《論語新劄》目錄

序（陳明）

自序

學而第一

為(wei) 政第二

八佾第三

裏仁第四

公冶長第五

雍也第六

述而第七

泰伯第八

子罕第九

鄉(xiang) 黨(dang) 第十

先進第十一

顏淵第十二

子路第十三

憲問第十四

衛靈公第十五

季氏第十六

陽貨第十七

微子第十八

子張第十九

堯曰第二十

後記

《論語新劄》陳明序

與(yu) 競恒初識，緣起於(yu) 他的一篇文章《耶儒之間》。當時，我主編的《原道》的主題正好是研究中國儒家文化與(yu) 基督教思想的對話，而他的文章，正好是在探討晚清、民國以來儒家思想與(yu) 基督教融合的問題。他以蔣中正的日記為(wei) 線索，考察了這位近代人物如何以儒學背景來信仰基督教的經曆，這讓人覺得很新穎。因為(wei) ，治近代史之人，往往喜歡研究具體(ti) 的曆史事件，卻很少從(cong) 思想史的角度，對一個(ge) 人的觀念進行跨學科的比較與(yu) 考察。而治基督教神學思想或儒學思想的文章，又很少涉及中國近代史的領域。競恒是治先秦和考古出身的青年學者，卻對近代史料、基督教神學思想、儒家文化非常熟悉，從(cong) 甲骨卜辭中的“天”字到聖奧古斯丁、阿奎那等人對“罪”的認識，一直到分析蔣中正日記中如何以“太極”等概念來理解耶穌，又論及了唐代景教、元代信奉天主教的儒生，一直到明清時期的“耶儒對話”，給我留下了深刻的印象。作為(wei) 《原道》的主編，我最大的快樂(le) 還不是讀到好稿子，而是發現好稿子的作者是年輕人。競恒就給我帶來了這樣的快樂(le) 。因此，競恒的這篇文章，也就收入了《原道》第20輯。

後來，我們(men) 一直通過網絡進行聯係，得知競恒在撰寫(xie) 一部研究《論語》的著作，當時我想，《論語》的研究，從(cong) 漢代以來兩(liang) 千多年，早已汗牛充棟，佳作迭出，現在已經很難有新的突破了，競恒選擇這一研究對象，似乎並不明智。事後，陸續讀了一些他發來的樣稿，證明這一擔憂是多慮了。這些樣稿，確實如競恒《論語新劄》的書(shu) 名一樣，其“新”意非常明顯，匯通了古文字學、考古學、音韻學、思想史、東(dong) 西方文化比較，甚至包括了哈耶克、阿倫(lun) 特等思想家的理論。

以音韻訓詁治經典，是我們(men) 所熟悉的清代乾嘉學路徑，典型者莫過於(yu) 錢大昕在《經籍籑詁序》中強調的“有文字而後有詁訓，有詁訓而後有義(yi) 理”。以此種路徑治《論語》，迨至程樹德的《論語集釋》，已臻至於(yu) 登峰，幾無後世可多置喙的餘(yu) 地，除了撰寫(xie) 零敲碎打的小文，再以傳(chuan) 統訓詁治《論語》，幾乎成為(wei) 不可能之事。競恒此書(shu) 的新意，很大程度上便是跳出隻走傳(chuan) 統訓詁的“六道輪回”，假手於(yu) 現代新發現的出土文獻、古文字、考古學，這足以讓人眼前一亮。

治《論語》，既簡單又不簡單。說簡單，那是因為(wei) 婦孺皆知，各路大眾(zhong) 暢銷書(shu) 漫天橫飛，“心靈雞湯”、“成功寶典”鋪天蓋地，任何人穿上一領長衫，也能亂(luan) 講一氣，自成一說。說不簡單，那是因為(wei) 專(zhuan) 業(ye) 知識人都深知，《論語》的成書(shu) 過程非常複雜，漢代《齊論》甚至有二十二篇，與(yu) 現代人讀到的二十篇是不同的。且莫說在戰國時代傳(chuan) 抄過程中的文字、音韻通假問題，就是漢代的三家《論語》，其流傳(chuan) 、抄寫(xie) 、融合也是巨大的漩渦，遑論後世兩(liang) 千年流傳(chuan) 過程中的訛誤、變化。因此，競恒選擇《論語》為(wei) 研究對象，也是需要勇氣的。

近幾十年來，地不愛寶，從(cong) 馬王堆漢墓的帛書(shu) 、竹簡大量出土以來，先秦、秦漢文獻經曆過多次的大規模發現。可以說，漢儒所未見者，我們(men) 這些兩(liang) 千多年後的現代人卻有幸得見，這對我們(men) 更為(wei) 深入地認識古代經典，提供了重要的知識與(yu) 理據。而競恒能運用這些知識來對我們(men) 早就習(xi) 以為(wei) 常的《論語》傳(chuan) 世本進行研究，試圖更進一步去還原古代《論語》的原始麵貌，這對於(yu) 關(guan) 注思想與(yu) 傳(chuan) 統文化的人們(men) 來說，是一個(ge) 好消息。

