人提及十一歲正式讀書(shu) 時，接觸到的第一本書(shu) 是“上中”，即《中庸》的上半本(30)。《中庸》為(wei) 孔子三世孫孔伋所作，原是《小戴禮記》中的一篇，作為(wei) 科舉(ju) 時代儒家教育的入門書(shu) 籍，曾對中國士人產(chan) 生深遠的影響。然而，就內(nei) 容而言，《中庸》主要是對《論語》中庸思想的闡釋，也是儒家典籍中最富有哲學意味的一篇(31)，即使像周氏這樣的人，當他五十多歲再次閱讀時，也仍然覺得：“《中庸》簡直是玄學”，“不知世間何以如彼珍重，殊可驚異。”(32)因而，談到自己與(yu) 《中庸》的關(guan) 係，周氏指出：“我常同朋友們(men) 笑說，我自己是一個(ge) 中庸主義(yi) 者，雖然我所根據的不是孔子三世孫所做的那一部書(shu) 。”(33)但他又說：“我從(cong) 小讀《論語》，現在得到的結果，除中庸思想外，乃是一點對於(yu) 隱者的同情。”(34)周氏強調的是，其所接受的儒家中庸，並非直接來自《中庸》裏麵玄學般的思想，而主要由《論語》所記孔子的言行中獲得。在此意義(yi) 上，周氏將孔子推為(wei) 儒家中庸的“最高代表”、“集大成者”(35)，並且指出：“中國人從(cong) 孔子起，至一半老百姓止，都有中庸的思想”；“中國國民的思想是講中庸的，不偏於(yu) 任何一方麵。”(36)

所謂中庸，《禮記·中庸》最為(wei) 簡明的定義(yi) 是“執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民”。依據後人的解釋，中庸的思想核心即“執兩(liang) 用中”：由於(yu) 有兩(liang) ，固有中，抓住兩(liang) 端，中就顯露出來了；而“用”，就是“庸”，用中，也就是中庸(37)。然而，正如周氏自稱對儒家有自己的定義(yi) 一樣，其對中庸的言說也頗具個(ge) 人色彩。在周氏看來，以孔子為(wei) 代表的儒家，“其特色平常稱之曰中庸，實在也可以說就是不徹底，而不徹底卻也不失為(wei) 一種人生觀”(38)。而這種人生觀，周氏以為(wei) ，正是儒家區別於(yu) 道、法二家的處世態度。因為(wei) ，如果從(cong) 思想而非宗教派別的角度看，儒家“律己有餘(yu) 而治人不足”的中庸，與(yu) 道家的“隱逸”或法家的“積極”正是一個(ge) 人可能的三樣態度：“道儒法三家原隻是一氣化三清，是一個(ge) 人的可能的三樣態度，略有消極積極之分，卻不是絕對對立的門戶，至少在中間的儒家對於(yu) 左右兩(liang) 家總不能那麽(me) 歧視。”接著，周氏以《論語》及《史記》中的孔子言行為(wei) 例，闡明儒道法三家的聯係：《論語·為(wei) 政》中孔子說的“道之以德，齊之以禮，有恥且格”是儒家的理想，而“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”卻是法家的辦法；《論語·微子》中孔子對接輿等隱者的勸告惺惺相惜，等於(yu) 認同道家的隱逸策略；而《史記·孔子世家》記孔子任魯國大司寇時誅殺少正卯，用的正是法家的手段(39)。後來，周氏又在別一地方指出：“蓋儒而消極則入於(yu) 楊，即道家者流，積極便成為(wei) 法家，實乃墨之徒，隻是宗教氣較少，遂不見什麽(me) 佛菩薩行耳。”(40)

對儒道法三家獨特的闡釋方式，與(yu) 周作人自身思想資源的構成不無關(guan) 聯。1936年10月，周氏寫(xie) 道：“我的道德觀恐怕還當說是儒家的，但左右的道與(yu) 法兩(liang) 家也都摻合在內(nei) ，外麵又加了些現代科學常識，如生物學人類學以及性的心理，而這末一點在我較為(wei) 重要。”(41)就實際而言，源於(yu) 中國本土的儒道法三家，與(yu) 五四落潮後周氏趨於(yu) 傳(chuan) 統士大夫的心態關(guan) 係最為(wei) 直接；而生物學、人類學及性的心理學則源於(yu) 西方，卻是周氏新文化思想構成中不可或缺的部分，一定程度上決(jue) 定著周氏對儒家中庸等傳(chuan) 統思想的接受。1937年6月，周氏承認，其“談思想，係根據生物學文化學人類學道德史性的心理等的知識，考察儒釋道法各家的意思，參酌而定，以情理並合為(wei) 上”。由此他認為(wei) “道儒法三家，隻是愛智者之分別”，“儒家是站在這中間的”，“我的理想隻是中庸”(42)等等。不難看出，西方現代科學儼(yan) 然成為(wei) 周氏評判儒釋道法各家的主要標準，而主張中庸的儒家正是周氏心目中的“愛智者”一派。

