論《孝經》中的政治內(nei) 涵

作者：劉九勇

來源：原載於(yu)  《孔子研究：學術版》(濟南)2014年4期

時間：甲午年十一月十四

           西曆2015年01月01日

【英文標題】The Political Significance of the Classic of Filial Piety

【作者簡介】劉九勇(1987-　)，男，山東(dong) 莘縣人，北京大學政府管理學院博士研究生，研究方向為(wei) 中國政治思想史，北京　100871

【內(nei) 容提要】 《孝經》的意義(yi) 在於(yu) 其中的政治倫(lun) 理。《孝經》繼承了原始儒家孝道、臣道、君道的基本內(nei) 涵，同時也有所創新，其創新突出體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：一是將孝提到至高的地位；二是將孝作為(wei) 臣道和君道的邏輯基礎，從(cong) 孝道中推導出臣道(或忠道)與(yu) 君道(治民之道)。這固然有助於(yu) 為(wei) 儒家的政治倫(lun) 理添加孝這樣一個(ge) 有效的推動力，以便儒家政治倫(lun) 理在現實中的貫徹；但與(yu) 此同時，這種用與(yu) 政治倫(lun) 理本質不同的孝道去推論、勸說作為(wei) 政治倫(lun) 理之臣道、君道的做法，也隱含著扭曲儒家政治倫(lun) 理而墮落為(wei) 君主專(zhuan) 製政治工具的趨向。

【關(guan)  鍵 詞】《孝經》/政治倫(lun) 理/孝道/君道/臣道

中圖分類號 B222.9　文獻標識碼 A　文章編號 1002－2627(2014)04－0018－08

《孝經》是儒家十三經之一，以孝為(wei) 名，本當專(zhuan) 門論述作為(wei) 人倫(lun) 之孝的義(yi) 理及製度，但考諸經文並非如此。其論述孝的道德情感、行為(wei) 規範及與(yu) 孝相連的喪(sang) 葬祭祀之製等，均不及其他儒家經典精微豐(feng) 富。呂思勉說：“孝之義(yi) ，儒家言之者多，《孝經》之說孝，亦粗淺無謂也。”①“此書(shu) 無甚深意，一覽可也。(呂注：孔門言孝之義(yi) ，長於(yu) 《孝經》者甚多)”，“此書(shu) 文簡義(yi) 淺，人人可通，故用以教不能深造之人”②。然而其千百年來地位崇高、傳(chuan) 習(xi) 廣泛、影響深遠，尤為(wei) 治國者重視提倡。原其所以，除了《孝經》文意淺白、篇幅短小因而易於(yu) 傳(chuan) 播之外，還應追索其特殊的義(yi) 理內(nei) 涵。事實上，《孝經》非止論述德行倫(lun) 理之孝，而是以孝承載了某種政治意義(yi) 。正如有些學者所總結的：“《孝經》一書(shu) ，雖然也大談孝道，說到了行孝的一些具體(ti) 事項，但是它的核心並不在闡發孝道，而在以孝勸忠”③。“《孝經》全書(shu) 18章，絕大部分都是緊扣政治為(wei) 說”，“《孝經》之孝絕不是倫(lun) 理學之孝，而是政治學之孝”④。因此，本文擬從(cong) 政治倫(lun) 理的角度對《孝經》中的政治內(nei) 涵，試作兩(liang) 個(ge) 方麵的分析。

一、政治倫(lun) 理的層次與(yu) 內(nei) 涵

政治倫(lun) 理，簡言之就是政治世界中的道德原則。這個(ge) 概念可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵來使用：一是作為(wei) 政治哲學的結論部分；二是作為(wei) 政治文化的一個(ge) 方麵。政治哲學屬於(yu) 哲學的分支，追求解答政治世界的根本問題，如政治的本質、政治的終極目的、理想政治的形態等。而對於(yu) 這些問題的回答，尤其是關(guan) 於(yu) 政治中價(jia) 值規範的結論，就可以稱為(wei) 政治倫(lun) 理。中國古代儒墨道法諸家的政治思想雖缺乏西方政治哲學嚴(yan) 密的形式邏輯論證方式，但它們(men) 所討論的問題仍然屬於(yu) 政治哲學的範圍，因此對這些問題的結論也構成了先秦各家政治思想中政治倫(lun) 理的豐(feng) 富內(nei) 容。政治文化屬於(yu) 政治科學或社會(hui) 科學的範疇，是對現實政治中某些心理文化因素的客觀描述。這些因素中，規範和指導政治人或政治機關(guan) 現實政治行為(wei) 的抽象原則，也可以稱為(wei) 政治倫(lun) 理。比如在絕對專(zhuan) 製君主製中唯君主之命是從(cong) ，在理性科層官僚製中一切照章辦事等等，都可能成為(wei) 現實中的政治倫(lun) 理。