舉(ju) 例來說吧，翻開《論語新劄》第一頁，就很有趣。“有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎”，這是小學生也能熟背的句子。可是，競恒的考察卻告訴我們(men) ，早期《論語》的寫(xie) 本中，原文很有可能是“朋友自遠方來”。這不但是早期《古論》、《齊論》中的寫(xie) 法，而且也更符合周代青銅器銘文上的語言。競恒進一步考察了先秦銅器銘文和古文獻中的“朋友”的用法，指的是有血緣關(guan) 係的兄弟親(qin) 族，而孔子用“朋友”一詞來指稱遠道而來共同求道的陌生人，正是打破了狹隘的血緣宗法關(guan) 係，從(cong) 更普遍的“人”之意義(yi) 上來實現共同體(ti) 的認同。這樣的考察與(yu) 解釋，不但有充足的古文字學、考古學證據作為(wei) 支持，而且硬是從(cong) 我們(men) 最習(xi) 以為(wei) 常的地方挖掘出新意來。

競恒熟悉考古資料，書(shu) 中熟練運用考古學知識，將我們(men) 習(xi) 以為(wei) 常的句子，變為(wei) 形象的考古圖片，也有助於(yu) 現代讀者更直觀地進入經典。例如，孔子讚賞顏回安貧樂(le) 道，“一簞食一瓢飲”，可是顏回吃飯的“簞”是什麽(me) 樣的？從(cong) 來不見誰畫出來。競恒則根據鄭玄注釋中說“簞”是圓形竹笥的這一解釋，在江陵等地東(dong) 周墓中發現了對應的器物，將圖片放出來，讀者一看就明白了，原來這是一個(ge) 竹子編成的圓形“飯盒”。而孔子在齊聞《韶》，居然是陶塤演奏出來的，這也是很有趣的解釋。當抽象的經典文獻一點點地複活，慢慢地在骨骼上生出肌肉與(yu) 發膚，你會(hui) 發現，古代的思想是這樣生動、形象，如同就在你眼前。

出土文獻也好，古文字考察也好，包括考古資料的運用等等，這些其實也還是廣義(yi) 上的“漢學”，而競恒的這一著作，又有他自己“宋學”的思考與(yu) 訴求蘊含其中。就我看來，早期儒家思想中的君臣關(guan) 係、國家與(yu) 社會(hui) 、商人與(yu) 自由貿易等問題，都是作者非常關(guan) 注的對象。通過對考古資料、傳(chuan) 世文獻的梳理，競恒呈獻給我們(men) 的早期儒家思想中，君臣之間是一種尊重人格和雙向選擇的關(guan) 係，而古儒主張國家對社會(hui) 的控製和管理應該保持在一個(ge) 比較“小”和“鬆”的水平上，而更有趣的發現則是，與(yu) 柏拉圖、亞(ya) 裏士多德敵視商業(ye) 的思想不同，《論語》中的孔子對商人和商業(ye) 表現出相當的親(qin) 和色彩，他不但喜愛用商業(ye) 術語“沽之哉”，而且讚賞保護商人的子產(chan) 是“惠人”。這些思想史的問題意識，對於(yu) 現代人如何重新認識我們(men) 的傳(chuan) 統，如何對傳(chuan) 統思想進行新的闡釋，均具有相當重要的意義(yi) 。

當然，競恒這部書(shu) 的意義(yi) ，並非體(ti) 現在每一個(ge) 具體(ti) 考證方麵都確切無疑，那也是不可能的。書(shu) 中一些考察與(yu) 見解，我也不是完全同意，例如講到“束脩”一詞的含義(yi) ，作者借用法國學者庫朗熱《古代城邦》中的概念，稱共同分享祭肉者為(wei) 一個(ge) 具有宗教色彩的共同體(ti) ，因此孔子收“束脩”不是收學費，而是與(yu) 弟子們(men) 履行共同體(ti) 的宗教儀(yi) 式。此說非常新穎，而且也讓我們(men) 換一個(ge) 角度來看問題。可是，中國是否具有和古代希臘羅馬文明相同的祭肉分享禮儀(yi) ，或者說“束脩”是不是完全具有這一功能，至少在我看來，還是可以存疑的。又如，作者解釋“吾黨(dang) 之小子狂簡”，將其中的“小子”推測為(wei) 少年時代的子張，我認為(wei) 也有些問題。按照錢穆先生的考證，當時子張隻有十四歲，甚至更小。以這樣的年齡，是否一定會(hui) 引起孔子的重視呢？我覺得完全可以存疑。