周作人屢次承認，對他影響最大的西方現代思想家，是英國的性心理學家藹理斯(Havelock Ellis)(43)。在周氏看來，藹理斯基於(yu) 性心理學的生活之藝術觀，正合於(yu) 儒家的中庸精神：“其實這生活的藝術在有禮節重中庸的中國本來不是什麽(me) 新奇的事物，如《中庸》的起頭說，‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’，照我的解說即是很明白的這種主張。”周氏如是說，並且以此反觀中國，認為(wei) “宋以來的道學家的禁欲主義(yi) 總是無用的了，因為(wei) 這隻足以助成縱欲而不能收調節之功。”(44)與(yu) 此同時，周氏多次引用藹理斯《性的心理研究》第六卷末尾中的兩(liang) 節文字，其中一節寫(xie) 道：

有些人將以我的意見為(wei) 太保守，有些人以為(wei) 太偏激。世上總常有人很熱心的想攀住過去。也常有人熱心的想攫得他們(men) 所想像的未來。但是明智的人，站在二者之間，能同情於(yu) 他們(men) ，卻知道我們(men) 是永遠在於(yu) 過渡時代。在無論何時，現在隻是一個(ge) 交點，為(wei) 過去與(yu) 未來相通之處，我們(men) 對於(yu) 二者都不能有什麽(me) 爭(zheng) 向。

所謂“太保守”、“太偏激”的人，以及二者之間“明智的人”，庶幾對應於(yu) 周氏所論列的傳(chuan) 統道、法、儒三家。而周氏尤其指出：“站在二者之間”，“這不僅(jin) 是一種很好的人生觀，可視為(wei) 藹理斯的代表思想”(45)。這種人生觀，亦即周氏所謂“不偏不倚”的中庸態度。不惟如此，在強調“明智的人”、“二者之間”等中庸因素的同時，周氏更由此批評那些天天看著日出於(yu) 東(dong) 而沒於(yu) 西，卻總期望明天是北極的一個(ge) 長晝的“教徒般的熱誠”(46)。於(yu) 此，借助於(yu) 藹理斯的論述，周氏將附著於(yu) 儒家“禮”和“仁”的道德倫(lun) 理體(ti) 係之下的中庸，引申為(wei) 個(ge) 人在生活心態與(yu) 姿態方麵“不偏不倚”的處世態度，並進而作為(wei) 批判其他“正統派”儒教徒的思想資源。

與(yu) 藹理斯的生活之藝術觀相類，古希臘人自由與(yu) 節製的思想，也與(yu) 周作人對儒家中庸的闡釋不無關(guan) 聯。1944年7月，周氏宣稱：“藹理斯的思想我說他是中庸，這並非無稽，大抵可以說得過去，因為(wei) 西洋也本有中庸思想，即在希臘，不過中庸稱為(wei) 有節，原意雲(yun) 康健心，反麵為(wei) 過度，原意雲(yun) 狂恣。”(4)所謂西洋的“中庸思想”，即是周氏在另一個(ge) 場合所說古代希臘人的“中庸之德”。在介紹馬池芳《樸麗(li) 子》的文章中，周氏寫(xie) 道：

“夫大饑必過食”以下一節實是極大見識，所主張的不過庸言庸行，卻注重在能實現，這與(yu) 喜歡講極端之曲儒者流大大的不同。至於(yu) 說格言至教決(jue) 不苦物，尤有精義(yi) ，準此可知凡中國所傳(chuan) 橫霸的教條，如天王聖明臣罪當誅，父叫子亡不得不亡，餓死事小失節事大等，都不免為(wei) 邊見，隻有喜偏傲而言行不求實踐的人，聽了才覺得痛快過癮，卻去中庸已遠，深為(wei) 不佞所厭聞者也。