這兩(liang) 個(ge) 層麵的政治倫(lun) 理，前者追究應然的政治價(jia) 值，後者描述實然的行為(wei) 邏輯，或可稱為(wei) 理想的政治倫(lun) 理和現實的政治倫(lun) 理。其中理想的政治倫(lun) 理又可分為(wei) 不同的層次，即政治製度倫(lun) 理、政策倫(lun) 理、政治行為(wei) 倫(lun) 理等。如製度層麵，柏拉圖的理想國建構體(ti) 現了對理性智慧的追求，自由主義(yi) 的法治國建構體(ti) 現了對基本權利的保障；政策層麵，現代國家的福利政策體(ti) 現了平等價(jia) 值的實踐；行為(wei) 層麵，共產(chan) 黨(dang) 人的一切服從(cong) 組織體(ti) 現了集體(ti) 主義(yi) 的理想……在一個(ge) 完整一貫的政治思想裏麵，這些層麵的政治倫(lun) 理是邏輯相通的，它們(men) 隻是同一個(ge) 政治理想的不同麵向。如儒家在製度層麵的聖王製、禪讓製，政策層麵的仁政、德教，行為(wei) 層麵的君君臣臣等相互呼應，共同構成了一個(ge) 理想政治的整體(ti) 。具體(ti) 而言，本文所討論的《孝經》包含君道和臣道兩(liang) 種理想的政治倫(lun) 理，臣道主要是政治行為(wei) 倫(lun) 理，君道首先是政治行為(wei) 倫(lun) 理，但又涉及聖王製的製度倫(lun) 理和仁政德教的政策倫(lun) 理。

理想的和現實的政治倫(lun) 理可能會(hui) 有各種複雜的關(guan) 係。理想的政治倫(lun) 理可能忠實地落為(wei) 現實，也可能在落為(wei) 現實時扭曲變異甚至背道而馳；現實的政治倫(lun) 理可能來自某種或某些理想的政治倫(lun) 理或忠實或變異的實踐，也可能來自政治社會(hui) 現實環境的自然而然的運動邏輯，又或者是這二者某種方式的混合。任何政治理想尤其是儒家這種積極入世的流派都難免與(yu) 政治現實糾纏不清，因此治中國政治思想史者應以以下三項區分為(wei) 一切研究之始：第一，區分理想的政治思想和現實的政治文化；第二，區分政治文化中得自政治理想的部分與(yu) 體(ti) 現現實邏輯的部分；第三，區分政治文化所含的某種政治思想中哪些是其原真的成分，哪些是變異的成分，而發現這些變異的成分之後，就必須追索這種變異在學理上和現實中是如何發生的。本文正是要通過《孝經》與(yu) 儒家政治思想的原義(yi) 的比較，分析《孝經》中繼承和變異的成分，及其變異思維路徑，即研究《孝經》中繼承了哪些理想型政治倫(lun) 理，這種理想的政治倫(lun) 理又發生了怎樣的變異，從(cong) 而趨向於(yu) 一種在後世君主專(zhuan) 製政治中常見的那些現實性政治倫(lun) 理。

二、孝的舊內(nei) 涵與(yu) 新地位

《孝經》討論作為(wei) 道德倫(lun) 理的孝並未比原始儒家增加更多的新內(nei) 涵，大體(ti) 仍繼承了孔子以來的孝道理論。主要見於(yu) 以下幾章：

用天之道，分地之利，謹身節用，以養(yang) 父母，此庶人之孝也。(《庶人章》)

孝子之事親(qin) 也，居則致其敬，養(yang) 則致其樂(le) ，病則致其憂，喪(sang) 則致其哀，祭則致其嚴(yan) ，五者備矣，然後能事親(qin) 。(《紀孝行章》)

立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終也。(《開宗明義(yi) 章》)

曾子曰：“若夫慈愛、恭敬、安親(qin) 、揚名，則聞命矣。敢問子從(cong) 父之令，可謂孝乎？”子曰：“……父有爭(zheng) 子，則身不陷於(yu) 不義(yi) 。故當不義(yi) ，則予不可以不爭(zheng) 於(yu) 父；臣不可以不爭(zheng) 於(yu) 君；故當不義(yi) 則爭(zheng) 之。從(cong) 父之令，又焉得為(wei) 孝乎！”(《諫諍章》)總之不外乎“養(yang) ”、“敬”、“揚名”、“諫諍”諸端。最後一章言喪(sang) 禮亦無新義(yi) 。