陳寅恪先生在紀念王國維先生的碑銘中曾談到：“先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，曆千萬(wan) 祀，與(yu) 天壤而同久，共三光而永光。”作為(wei) 一位具有濃厚文化保守主義(yi) 氣質的知識人，陳寅恪先生身上，卻又具有濃厚的自由色彩，充分體(ti) 現在他對思想自由和學術自由那份類似信仰的執著之上。陳先生對學術的態度，完全可以作為(wei) 我們(men) 考察和評價(jia) 研究成果的圭臬。競恒這部著作，就內(nei) 容而言，也是“或有時而可商”，甚至“可商”之處很多，不過，他以獨立思考、自由探索的精神，由新穎的材料與(yu) 考察方法去重現古代經典原旨的嚐試，則是頗為(wei) 可貴的。我也希望他能夠再接再厲，保持這一份對傳(chuan) 統、學術、文化的敬意，堅持“獨立之精神，自由之思想”，在學術研究和文化傳(chuan) 統的這條大路上，繼續走下去。

餘(yu) 英時先生在《原“序”》中說：“‘序’的心理起源於(yu) ‘同聲相應，同氣相求’，它體(ti) 現了中國知識人追求彼此之間在心靈上的自由交流。這一追求是中國文學、思想、學術得以不斷推陳出新的精神根據。”競恒請我為(wei) 他寫(xie) 序，也正是在“同聲相應，同氣相求”的意義(yi) 上，對我這位長輩的信任。同樣，我也在“同聲相應，同氣相求”的心靈共鳴之中，對他表示支持與(yu) 鼓勵。

是為(wei) “序”。

2014年3月

於(yu) 北京望京花園半學齋自序

《論語新劄》作者自序

在這個(ge) “心靈雞湯”大行其道的年代，談《論語》，有時會(hui) 淪為(wei) 一個(ge) 笑話。這不僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 兩(liang) 千多年以來，《論語》的傳(chuan) 播和研究已經蔚為(wei) 壯觀，以傳(chuan) 統樸學注解為(wei) 代表的研究成果，早已堆積到了最高峰，幾乎不可能再有超越的餘(yu) 地，更是在於(yu) ，任何一個(ge) 三家村學究，像模像樣地大筆一揮，也能“著作”迭出，贏得叫好一片。一本稍微嚴(yan) 肅的《論語》研究著作，也非常容易在鋪天蓋地的濃烈雞湯味中被深深掩埋，最後與(yu) 雞精濃湯一起沉入到不斷熬煮的鼎鑊深淵。

可是，任何一位對於(yu) 傳(chuan) 統經典、知識、思想史具備了嚴(yan) 肅態度與(yu) 責任感的人，必然肩負某種義(yi) 務，必須捍衛這些知識的嚴(yan) 肅性。在最低限度上，至少能認識到，諸如《論語》一類的古書(shu) ，不是可以拿來“防霧霾”的“空氣淨化器”，數千年流傳(chuan) 下來的先秦文本，需要以一種敬畏的態度去麵對。在更為(wei) 積極的意義(yi) 上，則需要通過智識的方式，嚐試對此類經典進行深入的解讀，同時麵向我們(men) 當下的語境，化解“古今之爭(zheng) ”，以正確的觀念去回擊錯誤的觀念。我想，這是我們(men) 這個(ge) 時代，閱讀、研究和理解《論語》的最佳方式。

先談談書(shu) 名，之所以叫“新劄”，自然與(yu) 研究《論語》的“新”思路有關(guan) 。晚清、民國時代以來，由於(yu) 以甲骨文發現為(wei) 代表的古文字學的長足發展，金文、漢簡、古印、封泥等研究取得了相當多的新成果。裘錫圭：《閱讀古籍要重視考古資料》，載《古代文史研究新探》，江蘇古籍出版社，1992年，第62頁。以於(yu) 省吾先生為(wei) 代表的“新證派”，便開始以甲骨文、金文訂正先秦古籍的文字，“一直在學界享有盛譽”。劉釗：《卜辭“雨不正”考釋：兼〈詩·雨無正〉篇題新證》，載《古文字考釋叢(cong) 稿》，嶽麓書(shu) 社，2005年，第71頁。於(yu) 省吾先生以出土新材料，先後做出了《尚書(shu) 》、《易經》、“諸子”、《論語》的“新證”，取得了很多前人未獲的新發現。這些新發現，正是地下出土文字資料的重要意義(yi) 所在。於(yu) 省吾先生曾談到，《論語》一書(shu) ，看起來似乎是人人都容易理解的，但其實難度非常大。必須既跳出朱熹的注解，也跳出漢代經學家的解釋；既尊重他們(men) 合理的觀點，也具備“疑古”而不盲從(cong) 的態度，通過對古文字本身的形音義(yi) 源流考察，自然就能有新的發現。於(yu) 省吾：《論語新證》，載《社會(hui) 科學戰線》1980年4期，第132頁。