周氏由此認為(wei) ：“古代希臘人尊崇中庸之德(sophrosyne)，其相反之惡則曰過(hybris)，中時常存，過則將革，無論神或人均受此律的管束，這與(yu) 中國的意思很有點相像。”(48)必須指出的是，正如周氏肯定馬池芳的見識“注重在能實現”一樣，其以同樣的眼光看待古希臘的“中庸之德”，無形中賦予了後者一定的實踐(用)色彩；而周氏借“中庸之德”將古希臘文明的自由與(yu) 節製引進來，也確實不乏“考慮到它可能嫁接到中國固有的中庸思想的枝上”(49)的實用性動機。然而，二者的實質性差別或許正在於(yu) ，古希臘有關(guan) “中庸之德”(“自由”、“節製”)的辯證觀念，主要來自語言的辯論或思維的規律，而儒家有關(guan) 中庸(“度”、“過猶不及”等)的辯證觀念，則是來源於(yu) 實踐(用)理性——正所謂“庸，用也，‘中庸’者，實用理性也”(50)。

此外，盡管儒家中庸來源於(yu) 實踐(用)理性，但在孔子那裏，它是一種難以實現的“道”或者難以達到的境界：“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎！民鮮久矣。”(《論語·雍也》)“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”(《中庸》第三章)然而，在對儒家思想的言說中，周作人借助西方現代科學的理性燭照，不僅(jin) 將中庸視為(wei) 中國國民思想和處世態度的核心，而且將其轉化為(wei) 衡量個(ge) 人言行與(yu) 實踐的道德倫(lun) 理標尺。1940年，在一篇悼念蔡元培的文字中，周氏指出：思想上取“兼容並包”、“並非是偏激一流”的蔡氏，乃“真正之儒家”，而“其與(yu) 前人不同者，隻是收容近世的西歐學問，使儒家本有的常識更益增強，持此以判斷事物，以合理為(wei) 止，故即可目為(wei) 唯理主義(yi) 也”(51)。周氏所謂“近世的西歐學問”，指的正是“生物學文化學人類學道德史性的心理等的知識”；而所謂“唯理主義(yi) ”，也正是與(yu) 儒家中庸之道相通的古希臘哲人的“愛智之道”。就實際來看，對於(yu) 曾將儒家中庸之道與(yu) 孫中山三民主義(yi) 相提並論且主張師法孔子“智、仁、勇”精神的蔡元培(52)，周氏所給予的“蓋棺定論”倒也並非無據。隻不過，此中所謂體(ti) 現蔡氏“真正儒家”的那些特征，與(yu) 彼時周氏對於(yu) 自身思想構成的描述可謂若合符節。而這，某種意義(yi) 上正可視為(wei) 周氏的夫子自道。

三

一九四○年代，談及自己時常置身文壇之外的姿態時，周作人寫(xie) 道：“雖然我自己標榜是儒家，實在這種態度乃是道家的，不過不能徹底的退讓，仍是不免於(yu) 發生衝(chong) 突。”(53)此一表述，道出了周氏不同時期的某些思想真實：五四落潮後，其對儒家中庸的提倡與(yu) 其趨於(yu) 消極的現實姿態，體(ti) 現出與(yu) 道家隱逸思想相近的一麵；而在“七七事變”之後，周氏對釋子“血性與(yu) 胸襟”和儒家“事功”思想的鼓吹，則顯示了與(yu) 道家隱逸思想相衝(chong) 突的另一麵。

1937年7月，周作人借程明道用以批評孟子“霸道”的“英氣”一詞，指出孟子拒楊墨與(yu) 韓愈辟佛都有失儒家的中庸之道(54)。然而，一年後，周氏則承認喜歡子路的兒(er) 子子崔向狐黶尋仇的故事，以為(wei) “武士而有儒雅氣，殆是儒家理想的傳(chuan) 說英雄”(55)。1940年初，在《釋子與(yu) 儒生》一文中，周氏引大慧禪師、貫休二位釋子愛君憂國的言行之後指出：“由是可知，釋子學佛，與(yu) 墨者學禹，都不是容易事，非是有血性人不能到，若楊子為(wei) 我，有如修小乘者，但了得四諦，至多多可獲阿羅漢果，終是自了漢，不可同日而語也。”之後，周氏筆鋒一轉：

據我們(men) 平凡人想，儒家本是講實際的，並不是不重功利，那麽(me) 其理想當然是禹稷，孔子棲棲皇皇的奔走，其理由無非是憂民，所以如是其急，等到沒法下手去幹，這才來坐在樹下找幾個(ge) 學生講講，所講的恐怕還是人世的問題要緊，性命之理也總在罕言之列罷。