值得注意的是《開宗明義(yi) 章》下麵幾句話：“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也。”這裏提出了“全身為(wei) 孝”的理論。這一理論複見於(yu) 《大戴禮記·曾子大孝》：“身者，父母之遺體(ti) 也，行親(qin) 之遺體(ti) ，敢不敬乎”，“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣，不虧(kui) 其體(ti) ，可謂全矣”，“一舉(ju) 足不敢忘父母，故道而不徑，舟而不遊，不敢以父母之遺體(ti) 行殆也。一出言不敢忘父母，是故惡言不出於(yu) 口，忿言不及於(yu) 己，然後不辱其親(qin) ，不憂其親(qin) ，則可謂孝矣”。這一全身為(wei) 孝的理論可視為(wei) 孔門孝道“父母唯其疾之憂”(《論語·為(wei) 政》)的擴展與(yu) 補充。

《孝經》雖沒有為(wei) 孝道闡釋出新的內(nei) 涵，但卻為(wei) 了加強從(cong) 孝道推出臣道與(yu) 君道兩(liang) 種政治倫(lun) 理的邏輯效力，而極大地提高了孝在儒家倫(lun) 理秩序中的地位。孔子認為(wei) ，孝悌為(wei) 人之小行，仁與(yu) 禮為(wei) 其大者。“孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”(《論語·學而》)，就修身之步驟立論，猶言孝悌為(wei) 仁之初階，即“弟子入則孝出則悌，謹而信，泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁，行有餘(yu) 力，則以學文”(同上)。楊伯峻《論語譯注》一書(shu) 中曾統計，孔子言仁109次，禮75次，道60次，德與(yu) 信各38次，知(“智”義(yi) )與(yu) 義(yi) 各25次，甚至言直也有22次，而言孝僅(jin) 19次。由此一管可窺孔門論孝道地位之全豹。但《孝經》卻將孝提高到超越其他一切倫(lun) 理價(jia) 值的最高範疇之地位。如以下幾章：

曾子曰：“甚哉，孝之大也。”子曰：“夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，人之行也。”(《三才章》)

曾子曰：“敢問聖人之德，無以加於(yu) 孝乎？”子曰：“天地之性，人為(wei) 貴，人之行，莫大於(yu) 孝。”(《聖治章》)

子曰：“五刑之屬三千，而罪莫大於(yu) 不孝。”(《五刑章》)

孝悌之至，通於(yu) 神明，光於(yu) 四海，無所不通。(《感應章》)

孝的這種至高地位複見於(yu) 《大戴禮記·曾子大孝》：“夫孝，天下之大經也。置之而塞於(yu) 天地，衡之而衡於(yu) 四海，施諸後世而無朝夕。推而放諸東(dong) 海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。《詩》雲(yun) ：‘自西自東(dong) ，自南自北，無思不服。’此之謂也。”不僅(jin) “民之本教曰孝”(《大戴禮記·曾子大孝》)，而且孝涵蓋其他一切具體(ti) 德行，後者隻不過是孝的不同表現：“夫仁者，仁此者也；義(yi) 者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，禮此者也；強者，強此者也。”(同上)可見《孝經》與(yu) 《大戴禮記》中《曾子大孝》、《曾子本孝》各篇有密切聯係，至於(yu) 其前後承續關(guan) 係則尚不能遽然斷定⑤。

總之，《孝經》為(wei) 孝確立了一個(ge) 新的、至高的價(jia) 值地位，從(cong) 而更有效地為(wei) 其論說的主要目的服務：從(cong) 孝道中推出作為(wei) 政治倫(lun) 理的臣道和君道。這是《孝經》論孝比孔門原義(yi) 作出的新發展。

三、孝道作為(wei) 政治倫(lun) 理之一：臣道

《孝經》中的孝不僅(jin) 是父子之道，也是君臣之道，即“移孝於(yu) 忠”或“以孝勸忠”，從(cong) 而使孝道具有了政治倫(lun) 理的內(nei) 涵。關(guan) 於(yu) 《孝經》“移孝於(yu) 忠”的精神，學者早已多有論述，但仍有待於(yu) 對這一轉變的複雜內(nei) 涵進行深入剖析，然後才能準確而公正地理解《孝經》。

首先辨析“忠”的意義(yi) 演變。“忠”本來隻是表示對別人盡心竭力的一般性道德規範，適用於(yu) 各種人際關(guan) 係，非獨君臣之間。因此“忠”可與(yu) “敬”基本等同。如《論語》中“主忠信”、“為(wei) 人謀而不忠”、“忠告而善道之”等均是此義(yi) 。但在後世的演變中，忠字漸漸被用來單指臣對君的倫(lun) 理規範⑥。《孝經》中的“忠”已經體(ti) 現了這種變化。因此，本文所用“忠”字若非特殊說明，均特指作為(wei) 臣道的政治倫(lun) 理之義(yi) 。