實際上，本書(shu) 書(shu) 名中的“新”，就與(yu) “新證派”意義(yi) 上的“新”大有聯係——嚐試通過地下出土文獻、古文字資料、古音學知識對《論語》進行研究。晚清、民國以來，甲骨文為(wei) 代表的古文字研究不斷發展。20世紀70年代以來，馬王堆漢墓、雲(yun) 夢秦簡之後，先秦、秦漢古書(shu) 大量出土。由於(yu) 《論語》在兩(liang) 千多年的流傳(chuan) 過程中，版本眾(zhong) 多，傳(chuan) 抄混亂(luan) ，漢代的《齊論》版本，甚至比現代人看到的《論語》多出《問王》、《知道》兩(liang) 篇，可見古書(shu) 流傳(chuan) 的訛雜程度。傳(chuan) 世本《論語》的現代麵貌，也決(jue) 非今人想象中那麽(me) 理所當然。因此，運用這些古文字、早期文獻材料來盡可能複原《論語》的原始麵貌，成為(wei) 一項非常重要的工作。因為(wei) 《論語》的文字麵貌，直接決(jue) 定了現代人對孔子和早期儒家思想的理解狀況。

舉(ju) 幾個(ge) 例子。比如，《裏仁》中有“君子懷刑”的說法，從(cong) 漢代的經學到宋代的朱子等人，都認為(wei) 這是孔子說君子要研究刑法，用刑法來治理社會(hui) 。可是，通過對大量古文字材料的分析，就會(hui) 發現，實際上其中的“刑”字隻是“型”的另一種寫(xie) 法，先秦文獻中很常見，“型”是模範、表率的意思，這句話就不能理解為(wei) 君子整天在琢磨刑法，而是君子整天在琢磨怎麽(me) 做出道德的表率。顯然，新的研究成果更能符合孔子的思想。又比如，《公冶長》中，孔子說“糞土之牆”，現代人都認為(wei) “糞”是shit，所以感覺孔子在罵學生，但如果知道先秦文字中，“糞”字是掃除、掃地的意思，那麽(me) 含義(yi) 就變了。在先秦語境中，孔子並沒有侮辱學生的人格，孔子的意思，其實是希望學生珍惜時間。光陰易逝，等到房子老得刷刷掉土那天，就不好修補了。再比如，《子路》中，孔子說“善人教民七年，亦可以即戎矣”，一般都理解為(wei) 孔子說，君子教化民眾(zhong) 七年，就可以讓他們(men) 去打仗了。但出土文獻顯示，早期寫(xie) 本中，不是“即戎”，而是“節戎”，而且戰國文字中“節”寫(xie) 作“即”很常見。這樣，意思就完全反過來了，孔子不是叫大家去打仗，而是說可以不打仗了。

類似的情況，在《論語》中很常見。如果沒有古文字、出土文獻的知識和眼光，隻是拿著一本現代《論語》教材，反複誦讀說孔子境界高。就是境界高，孔子喊你心懷刑法，也是境界高，孔子罵學生是糞便，也是境界高，孔子喊大家去打仗當炮灰，也是境界高，全是境界高，不愧是聖人啊。最終，這笑話隻能熬成濃濃的心靈雞湯，用以抵禦霧霾的入侵。

所以說，治《論語》，應該重視並強調出土文獻的重要性。正如黃人二先生所說，“《論語》一書(shu) 為(wei) 兩(liang) 千多年來古今中外學者、士子、老嫗、小兒(er) 誦讀至熟之書(shu) ，但真能了解清楚，以高標準要求者，古往今來，殆不出數人。而曆代相關(guan) 著作，堪稱汗牛充棟，在此基礎，站在巨人肩膀，往前踏上一步都很困難”，因此“竹簡出土文獻必能再度貢獻出它的參考價(jia) 值”。黃人二：《上博五〈君子為(wei) 禮〉與(yu) 〈弟子問〉試釋》，載《戰國楚簡研究》，上海古籍出版社，2012年，第302頁。廖名春先生也談到：“在資料的搜集上，我們(men) 還沒有一部書(shu) 能超越1940年代程樹德的《論語集釋》。在譯注的信實上，還沒有一部書(shu) 能比肩1950年代楊伯峻的《論語譯注》。人們(men) 都以為(wei) 《論語》裏並沒有多少搞不懂的東(dong) 西，隻要拿過來，或批判，或繼承就可以了。其實，問題並不是如此簡單，《論語》裏弄不明白的地方還很多。”廖名春：《從(cong) 〈論語〉研究看古文獻學的重要性》，載《清華大學學報》2009年1期，第23頁。

確實，正如兩(liang) 位先生所言，以傳(chuan) 統方式治《論語》，已經很少有剩餘(yu) 的空間，但仍有很多疑問有待解決(jue) 。這就需要我們(men) ，盡可能多地調動古文字、古音學、出土文獻等知識，踩在曆代巨人的肩膀上，去窺望遙遠先秦時代的思想火光。

本書(shu) 之“新”，還並不僅(jin) 僅(jin) 是對出土文獻、古文字等新材料的運用，也還包括了考古學、古氣候學，甚至人類學材料的使用。實際上，這些知識既能夠幫助現代人理解《論語》文本中記載的那個(ge) 時代，進入“孔子的曆史世界”，也能夠幫助現代人更好地還原《論語》的真實內(nei) 容。