緊接著，周氏一反此前提倡的中庸之道，而將“血性與(yu) 胸襟”作為(wei) 儒家擺脫“禪和子化”並由此得以複生的妙劑良方(56)。在同一時期《漢文學的傳(chuan) 統》一文中，周氏再次堅稱儒家的最高理想該是禹稷，且進一步指出：“其實顏回雖居陋巷，也要問為(wei) 邦等事，並不是怎麽(me) 消極的。”(57)其所強調的正是儒者積極入世、由此實現治國平天下的“事功”思想。

應該說，儒家治國平天下的“事功”思想，自孔孟時代就已經形成。然而，對於(yu) 體(ti) 現個(ge) 人品質的“修身”、“正心誠意”，與(yu) 體(ti) 現事功的“治平”、“齊家治國”，亦即所謂的“內(nei) 聖”與(yu) “外王”，在孔孟那裏，側(ce) 重點並不同。《論語·雍也》中子貢問孔子：“如有博施於(yu) 民，而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？”孔子回答：“何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸。”在孔子那裏，客觀功業(ye) 的“聖”高於(yu) 主體(ti) 自覺的“仁”，“仁”隻是達到“聖”的必要前提。所以孔子盡管一再責備管仲僭禮，卻又十分肯定管仲“霸諸侯，一匡天下，民到如今受其賜”(《論語·憲問》)的巨大功業(ye) 。與(yu) 孔子不同的是，孟子認為(wei) 像管仲那種霸道功業(ye) 並不足道，他強調必須先“修身治家”、知“禮”識“仁”，然後才能談得上“治國平天下”，即所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”(《孟子·離婁上》)。這樣，就使整個(ge) 問題的中心完全落在“內(nei) 聖”這一方麵了，而這也被後來以繼承孟子自許的宋明理學極力而片麵地發展(58)。

一向推崇原始儒家的周作人，對於(yu) 宋儒獨倡“內(nei) 聖”的弊病自是十分不滿。他指出：以宋儒程伊川為(wei) 代表的“載道派”，“他們(men) 以為(wei) 治國平天下全在正心誠意，平常靜坐深思，或拱手講學，或執筆為(wei) 文，所想所說所寫(xie) 應該無一不是聖道，其效能使國家自治天下自平，蓋神秘不亞(ya) 於(yu) 金剛法會(hui) 焉”。故而，“此種教徒的熱忱自可佩服，但除此以外殊無用處，以此弄政治則誤國，以此談文學亦未免貽譏”(59)。然而，對於(yu) 孔孟在“內(nei) 聖”、“外王”思想方麵的差別，周氏不僅(jin) 未曾言及，反而著意突出他們(men) 在倡導“事功”即“外王”方麵的一致性。1940年，周氏指出：自“純淨的儒家”孔孟開始，就有“為(wei) 人民”與(yu) “為(wei) 君父”的兩(liang) 派，而孟子在《梁惠王上》、《盡心上》反複表述其“五畝(mu) 之宅樹之以桑”使得“黎民不饑不寒”的主張，“無論其實行上效果如何，總之這還是古聖心法的留遺，至少是以禹稷為(wei) 模範的，可以說是儒家的大乘一派”(60)。1944年初，周氏反對漢儒董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的主張，認為(wei) “必須將道義(yi) 見諸事功，始能及物，乃為(wei) 不負，否則空言無補，等於(yu) 清談也”(61)。一年後，周氏重申以上觀點，並且表明此時最為(wei) 服膺清儒阮元《論語論仁論》中的意見：“蓋士庶人之仁見於(yu) 宗族鄉(xiang) 黨(dang) ，天子諸侯卿大夫之仁見於(yu) 國家民臣……”(62)凡此種種，周氏將儒家之“仁”落實在為(wei) 宗族鄉(xiang) 黨(dang) 國家臣民之上，所要突出的正是孔孟在“事功”方麵的一致性。

在彼時的周作人看來，無論是孔子所肯定的“博施”、“濟眾(zhong) ”，還是孟子所注重的“五畝(mu) 之宅樹之以桑”，都與(yu) 大乘佛教“眾(zhong) 生無邊誓願度”的救世弘願具有內(nei) 在的一致性(63)。因而，他不僅(jin) 向往大乘菩薩的救世弘願，而且對王充、李贄、俞正燮這三位“與(yu) 君師的正統思想往往不合”、“卻對於(yu) 國家於(yu) 民族的前途有極大的關(guan) 係與(yu) 價(jia) 值”的學者，也表達了“雖不能至，心向往之”的心情(64)。與(yu) 此同時，周氏在國難日蹙之際數次呼籲：“現今乃是非常時，一切工作隻是一個(ge) 目標，便是為(wei) 國家民族，沒有多少個(ge) 人利益的餘(yu) 地”(65)，“在受難時期的中國，大家的確不可沒有這樣一個(ge) 大誓願，在自定的範圍內(nei) 盡年壽為(wei) 國家盡力，但這隻是盡其在我，要想大事成就還須得有各方麵的合作”(66)。此外，周氏指出大乘菩薩與(yu) “理想的學者”之間的聯係：