孔子或原始儒家所言忠或君臣之道的關(guan) 鍵在於(yu) 義(yi) ，即君臣以義(yi) 合，臣以道事君，從(cong) 道不從(cong) 君，“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)，“三諫不從(cong) 遂去之，故君子以為(wei) 得君臣之義(yi) 也”(《公羊傳(chuan) ·莊公三十二年》)。“微子去之，箕子為(wei) 之奴，比幹諫而死。孔子曰：殷有三仁焉。”(《論語·微子》)這三人麵臨(lin) 道義(yi) 與(yu) 君主意誌相矛盾時的選擇雖異，但在堅持道義(yi) 、從(cong) 道不從(cong) 君上是一致的，這個(ge) 例子正反映了儒家的“臣道尊嚴(yan) ”。鄭玄《六藝論》謂“古者君臣猶朋友”，這一論斷是對先秦儒家君臣之道的形象概括。考諸文獻，“所謂大臣者，以道事君，不可則止”(《論語·先進》)，“子貢問友，子曰：‘忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉’”(《論語·顏淵》)，“事君數，斯辱矣，朋友數，斯疏矣”(《論語·裏仁》)，總結這三條可見，事君與(yu) 朋友在下麵的性質上是一致的：以道事之，不可則止，毋自辱焉。而與(yu) 之相對的父子之道或君臣之道則是並行不相混的。父子以天合，君臣以義(yi) 合，性質不同，因此各有其特殊的倫(lun) 理規範。

單獨地看，《孝經》所論臣道仍繼承了儒家君臣以義(yi) 合、臣從(cong) 道不從(cong) 君、以道事君以盡其忠的大義(yi) ：

非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行，是故非法不言，非道不行，口無擇言，身無擇行，言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。(《卿大夫章》)

子曰：“君子之事上也，進思盡忠，退思補過，將順其關(guan) ，匡救其惡，故上下能相親(qin) 也。”(《事君章》)

昔者，天子有爭(zheng) 臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭(zheng) 臣五人，雖無道，不失其國；大夫有爭(zheng) 臣三人，雖無道，不失其家；士有爭(zheng) 友，則身不離於(yu) 令名；父有爭(zheng) 子，則身不陷於(yu) 不義(yi) 。故當不義(yi) ，則子不可以不爭(zheng) 於(yu) 父；臣不可以不爭(zheng) 於(yu) 君；故當不義(yi) 則爭(zheng) 之。(《諫諍章》)

因此，《孝經》並沒有歪曲儒家傳(chuan) 統關(guan) 於(yu) 孝道和忠道的主張，但它拋棄了將二者並列平行的做法，而是要移孝作忠，將這兩(liang) 個(ge) 並列的倫(lun) 理規範變成邏輯上遞進的關(guan) 係，視孝與(yu) 忠為(wei) 一體(ti) ，由孝推導出忠。《開宗明義(yi) 章》：“大孝，始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身。”《廣揚名章》：“君子之事親(qin) 孝，故忠可移於(yu) 君；事兄悌，故順可移於(yu) 長。”但孝道出於(yu) 自然人情，忠道如何能從(cong) 彼處遞進移來？《孝經》試圖用兩(liang) 種方式解決(jue) 這個(ge) 問題：

一是從(cong) 父子之道中抽繹出君臣之道的要素，如敬。儒家的道德倫(lun) 理秩序是以血緣親(qin) 情為(wei) 中心、由內(nei) 及外、推己及人的建構，因此作為(wei) 血緣親(qin) 情之核心的父慈子孝出自人的天性，是無需論證的自然之義(yi) ，而《孝經》同時又認為(wei) 孝的自然倫(lun) 理中包含著忠或臣道的元素，在這個(ge) 層麵上，孝與(yu) 忠是同質的，忠也同樣基於(yu) 天性，因此為(wei) 子孝就必須、也必然為(wei) 臣忠。如：

資於(yu) 事父以事母，而愛同，資於(yu) 事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。(《士章》)

這一條是說事父的敬與(yu) 事君的敬是相同的，即孝的道德倫(lun) 理與(yu) 忠的政治倫(lun) 理性質是一樣的，因此，忠的政治倫(lun) 理可以直接借自孝道。再如：

故親(qin) 生之膝下，以養(yang) 父母日嚴(yan) ，聖人因嚴(yan) 以教敬，因親(qin) 以教愛。……父子之道，天性也，君臣之義(yi) 也。父母生之，續莫大焉。君親(qin) 臨(lin) 之，厚莫重焉。(《聖治章》)