舉(ju) 例來說，在《先進》篇著名的“吾與(yu) 點也”一章中，曾晳談到自己的理想是在暮春時節與(yu) 冠者五六人、童子六七人，“浴乎沂”。按字麵理解，是在沂水中洗澡。後世有很多學者認為(wei) 這種理解有問題，第一種意見以王充、王夫之等人為(wei) 代表，他們(men) 認為(wei) ，正歲二月還很冷，完全不適合在河水中沐浴。但如果從(cong) 古氣候學的知識出發，就可以發現王充、王夫之的意見其實不能成立。因為(wei) 古氣候學的研究表明，孔子生活時代山東(dong) 地區的氣候，溫暖濕潤，生長著大片的竹林，環境與(yu) 現代長江流域相似。那個(ge) 時代，不是“冬季到台北來看雨”，而是“冬季到魯國來看雨”。因此，暮春時節的魯國郊外，是完全可以在戶外洗浴的。實際上，古氣候學表明，王充生活的東(dong) 漢時代是一個(ge) “小冰期”（Little Ice Age），當時晚春時節的首都洛陽還凍死過人，所以王充不信孔子時代可以“浴乎沂”。而王夫之生活的時代，又稱“明清小冰期”，也是異常寒冷。因此，由於(yu) 無法理解孔子時代的氣候環境，進而懷疑到《論語》的內(nei) 容，這都是值得現代人思考的問題。

第二種反對“浴乎沂”的意見，以唐代的韓愈、李翱為(wei) 代表，他們(men) 認為(wei) 在河水中洗澡，是一種“裸戲”，不合於(yu) 禮製。實際上，這就需要人類學和宗教思想史的知識來回應。實際上，大量的考古學、人類學、宗教學的材料均能表明，沐浴活動是一種潔淨行為(wei) ，先秦文化中就有以水禳祓的儀(yi) 式。正如伊利亞(ya) 德（Mircea Eliade）所說，在宗教思想史中，“在一切重大的宗教活動之前都要沐浴，使人預備好進入神聖的體(ti) 係”。\[美\]米爾恰·伊利亞(ya) 德：《神聖的存在：比較宗教的範型》，晏可佳等譯，廣西師範大學出版社，2008年，第185頁。這也表明，“浴乎沂”不是“裸戲”，而是嚴(yan) 肅莊重的古禮。因此，古氣候學加人類學、宗教學視野可以證明，《論語》中“浴乎沂”的記載，是可信的。

陳少明先生曾談到，有兩(liang) 個(ge) 《論語》的世界，一個(ge) 是前《論語》時代就已經形成的語言、文字、婚姻、貨幣、物質生產(chan) 技術以及基本政治結構；另一個(ge) 世界則是主觀性的，是通過語言文字傳(chuan) 遞的曆史經驗。陳少明：《〈論語〉的曆史世界》，載《中國社會(hui) 科學》2010年3期，第39頁。確實，一般讀者所關(guan) 注的，是以後者為(wei) 中心的《論語》，強調了自古以來“義(yi) 理”的傳(chuan) 承。陳少明先生說，這兩(liang) 個(ge) “世界”之間不同，有時甚至會(hui) 有衝(chong) 突。不過，在我看來，這兩(liang) 個(ge) 世界之間，也存在著非常密切的聯係，對前一個(ge) “世界”的理解，其實也有助於(yu) 更深刻把握後一個(ge) “世界”的思想，乃至於(yu) 精神氣質。

日本學者高木智見曾說，我們(men) 距離先秦的曆史世界太遙遠了，有時想一想孔子的生活時代，會(hui) 令人瞠目結舌。他舉(ju) 例說，“我們(men) 可以想象一下，就算是聖人孔夫子，當年恐怕也憑依祖先靈魂的‘屍’行禮，直接坐在鋪席子的地上，不用筷子而直接用手抓食物往嘴裏塞著吃，用手指蘸醃製的螞蟻卵”，“要想理解孔子，就必須首先理解孔子所實際生活的那個(ge) 時代”。\[日\]高木智見：《先秦社會(hui) 與(yu) 思想：試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海古籍出版社，2011年，第11頁，導言。筆者同意高木智見的意見，實際上，他正是希望我們(men) 用生動的材料，讓枯燥抽象的古代經典“活”起來。如果我們(men) 可以進入“孔子的曆史世界”，從(cong) 最貼近當時人們(men) 生活方式、環境、氣候、習(xi) 俗的背景進入《論語》，我想，我們(men) 遠離的僅(jin) 僅(jin) 是心靈雞湯的浮躁世界，貼近的則是古代中國的偉(wei) 大傳(chuan) 統。

因此，這就需要以考古學的資料，去逼近《論語》的曆史語境，讓現代讀者在直觀感受上也能呼吸到孔子生活那個(ge) 時代的空氣。隻有呼吸著這種空氣，才能進入先秦，貼近《論語》世界。為(wei) 此，我借助於(yu) 考古學，盡量還原當時的器物、技術與(yu) 圖像，將這一個(ge) “世界”與(yu) 《論語》的“義(yi) 理世界”整合起來。通過閱讀，讀者將會(hui) 知道，“邦君樹塞門”的“塞門”在考古圖像中的麵貌，《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇中那些古老禮儀(yi) 、器物的各種細節，“與(yu) 之釜”、“與(yu) 之庾”的器物與(yu) 單位，“瑚璉之器”為(wei) 何物，“子在齊聞韶”的“韶”是什麽(me) 樂(le) 器所奏的，甚至於(yu) 顏回“一簞食一瓢飲”的“簞”是什麽(me) 形象，凡此等等。