大家知道佛教裏有這一種區分，小乘的人誌在自度，證得阿羅漢果，就算完事，大乘的乃是覺有情的菩薩，眾(zhong) 生無邊誓願度，必須度盡眾(zhong) 生自己才入涅槃。……理想的學者乃是在他自己修成勝業(ye) 之後，再來幫助別人，古人所雲(yun) ，以先知覺後知，以先覺覺後覺就是這個(ge) 意思，以法施人，在布施度中正是很重要的一種方法。(67)

這裏所謂修成勝業(ye) 再來幫助別人的“理想的學者”，與(yu) 周氏五四落潮後所倡小乘佛教自修勝業(ye) 的“自了漢”(68)，稱得上天壤之別。不惟如此，抗戰勝利後，在被國民政府逮捕之前，周氏仍然認為(wei) ：“我的學問根柢是儒家的，後來又加上些佛教的影響，平常的理想是中庸，布施度忍辱度的意思也頗喜歡，但是自己所信畢竟是神滅論與(yu) 民為(wei) 貴論，這便與(yu) 詩趣相遠，與(yu) 先哲疾虛妄的精神合在一起……”(69)其不僅(jin) 突出自我與(yu) 原始儒家在科學思想、理性精神方麵的一致，更是強調大乘佛教的救世弘願和儒家“為(wei) 人民”的“事功”思想在自我身上的呈現。

必須指出的是，孔孟治國平天下的“事功”思想，恰恰表明儒家學說歸屬於(yu) 政治哲學的體(ti) 係，與(yu) 周作人此前所鼓吹的“情理”、“中庸”等深具認識論與(yu) 倫(lun) 理學色彩的儒家明顯有別。而這，自是與(yu) 周氏不同時期對儒家思想重心的不同選擇有關(guan) 。然而耐人尋味的是，因不同選擇所凸顯的言論、思想的前後有別乃至自相矛盾，在周氏那裏並不成為(wei) 問題。正如其早先指出：“我不是這一教派那一學派的門徒，沒有一家之言可守……”(70)而在反思五四時代的浮躁淩厲之氣時，周氏說：“雲(yun) 不佞尚保存‘五四’的風度，則大誤矣，一個(ge) 人的生活態度時時有變動，安能保持十三四年之久乎？”(71)不惟如此，1937年“七七事變”發生不久，周氏由威斯忒瑪克《道德觀念之起源與(yu) 發達》一書(shu) 中，“得知道德隨時地而變，曾大喜悅”(72)。更是從(cong) 曆史進化與(yu) 環境變遷的角度，肯定了人的思想、道德轉變的合理性。事實上，無論之前對“情理”、“中庸”的倡導，抑或後來對“事功”的鼓吹，周氏以“愛智者”的姿態言說儒家，不僅(jin) 未恪守一家之言，而且深具實用理性色彩，以至於(yu) 他對佛教小乘或大乘思想的青睞，看重的乃是將它們(men) “加到中國思想裏來，很有一種補濟的功用”(73)。正是基於(yu) 此種實用主義(yi) 的立場，盡管周氏一再宣稱自己是儒家，卻也並不妨礙他在不同時期、不同場合中突出自身所接受的釋家、道家以及現代科學的影響。

四

在《談儒家》一文中，周作人曾指出，儒道法三家實乃一個(ge) 人可能的三樣態度：

假如我們(men) 不負治國的責任，對於(yu) 國事也非全不關(guan) 心，那麽(me) 這時的態度容易是儒家的，發些合理的半高調，雖然大抵不違物理人情，卻是難以實行，至多也是律己有餘(yu) 而治人不足，我看一部《論語》便是如此，他是哲人的語錄，可以做我們(men) 個(ge) 人持己待人的指針，但絕不是政治哲學。略為(wei) 消極一點，覺得國事無可為(wei) ，人生多憂患，便退一步願以不才得終天年，入於(yu) 道家，如《論語》所記的隱逸是也。又或積極起來，挺身出來辦事，那麽(me) 那一套書(shu) 房裏的高尚的中庸理論也須得放下，要求有實效一定非嚴(yan) 格的法製不可，那就入於(yu) 法家了。(74)