“嚴(yan) ”、“敬”互文，“嚴(yan) ”猶敬也，“嚴(yan) ”對父母，“敬”對君主。“因嚴(yan) 以教敬”也是忠孝同質、以孝推忠的意思。至於(yu) 後半句之義(yi) 則有分歧，鄭注：“君臣非有天性，但義(yi) 合耳”(《孝經注疏》)；唐玄宗禦注：“父子之道，天性之常，加以尊嚴(yan) ，又有君臣之義(yi) ”(同上)。則後者混一父子、君臣之道，並視君臣之道為(wei) 天性之常加以尊嚴(yan) ，顯與(yu) 前者相悖。徐複觀認為(wei) 鄭注為(wei) “先秦儒家的遺意”，也是《孝經》本條的本義(yi) ，而明皇禦注將其掃除淨盡⑦。鄭注為(wei) 先秦儒家遺意固然不錯，但卻未必全是《孝經》本義(yi) 。上文已述，《孝經》亦認臣道之忠以義(yi) 為(wei) 旨歸，但已不再與(yu) 天性隔絕並行。案依鄭注之義(yi) ，“父子之道”三句應讀為(wei) “父子之道，天性也。君臣之義(yi) 也”，句號前後為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的意思，因此訓為(wei) 君臣義(yi) 合、非有天性。但細細尋味，若如此斷句，第三句“君臣之義(yi) 也”豈不要前後不接、單獨成句了？況且後麵四句中，前兩(liang) 句與(yu) 後兩(liang) 句並列，前兩(liang) 句“父母生之，續莫大焉”釋“天性也”，後兩(liang) 句“君親(qin) 臨(lin) 之，厚莫重焉”釋“君臣之義(yi) 也”，因此“天性也”與(yu) “君臣之義(yi) 也”也應並列。即使單看“父子之道”三句的語法結構，也能發現後兩(liang) 句均為(wei) 以“也”字結尾解釋主語“父子之道”的句子，因此當然語義(yi) 並列。於(yu) 是“父子之道”既是“天性”又是“君臣之義(yi) ”，三者可循環相等，其連接的紐帶則為(wei) 敬或尊。這應是《孝經》本條的原義(yi) 。明皇注謂尊嚴(yan) 外加於(yu) 天性，亦謬。

《孝經》從(cong) 父子之道中抽繹出敬重順從(cong) 作為(wei) 君臣之道，雖然其本義(yi) 仍然是從(cong) 道之忠，與(yu) 孝道要求愛父以義(yi) 、愛父以禮相應，但二者畢竟性質不同。父子關(guan) 係來自天然不可解除，子對父有無條件的義(yi) 務，“事父母幾諫，見誌不從(cong) ，又敬而不違，勞而無怨”(《論語·裏仁》)。但具體(ti) 的君臣關(guan) 係不是天然，而是君臣以義(yi) 合，合則留不合則去，臣對君並無絕對的義(yi) 務。如果從(cong) 父子之道推出君臣之道，認為(wei) 二者同質，同出於(yu) 天性，那麽(me) 臣對君就會(hui) 像子對父一樣具有了不可解除的無條件的服從(cong) 義(yi) 務，即便君主無道。這就從(cong) 根本上扭曲了先秦儒家的君臣大義(yi) ，使臣在與(yu) 君的關(guan) 係中失去了獨立性，隻剩下諍諫的資格，卻沒有了不合作和退出的權利，因此大大限製了臣下以道義(yi) 約束君權的手段與(yu) 效力，而這顯然有利於(yu) 專(zhuan) 製君主的統治需要。

二是從(cong) 孝道的功利目的推導出忠道的必要。《孝經》除了從(cong) 孝的內(nei) 涵之外，還從(cong) 孝的效果來發現忠的資源，具體(ti) 而言就是認為(wei) 忠是臣下成全孝道的前提條件，為(wei) 了孝，忠就是必要的，因為(wei) 臣的孝主要體(ti) 現在家族宗廟祭祀的保持與(yu) 榮耀上，而隻有通過政治上的忠才能達到這一點。如以下兩(liang) 章：

非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。……三者備矣，然後能守其宗廟，蓋卿大夫之孝也。《詩》雲(yun) ：“夙夜匪懈，以事一人。”(《卿大夫章》)

忠順不失，以事其上，然後能保其祿位，而守其祭祀，蓋士之孝也。《詩》雲(yun) ：“夙興(xing) 夜寐，無忝爾所生。”(《士章》)

對此，徐複觀評價(jia) 道：“孔孟(包括曾子、子思，下同)言孝，總是歸結到內(nei) 心德性的要求，而《孝經》言孝，則總是歸結到權勢、利祿。”⑧但其實，權勢利祿仍是表麵，宗廟祭祀才是《孝經》言孝所歸結的根本。而宗廟祭祀要想得以維持，必然有待於(yu) 某種政治地位的保障，而政治地位的保障又取決(jue) 於(yu) 對政治倫(lun) 理即忠道的遵從(cong) 。