實際上，器物層麵的世界，是非常容易被遺忘的。朱熹曾談到，“物才數年不用，便忘之”。他舉(ju) 例說，北宋時代有一種用水晶製作的器物叫“柱斧”，到了徽宗時代就逐漸消失了。在他生活的南宋時代，不但大家不再認識什麽(me) 是“柱斧”，而且連名稱也忘了。\[宋\]黎靖德：《朱子語類》第八冊(ce) ，中華書(shu) 局，2004年，第3067頁。朱熹以生動的經曆，談到了器物層麵的變化之迅速，實際上也就意味著直追三代之古有多麽(me) 的遙遠。可是另一方麵，一個(ge) 文明早期禮樂(le) 的最初形式，又具有非常重大的意義(yi) ，追遠其形式與(yu) 麵貌，往往又是後世重新認識古代，以至於(yu) 是重新塑成自身認同的重要途徑。考古學家指出，對古禮器、建築等禮樂(le) 層麵的“追遠”，其實是一種世界性的現象。在古代美洲的古典瑪雅、印加，都在藝術品和建築風格上有“追遠”的特征。而在古埃及的古王國崩潰後，原有古老的藝術和建築也隨之消失，但當埃及得到重建，古老的藝術與(yu) 建築形式就得到迅速的模仿和恢複。而在中國，史前和三代的玉器、青銅器的複原，一直在後世進行著。陳淳：《文明與(yu) 早期國家探源：中外理論、方法與(yu) 研究之比較》，上海書(shu) 店出版社，2007年，第228頁。如此廣泛的複古現象表明一個(ge) 事實，即象征了一文明最古老的經典形式，包括藝術、建築、器物甚至曆法等，對於(yu) 後世不斷溯源和認識自身具有非常重要的意義(yi) 。實際上，宋代士大夫政治“回歸三代”的強烈訴求，正是與(yu) 古文字的研究、青銅器的考察、古代禮器的複原等活動交織在一起的。

如果認識到這些，那麽(me) 在《論語》研究中重視器物層麵的考察和複原，讓讀者盡可能呼吸到貼近孔子那個(ge) 時代的空氣，就更是一件有意義(yi) 的工作。正如朱熹所說，器物極其容易被遺忘。孔子時代，北方溫暖濕潤，竹林分布廣泛，雨水充沛，人們(men) 席地而坐，用東(dong) 周段的上古音交談，不用筷子而用手抓食物，用手指蘸螞蟻卵醃製的醬吃，聽著一種鵝卵形陶器“塤”吹奏出來的古樸音樂(le) 。總之，《論語》的曆史世界古老甚至陌生，但不斷嚐試逼近這個(ge) 世界，是中國曆史上的精英們(men) 一直不曾放棄的誘惑。我也希望能通過這本書(shu) ，讓更多的讀者踩著祖先的足跡，走進孔子的曆史世界，去體(ti) 會(hui) 《論語》的精妙所在。

有後現代主義(yi) 者認為(wei) ，讀者絕對不可能了解到作者的“本意”，“文本本意”與(yu) “作者本意”是不同的。此種思想，目前在中國也頗有服膺者。但我卻非常認同餘(yu) 英時先生的觀點，即中國古人相信，作者“本意”雖然難以把捉，但通過各種努力，是可以遙接作者之心於(yu) 千百年之上的。從(cong) 孟子、司馬遷、朱熹等人到今天，此種努力和傳(chuan) 統，一直從(cong) 未中斷。餘(yu) 英時：《陳寅恪晚年詩文釋證》，台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1998年，第9頁。《論語》的研究，兩(liang) 千多年來，盡管諸議駁雜，很多地方真義(yi) 難顯，至今還迷霧重重，但正如前麵所述，通過站在前代巨人們(men) 的肩上，加上現代豐(feng) 富的出土原始資料、古文字等工具，又有了更為(wei) 廣袤的視野，我們(men) 在逼近《論語》為(wei) 代表的古儒“本意”道路上。很多地方，已經可以確定為(wei) “遙接作者之心於(yu) 千百年之上”的確論。這也正是中國文化，曆經千百年而生命不衰的內(nei) 在力量之一。