仔細推敲後不難發現，周氏這裏所說的一個(ge) 人可能的三樣態度，與(yu) 傳(chuan) 統儒家的“三立”(立德、立功、立言)幾近可以比對：取消極無為(wei) 、憂患隱逸態度的道家，隻能治心修身以求道德的成功，是為(wei) “立德”；積極入世且能嚴(yan) 格法製的法家，則有機會(hui) 謀取事業(ye) 的成功，是為(wei) “立功”；有心國事卻機緣不濟、“律己有餘(yu) 而治人不足”的儒家，隻能追求學問的成功，是為(wei) “立言”。值得注意的是，盡管周氏未曾在文字中正麵談及儒家的“三立”問題，但其在五四落潮後對“中庸”的提倡和趨於(yu) 消極、隱逸的姿態，在國難之際對“事功”的鼓吹和“附逆”之後的積極“入世”，以及近二十年間為(wei) 自己的思想立場所發的那些“合理的半高調”，也庶幾對應於(yu) 儒家“立德”、“立功、“立言”的三個(ge) 麵向。然而，此中頗為(wei) 複雜的是，傳(chuan) 統儒家所追求的個(ge) 人修為(wei) 之“德”，在周氏結合中西思想資源所做的解說以及隨後的實踐中，已然成為(wei) 深具個(ge) 人選擇、實用色彩乃至可以“隨時地而變”的“道德”了。在此情形下，周氏所大力鼓吹的所謂“道義(yi) ”與(yu) “事功”，因其缺乏相對公共、客觀的評判標準，更因其實際意義(yi) 的含混難定，也就與(yu) 傳(chuan) 統儒家的“立功”貌合神離了。

雖然如此，周作人以“愛智者”的姿態論述儒家，其熔古鑄今的理論視野、獨具特色的思想體(ti) 驗及其內(nei) 容所達到的深度，仍然不失為(wei) 動亂(luan) 時代知識者思想言說的一麵旗幟，某種意義(yi) 上也可比附於(yu) 儒家的“立言”。具言之，從(cong) 思想史的角度看，周氏儒家論述中所持“人情物理”與(yu) “科學精神”的標準，及其“寄托於(yu) 由複古而獲得再生之構想的中國自身的現代化理想”(75)，不僅(jin) 區別於(yu) 五四以來各種批判儒教的激進思想，也區別於(yu) 梁漱溟、張君勱、馮(feng) 友蘭(lan) 等現代新儒家所代表的文化保守思潮(76)。而正是通過那些鼓吹“人情物理”、“愛智之道”以及批評“正統派”儒教徒的思想言說，周氏在實際上建構起非“正統派”儒家的自我形象。從(cong) 文化場域的角度看，此一帶有“尋求差別”(77)意義(yi) 的言說姿態及其富於(yu) 個(ge) 性的思想形象，在一九三○、四○年代的文化場中，無疑為(wei) 周氏爭(zheng) 取到了更多的象征性資本。

總體(ti) 而言，周作人融合中外多種思想資源重新評價(jia) 儒家，無疑體(ti) 現了所謂“真正之儒家”蔡元培的“兼容並包”和“並非是偏激於(yu) 一流”；與(yu) 此同時，周氏在對儒家“情理”、“中庸”、“事功”等思想的言說中，也往往以宣揚“粹然儒者”的“愛智者”、“明智的人”自居。然而耐人尋味的是，在民族危亡之際，周氏所執迷的非“正統派”儒家及其念茲(zi) 在茲(zi) 的“唯理主義(yi) ”、“愛智之道”，不僅(jin) 沒能使他做出符合儒生道義(yi) 、民族氣節的選擇，反而在一定程度上成為(wei) 其走向“附逆”深淵的借口——當周氏在“附逆”期間厲聲疾呼儒者的“血性與(yu) 胸襟”、“道義(yi) ”和“事功”的時候，他顯然忘記自己已經背叛了傳(chuan) 統儒家所看重的忠貞與(yu) 氣節。其結果，周氏關(guan) 於(yu) 儒家“道義(yi) ”、“事功”的諸多論述，也就最終難免被視為(wei) 他對自己淪陷期間出任偽(wei) 職的辯解(78)。或許，曆史就是如此無情。在自我意識與(yu) 曆史實踐之間，前者往往會(hui) 被後者所超越，這使得作為(wei) 主體(ti) 的人類總是在某種程度上行動於(yu) 黑暗之中，理解總是在事過之後。而對於(yu) 身處動亂(luan) 時代的知識者如周作人而言，其言說層麵的理想自我與(yu) 行為(wei) 層麵的曆史實踐之間的斷裂，所暗示的不僅(jin) 是一次意外或者逆轉，而且是一種悖論乃至反諷。因而，在這個(ge) 意義(yi) 上，崇尚且踐行所謂“愛智之道”的周氏，就如他喜愛的古希臘悲劇中的人物一樣，“在大多數情況下不是被刻畫成傀儡，而是設計自己命運的相當自由的行為(wei) 者”(79)。