上文已述，《孝經》中的忠道或臣道主要還是“以道事君”的儒家傳(chuan) 統。如果臣道或忠道可以分為(wei) 從(cong) 道之忠與(yu) 從(cong) 君之忠，前者忠於(yu) 儒家道義(yi) ，後者忠於(yu) 君主個(ge) 人意誌，那麽(me) 《孝經》所論忠道的本義(yi) 應是從(cong) 道之忠，這種忠或君臣之道關(guan) 注的就是道義(yi) 禮法的遵行，而本無關(guan) 於(yu) 個(ge) 人家族的存續榮辱，也就與(yu) 關(guan) 注後者的孝道無關(guan) 了。這恰恰是孔子的本義(yi) 。但問題是按照《孝經》“移孝作忠”或“以孝勸忠”的做法，尤其是其功利主義(yi) 式的論證方式，情況就可能發生變化。既然忠以孝的實現為(wei) 功利的目的，那麽(me) 孝優(you) 先於(yu) 忠，如若二者發生矛盾，則可能成全了孝而犧牲了忠。這裏的忠是以道事君的忠，而非一味順從(cong) 的忠，即如果君主的個(ge) 人意誌與(yu) 儒家道義(yi) 相違背，按照忠道堅持道義(yi) 而觸犯君主意誌，就可能為(wei) 自己、父母、家族以及宗廟招來不測之禍，如此豈不犧牲了孝道？但孝道才是最高的準則和目的，因此這種情況下隻能順從(cong) 君主意誌，委屈至少藏匿道義(yi) 的理想，也就是成全了孝而犧牲了忠。而在君主專(zhuan) 製的政治環境中，如果君主個(ge) 人意誌與(yu) 儒家道義(yi) 的背離是常態，那麽(me) 按照《孝經》的功利主義(yi) 忠孝觀，從(cong) 道之忠將與(yu) 孝道始終齟齬，從(cong) 君之忠反而才是與(yu) 《孝經》之孝道根本一致的。這恐怕也是後世統治者提倡《孝經》的一個(ge) 原因。總之，若將《孝經》中以孝勸忠的功利主義(yi) 邏輯貫徹下去，那必將使從(cong) 道之忠墮落為(wei) 從(cong) 君之忠而為(wei) 虎作倀(chang) ，成為(wei) 維護君主專(zhuan) 製政治的工具。

換言之，《孝經》將孝與(yu) 從(cong) 道之忠聯係起來視為(wei) 一致，必須是在這樣一個(ge) 前提下：在位者必須是一個(ge) 有道之君。否則，孝與(yu) 忠就難免矛盾。這個(ge) 暗含的預設前提正是繼承了先秦儒家追求聖王之治的政治理想。在有道之君的前提下，與(yu) 孝連接起來的忠仍不失儒家君臣之道的大體(ti) ，但現實的環境卻常常不是依道而治的聖王而是依憑個(ge) 人意誌的專(zhuan) 製君主，這樣按照《孝經》的邏輯從(cong) 孝推導出來的臣道，就可能如上文所述，變異為(wei) 從(cong) 君之忠了。

四、孝道作為(wei) 政治倫(lun) 理之二：君道

君道作為(wei) 君主的政治行為(wei) 倫(lun) 理，一方麵是君對臣之道，另一方麵是君治民之道。《孝經》中主要涉及的是後者。儒家傳(chuan) 統論君治民之道，約略為(wei) 仁政與(yu) 德治兩(liang) 端，尤其對德治闡發尤為(wei) 詳盡。因為(wei) 儒家的理想是人人都有著充分的德性，並在這種德性中通過禮形成完美秩序的一個(ge) 社會(hui) ；又認為(wei) 人的德性根植於(yu) 自己的本性之中，即“性本善”之義(yi) ，因此人的德性之發揚不能借助政治權力的強製，而必須順應人之本性加以引導，即“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為(wei) 政》)之義(yi) 。這種引導主要通過兩(liang) 種方式實現：一是在位者尤其是君主的以身作則，即“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”，“政者正也，子帥以正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)之義(yi) ；二是統治者通過教育培養(yang) 民眾(zhong) 的德行，即“謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ”(《孟子·滕文公上》)所示。這兩(liang) 種方式可統稱為(wei) 德治，由此可以達致天下太平，實現政治理想。這是儒家君主治民之道的重要部分，《孝經》基本繼承了這一君道的內(nei) 容，尤其是以身作則、己正正人以致太平的教義(yi) 。雖然《孝經》於(yu) 各種道德倫(lun) 理中特重孝道因而有所謂“孝治”，但在本質上也不過是德治的一種表現。如：