本書(shu) 是一本“新劄”，嚐試以“新”的途徑去揭示出古老傳(chuan) 統的奧義(yi) 元在，但本身也僅(jin) 僅(jin) 是一種拋磚引玉的嚐試。它的形式，是“劄”，即依據《論語》傳(chuan) 世本的基本序列，對現代讀者可能有疑惑，或是曆史上存在爭(zheng) 議較大之處加以研究、分析，並基於(yu) 思想史和現代的問題語境進行某種詮釋。因此，這也決(jue) 定了本書(shu) 不是一本類似於(yu) 楊伯峻先生《論語譯注》那樣的翻譯體(ti) 圖書(shu) 。希望感興(xing) 趣的讀者，將本書(shu) 與(yu) 《論語譯注》一類的翻譯體(ti) 圖書(shu) 進行對讀，或許會(hui) 有愉快的發現。本書(shu) 所提供的，更多是有爭(zheng) 議的問題、難點、疑點，並且提供重要的先秦語境，以便讓讀者進入“孔子的曆史世界”。但沒有爭(zheng) 議或疑點的內(nei) 容，就不多置筆墨，因為(wei) 多幾句一般《論語》讀物中都能提供的語言，實在意義(yi) 不大，也是在浪費讀者的時間。希望本書(shu) 的寫(xie) 作與(yu) 研讀方法，能起到拋磚引玉的作用，既能有助於(yu) 普通讀者、傳(chuan) 統文化愛好者加深對《論語》的理解，也能做到曾子所雲(yun) 的“以文會(hui) 友，以友輔仁”，引出相關(guan) 的問題，得到更多博雅君子的指正，共同切磋商兌(dui) ，將《論語》的研究，推向一個(ge) 更高的高度。

書(shu) 中，引用《論語》原文，以傳(chuan) 世本為(wei) 準，分章編號參照李零《喪(sang) 家狗：我讀〈論語〉》。如果通過考證，證明此處應該刪掉衍文某字，或是增加某字、某內(nei) 容，則在《論語》原經文中以\[\]符號標出。例如，《子路》132中，傳(chuan) 世本“先有司，赦小過，舉(ju) 賢才”一句中沒有“老老慈幼”四字，但通過對上博楚簡的研究可知，傳(chuan) 世本原文應該抄漏了“老老慈幼”四字，因此增定為(wei) “\[老老慈幼\]，先有司，赦小過，舉(ju) 賢才”。在文字考訂方麵，如果涉及傳(chuan) 世本某字實際上原本應當為(wei) 某字，則以（）標出其原始本字。如“君子懷刑”，就標注為(wei) “君子懷刑（型）”。希望這樣的格式，能有助於(yu) 讀者更加貼近《論語》的早期麵貌。

孔子的時代，距離我們(men) 已經太過遙遠。在朱熹講述的故事中，距離他不到一百年的事物，已經顯得陌生。可是，孔子的“兩(liang) 個(ge) 世界”，卻被後人反複追溯，不斷講解。我想，這正是因為(wei) ，兩(liang) 千多年前軸心時代的東(dong) 亞(ya) ，偉(wei) 大的思想在這裏誕生，如同暮色中的星火，照見著大地，也劃過了寂靜的夜空。

李競恒

2014年4月14日

謹識於(yu) 複旦大學

《論語新劄》後記

十年前，我在成都麵向社會(hui) 講《論語》課。聽眾(zhong) 既有孩子，也有家長。當時我忙著鑽研甲骨文和殷周青銅器，對經典文獻的關(guan) 注，主要還是在經學領域。有人請我講《論語》，當然也很樂(le) 意，但翻開那些講讀《論語》的教材，總覺得不是那麽(me) 回事。於(yu) 是，我嚐試用自己比較熟悉的考古學知識，對《論語》內(nei) 容進行闡釋。在課堂上，我先講解原文，在涉及“孔子的曆史世界”時，我會(hui) 在黑板上將那些器物、圖像畫出來。這種比較生動的講法，也引起了一些孩子和家長的興(xing) 趣，讓我對這種思路有了一些信心。

此後，我的研究重點主要還是圍繞著中國的文明起源和早期文明階段，撰寫(xie) 了一部三十多萬(wan) 字的書(shu) 《幹戈之影：商代的戰爭(zheng) 觀念、武裝者與(yu) 武器裝備研究》，以戰爭(zheng) 、觀念傳(chuan) 播、物資流動、資源再分配等現象為(wei) 背景，試圖更深入考察中國文明的早期特征。這本書(shu) 在幾年後出版，我的研究興(xing) 趣又轉移到了中國西南地區的考古上。盡管如此，此前講授《論語》課的經曆，卻給我留下了許多疑惑，也讓我養(yang) 成了在閑暇時搜集《論語》研究材料的習(xi) 慣。實際上，正如很多學者所言，《論語》一書(shu) ，看似簡單，其實疑問、難點非常多。因此，我時常在休息時間研讀《論語》，並不斷撰寫(xie) 和積累劄記。

說來可笑，我手中一些《論語》版本，由於(yu) 長期翻閱，有的已經破爛不堪，狀如醃菜，紙頁掉了用膠水粘好，翻了幾年後又掉，於(yu) 是再粘，如此循環。日積月累，多少有了些新見解，而本書(shu) 的初稿，也漸漸成型。撰寫(xie) 這部書(shu) ，很大程度上，是希望給自己一個(ge) 交待，畢竟講授《論語》課，發現了很多問題，累積在胸中，不吐不快。更重要的是，希望拙作的出版，能夠給學界的朋友、傳(chuan) 統文化愛好者們(men) 提供一個(ge) 閱讀《論語》等傳(chuan) 統經典的新思路。