注：（原題：《知識者“愛智之道”的背後——一九三○、四○年代周作人對儒家的論述》，載《文學評論》2013年2期；作者單位：北京師範大學文學院。）

注釋：

①知堂(周作人)：《我的雜學·四》，《華北新報》，1944年5月28日。以下有關(guan) 周作人文字的注釋，作者一項均為(wei) 其文章最初發表時的署名。

②(53)十堂：《文壇之外》，《立春以前》，第168頁，第163—164頁，太平書(shu) 局，1945年。

③⑧知堂：《情理》，《實報》，1935年5月12日。

④周作人：《〈語絲(si) 〉編者啟事》，《語絲(si) 》第18期，1925年3月。

⑤周作人：《希臘閑話》，《新生》1卷2期，1926年12月。

⑥知堂：《〈夜讀抄〉後記》，《夜讀抄》，第311頁，北新書(shu) 局，1934年。

⑦(42)(73)知堂：《自己所能做的》，《宇宙風》42期，1937年6月。

⑨(34)以上參見知堂《〈論語〉小記》，《水星》1卷4期，1935年1月。

⑩豈明：《顏氏學記》，《大公報·文藝》第10期，1933年10月25日。

(11)(15)(48)周作人：《樸麗(li) 子》，《青年界》11卷3號，1937年3月。

(12)以上參見知堂《讀〈初潭集〉》，《中國文藝》1卷5號，1940年1月。

(13)參見知堂《鬱岡(gang) 齋〈筆鏖〉》，《宇宙風》第12期，1936年3月。

(14)知堂：《關(guan) 於(yu) 傅青主》，《宇宙風》第7期，1935年12月。

(16)十堂：《焦裏堂的筆記》，《雜誌》15卷2期，1945年5月。

(17)(18)(57)知堂：《漢文學的傳(chuan) 統》，《中國文藝》2卷3期，1940年5月。

(19)參見劉述先《論儒家哲學的三個(ge) 大時代》，第10頁，貴州出版集團公司，2009年。

(20)(35)知堂：《中國的思想問題》，《中和月刊》1卷4期，1943年1月。

(21)知堂：《常識》，《實報》，1935年6月16日。

(22)知堂：《俞理初的詼諧》，《中國文藝》創刊號，1939年9月。

(23)周作人：《知堂回想錄》，第588頁，香港三育圖書(shu) 有限公司，1980年。

(24)以上參見周作人《讀書(shu) 的經驗》，《藥堂雜文》，第50—51頁，新民印書(shu) 館，1944年。

(25)知堂：《我的雜學·九》，《華北新報》，1944年7月2日。

(26)參見周作人《一九三四年我所愛讀的書(shu) 籍》(《人間世》第19期，1935年1月)、周作人《二十四年我的愛讀書(shu) 》(《宇宙風》第8期，1936年1月)、知堂《二十五年我的愛讀書(shu) 》(《宇宙風》第32期，1937年1月)。

(27)參見知堂《談筆記》(《文學雜誌》創刊號，1937年5月)、藥堂《〈一蕢軒筆記〉序》(《華北作家月報》第6期，1943年6月)。

(28)胡適：《說儒》，《武漢大學文哲季刊》1卷2期，1930年7月。

(29)陳獨秀：《孔子與(yu) 中國》，《東(dong) 方雜誌》34卷18、19號，1937年10月。

(30)豈明：《我學國文的經驗》，《孔德月刊》第1期，1926年10月。

(31)參見馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》上冊(ce) ，第446—455頁，商務印書(shu) 館，1935年。