是以其教不肅而成，其政不嚴(yan) 而治，先王見教之可以化民也，是故先之以博愛而民莫遺其親(qin) ，陳之於(yu) 德義(yi) 而民興(xing) 行，先之以敬讓而民不爭(zheng) ，道之以禮樂(le) 而民和睦，示之以好惡而民知禁。《詩》雲(yun) ：“赫赫師尹，民具爾瞻。”(《三才章》)

君子則不然，言思可道，行思可樂(le) ，德義(yi) 可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨(lin) 其民，是以其民畏而愛之，則而像之，故能成其德教，而行其政令。《詩》雲(yun) ：“淑人君子，其依不忒。”(《聖治章》)

君子之教以孝也，非家至而日見之也，教以孝，所以敬天下之為(wei) 人父者也，教以悌，所以敬天下之為(wei) 人兄者也，教以臣，所以敬天下之為(wei) 人君者也。《詩》雲(yun) ：“愷悌君子，民之父母”。非至德，其孰能順民，如此其大者也。(《廣至德章》)

但與(yu) 傳(chuan) 統儒家教義(yi) 不同的是，《孝經》討論君道除了德治之外，還給德治安排了一個(ge) 更高的目的，也是勸說君主實行德治的推動力，即天子之孝⑨。孔門傳(chuan) 統認為(wei) 德治以其本身為(wei) 目的，即實現人人有德、天下為(wei) 公的大同社會(hui) 。這是一條獨立的君主政治倫(lun) 理，而《孝經》則將這一政治倫(lun) 理與(yu) 天子之孝連接起來，使得君主行德治以致太平是為(wei) 了延續宗廟社稷，實現天子之孝，或君主應當為(wei) 了成全宗廟延續的孝道而以德治天下。於(yu) 是孝不僅(jin) 推出了臣道之忠，還變成了君主政治倫(lun) 理的基礎，形成了新的君道。這種新的君道或可稱為(wei) “為(wei) 孝而治”。如：

昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況於(yu) 公侯伯子男乎？故得萬(wan) 國之歡心，以事其先王。治國者不敢侮於(yu) 鰥寡，而況於(yu) 士民乎？故得百姓之歡心，以事其先君。治家者不敢失於(yu) 臣妄，而況於(yu) 妻子乎？故得人之歡心，以事其親(qin) 。(《孝治章》)這一條講“治”與(yu) “孝”的關(guan) 係，第一層是“以孝治天下”，即所謂孝治，但這隻是儒家德治思想的具體(ti) 表現而已，其更深也更具《孝經》特色的第二層關(guan) 係是“為(wei) 孝治天下”，即治國平天下是為(wei) 了“事其先王”、“事其先君”、“事其親(qin) ”，為(wei) 了實現孝道。再如：

富貴不離其身，然後能保其社稷，而和其民人，蓋諸侯之孝也。(《諸侯章》)諸侯作為(wei) 一國之君，其孝在於(yu) 保持富貴與(yu) 社稷。又如：

愛敬盡於(yu) 事親(qin) ，而德教加於(yu) 百姓，刑於(yu) 四海，蓋天子之孝也。(《天子章》)天子之孝類比於(yu) 諸侯之孝，根據上文的分析可以推知，也不外是宗廟社稷的存續，而其實現的途徑則是事親(qin) 愛人、德教百姓的儒家政治。因此天子之孝不是事親(qin) 之孝，後者是“庶人之孝”，是道德倫(lun) 理，而天子之孝則是有關(guan) 君主的政治倫(lun) 理。

儒家原義(yi) 是以德治天下以成全庶民之德、禮義(yi) 之序，而《孝經》是德治天下以成全君主之孝(宗廟社稷)，德治的方法一致，而德治的目的迥異。雖然原始儒家對一家一姓的政權存廢並不真正關(guan) 心，但儒家認為(wei) 某個(ge) 社稷的長存與(yu) 理想的聖治是終極一致的，因此常常在論述中以君主社稷的長存為(wei) 臣道所忠的目標，同時也以宗廟社稷的長存作為(wei) 勸君行道的理由。這一邏輯的發展，就體(ti) 現為(wei) 《孝經》以天子之孝來論證保持宗廟社稷的意義(yi) ，並進一步論證實行儒家德治的必要。其理想仍是先秦儒家追求聖治的傳(chuan) 統，但其論證方式發生變化，即增加了“孝”這一源自自然本性的有效推動力。表麵上它似乎有利於(yu) 勸說君主更堅定地踐行儒家政治理想，以保持其宗廟社稷，以實現其孝道，但問題在於(yu) ，宗廟社稷的保持對之前的儒家僅(jin) 作為(wei) 勸說的手段，其本身並無獨立的價(jia) 值內(nei) 涵，隻要能實現聖治，尊奉哪家的宗廟社稷並無區別，因此遇到無道之君可以革命，並且理想政治中更應拋棄“天下為(wei) 家”的觀念而實行“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”(《禮記·禮運》)的禪讓製。而《孝經》使宗廟社稷與(yu) 天子之孝聯係起來，孝當然是儒家無條件擁護的價(jia) 值，因此體(ti) 現著孝道的宗廟社稷之保持也就從(cong) 勸說工具的地位上升到了具有獨立的價(jia) 值，成為(wei) 政治應當無條件追求的目標之一，於(yu) 是這就成為(wei) 了對“天下為(wei) 家”或“家天下”之合法性的論證。這即是《孝經》以孝道重構君道的客觀隱含意義(yi) 。

五、結語

總之，《孝經》企圖以孝道來統攝臣事君的臣道和君王治天下的君道，為(wei) 二者提供了一個(ge) 具有推動力的理論基礎，最終以孝為(wei) 最高價(jia) 值而構建出一個(ge) 完整的政治倫(lun) 理體(ti) 係。無論是君臣之義(yi) 還是以德治民，《孝經》並沒有違失先秦儒家的政治原則與(yu) 理想，但它將二者與(yu) 孝聯係起來、以後者為(wei) 前者之出發點的處理方式卻包含了違背先秦儒家政治原則的因素，開啟了儒學為(wei) 君主專(zhuan) 製政治服務的趨勢。評價(jia) 《孝經》應同時看到這兩(liang) 個(ge) 層麵。

秦漢之後，儒家政治理想在現實政治中遭受了嚴(yan) 重的扭曲，究其原因，專(zhuan) 製政權的壓迫固然難辭其咎，但另一個(ge) 無法否認的現象是，儒家學者為(wei) 了更好地將政治理想落到現實而創新的各種論證與(yu) 勸說方式⑩，在其身後的曆史中，客觀上反而違失了他們(men) 的本義(yi) ，遂逐漸成為(wei) 了專(zhuan) 製政治的工具，令人不得不扼腕歎息。《孝經》就是這樣一個(ge) 具體(ti) 的範例。

注釋：

①呂思勉：《群經概要》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第97頁。

②呂思勉：《經子解題》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第157頁。

③胡平生：《孝經譯注》，北京，中華書(shu) 局，2009年版，第2頁。

④黃開國：《論儒家的孝道學派——兼論儒家孝道派與(yu) 孝治派的區別》，載《哲學研究》2003年第3期。

⑤有學者認為(wei) 儒家在曾子之後發展出思孟學派與(yu) 孝道學派兩(liang) 個(ge) 並行的係統，其中孝道派以曾子弟子樂(le) 正子春為(wei) 代表，即《韓非子》所謂孔子後“儒分為(wei) 八”中的“樂(le) 正氏之儒”，該派以《大戴禮記》中《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》為(wei) 主要文獻，其特點為(wei) 特別推重和闡發孝道。而《孝經》是在繼承孝道派的基礎上、於(yu) 其後出現的著作。參見前述黃開國《論儒家的孝道學派——兼論儒家孝道派與(yu) 孝治派的區別》一文。

⑥關(guan) 於(yu) “忠”的意蘊，現當代不少學者曾撰文加以探究，其中以裴傳(chuan) 永所撰《曆代釋“忠”述論》(載《理論學刊》2006年第8期)最為(wei) 全麵和係統，可參見。

⑦⑧徐複觀：《中國孝道思想的形成、演變及其在曆史中的諸問題》，《中國思想史論集》，上海，上海書(shu) 店出版社，2004年版，第162—163，164頁。

⑨在戰國之後的君主郡縣製時代已無實質的諸侯，因此《孝經》中孝的五個(ge) 等級中，“天子之孝”與(yu) “諸侯之孝”都可視為(wei) 天子或統治者之孝，是君道的一部分，與(yu) “卿大夫之孝”、“士之孝”之作為(wei) 臣道相對應。

⑩中國思想史上，除了《孝經》以孝論證和勸說臣道、君道之外，還有鄒衍以陰陽消息言災異、以五行言五德終始，從(cong) 而加強對君主的壓力以便推行儒家政治思想，因此太史公說：“然其要歸，必止乎仁義(yi) 節儉(jian) ，君臣上下，六親(qin) 之施。”(《史記·孟荀列傳(chuan) 》)董仲舒以天人感應、災異祥瑞論政治得失，以求對君權施加約束而踐行儒家政治主張，如此等等，都是類似的例證。

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