(32)藥堂：《讀〈禮記〉》，《北平晨報》，1938年6月24日。

(33)(70)周作人：《〈談虎集〉後記》，《北新》2卷6號，1928年1月。

(36)周作人：《中國的國民思想》，《教育時報》第2期，1941年9月。

(37)參見龐樸《一分為(wei) 三》，第25頁，上海古籍出版社，2003年。

(38)藥堂：《漢文學的前途》，《藝文雜誌》1卷3期，1943年9月。

(39)(74)知堂：《談儒家》，《世界日報》，1936年12月4日。

(40)知堂：《禹跡寺》，《中和月刊》1卷1期，1940年1月。

(41)周作人：《自己的文章》，《青年界》10卷3期，1936年10月。

(43)參見槐壽《藹理斯的話》(《晨報副鐫》，1924年2月23日)、知堂《關(guan) 於(yu) 自己》(《宇宙風》第55期，1937年12月)等。

(44)開明：《生活之藝術》，《語絲(si) 》第1期，1924年11月。

(45)槐壽：《藹理斯的話》，《晨報副鐫》，1924年2月23日。

(46)知堂：《藹理斯的時代》，《大公報·文藝》，1935年1月20日。

(47)周作人：《我的雜學·十》，《古今》第51期，1944年7月。

(49)舒蕪：《周作人的是非功過》增訂本，第117頁，遼寧教育出版社，2000年。

(50)李澤厚：《論語今讀》，第122頁，天津社會(hui) 科學出版社，2007年。

(51)知堂：《記蔡孑民先生的事》，《中國文藝》2卷2期，1940年4月。

(52)參見蔡元培《中華民族與(yu) 中庸之道》(《東(dong) 方雜誌》28卷1號，1931年1月)、《孔子之精神生活》(《江蘇教育》5卷9期，1936年9月)。

(54)知堂：《談孟子的罵人》，《論語》第116期，1937年7月。

(55)藥堂：《讀〈孔子集語〉》，《北平晨報》，1938年7月2日。

(56)以上參見周作人《釋子與(yu) 儒生》，《藥堂雜文》，第81—84頁，新民印書(shu) 館，1944年。

(58)以上參見李澤厚《中國思想史論》上冊(ce) ，第271—272頁，安徽文藝出版社，1999年。

(59)蹠堂：《論伊川說詩》，《華北日報》，1934年5月26日。

(60)知堂：《道德漫談》，《藥堂雜文》，第50—51頁，新民印書(shu) 館，1944年。

(61)知堂：《論小說教育》，《天地》第5期，1944年2月。

(62)周作人：《道義(yi) 之事功化》，《知堂乙酉文編》，第78頁，香港三育圖書(shu) 文具公司，1961年。

(63)參見知堂《我的雜學·十九》(《古今》第55期，1944年9月)、東(dong) 郭生《十堂筆談·八》(《新民聲》，1945年1月13日)。

(64)參見知堂《夢想之一》(《求是》1卷1期，1944年3月)、知堂《我的雜學·四》(《華北新報》，1944年5月28日)。

(65)周作人：《新中國文學複興(xing) 之途徑》，《中國文學》創刊號，1944年1月。

(66)知堂：《文藝複興(xing) 之夢》，《求是》1卷3期，1944年5月。

(67)知堂：《大乘的啟蒙書(shu) 》，《求是》1卷8期，1945年3月。

(68)子嚴(yan) ：《勝業(ye) 》，《晨報副鐫》，1921年7月30日。

(69)周作人：《兩(liang) 個(ge) 鬼的文章》，《過去的工作》，第78頁，香港新地出版社，1959年。

(71)知堂：《致俞平伯》(1932年11月13日)，《周作人書(shu) 信》，第195頁，青光書(shu) 局，1935年。

(72)知堂：《關(guan) 於(yu) 自己》，《宇宙風》第55期，1937年12月。

(75)木山英雄：《北京苦住庵：日中戰爭(zheng) 時代的周作人》，第155頁，趙京華譯，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008年。

(76)比如梁漱溟就認為(wei) ，科學本來就包含有害的生命觀——粗糙的功利主義(yi) 和過度的行動主義(yi) ，這需要借著孔子仁教所開展出的中國精神文化來加以糾正。參見梁漱溟《東(dong) 西文化及其哲學》，第25—34頁，商務印書(shu) 館，1922年。

(77)參見戴維·斯沃茨《文化與(yu) 權力：布爾迪厄的社會(hui) 學》，第256—263頁，陶東(dong) 風譯，上海譯文出版社，2006年。

(78)參見張菊香、張鐵榮《周作人年譜》，第701頁，天津人民出版社，2000年。

(79)特裏·伊格爾頓：《甜蜜的暴力：悲劇的觀念》，第118頁，方傑、方宸譯，南京大學出版社，2007年。

責任編輯：姚遠