實際上，古文字、出土文獻、考古資料、各種現代社會(hui) 學知識的使用，對於(yu) 今人深入認識《論語》，意義(yi) 不可低估。但遺憾的是，很多考古知識豐(feng) 富的朋友，對經典興(xing) 趣不大，很少關(guan) 注《論語》的研究。而很多關(guan) 注經典的朋友，情懷有餘(yu) ，卻不熟諳考古資料，對“孔子的曆史世界”也非常陌生。因此，打通二者之間的隔閡，可能是進一步推動《論語》研究的一條重要出路。希望拙作的出版，成為(wei) 一次有益的嚐試。

值此出版之際，我要感謝段渝師。多年以來，他一直對我關(guan) 懷愛護有加。他對學術事業(ye) 的堅韌，給我樹立了榜樣。無論是我當年求學時，還是踏上工作崗位以後，他一如既往的教誨與(yu) 鼓勵，都是我伴隨終身的寶貴財富。我還要感謝周振鶴師，在複旦的博士生活，得到了他無微不至的關(guan) 懷。他常常勉勵我，學術上的成長，需要一種博大的胸懷與(yu) 自由開放的心態，沒有這種態度，學問是做不好的。這些教誨，我都銘記於(yu) 心。

我要感謝陳明先生，與(yu) 他的相識，是我的榮幸。很早以前，就拜讀過他的大作《儒學的曆史文化功能》，頗為(wei) 服膺貫穿全書(shu) 的精彩史識。沒想到後來拙文《耶儒之間》，承蒙陳先生厚愛，選入了《原道》，這對我是很大的鼓勵。此次拙作出版，又有幸得到陳先生贈賜的《序》，對拙作多有鼓勵，在此深表感謝。我要感謝秋風先生，他翻譯和介紹奧地利學派思想家的雋永文字，以及他對中國傳(chuan) 統的深厚情懷，都讓我受益匪淺。此次，承蒙他詳細閱覽了拙作書(shu) 稿，得到他的推薦與(yu) 好評，在此深表謝意。我要感謝張祥龍先生，當年閱讀他《思想避難》一書(shu) ，讀到張先生對“孝”充滿深情的論述時，被他的文字深深打動，心已融化在他力透紙背的中國情懷之中。此次得到他的肯定與(yu) 推薦，是我的榮幸。

感謝福建教育出版社，在學術著作出版相對困難的環境下，憑靠對中國傳(chuan) 統的敬意與(yu) 堅守，推出圍繞中國傳(chuan) 統思想文化主題的各類著作，令人敬佩。出版社的編輯徐建新兄，不但認真負責地審閱拙作，同時我們(men) 也箋遞牘傳(chuan) ，在網絡上暢談古今中外學問，非常愜意，在此表達對徐兄的敬意與(yu) 感謝。關(guan) 不羽（網名）兄一直鼓勵我撰寫(xie) 此書(shu) 。他的儒者風範和廣博知識，對我影響頗深，我也敬他為(wei) 長兄，與(yu) 他把酒、品茗，縱論古今之史、中外之學，是一種非常愉快的經曆。

李競恒

2014年4月22日

於(yu) 複旦大學

“論道書(shu) 係”出版前言

論道者，何也？追論華夏聖賢之道也。以儒學為(wei) 核心的華夏聖賢之道源遠流長、包容廣博，兩(liang) 千多年來，一直不乏問難與(yu) 論辯，除百家爭(zheng) 鳴外，儒家內(nei) 部更有今文經學與(yu) 古文經學、漢學與(yu) 宋學以及更多細致而重要的論辯，這些論辯總體(ti) 上說來，是在追論華夏聖賢之道。

論道者，何也？叩問中國前行之道也。近代以來，又有華夏之道與(yu) 諸多外來之“道”的論爭(zheng) 與(yu) 衝(chong) 突，華夏之道屢遭嚴(yan) 重質疑與(yu) 粗野對待，而暫居弱勢；最近二十年來，華夏之道頗有複興(xing) 之勢、廣大之兆，而中西論辯、百家爭(zheng) 鳴、儒門各派之問難，更顯現出了許多新意，這幾大類論辯，總體(ti) 而言，是在叩問中國前行之道。

《中庸》曰：“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖。”“論道書(shu) 係”對論辯各方的觀點不作評判和取舍，而是兼收並蓄，並相信繼續進行這些論辯，對找回中華思想與(yu) 中華文明的自覺性與(yu) 創新能力，有積極的深遠的意義(yi) 。各家各派著述，無論義(yi) 理派、考據派，傳(chuan) 統派、現代派，民族派、普世派，左派、自由派、中間派，凡能夠自圓其說、有根有據的，均在考慮之內(nei) ，尤其歡迎對中華傳(chuan) 統思想與(yu) 傳(chuan) 統文明有“溫情與(yu) 敬意”之各類優(you) 秀著述。

時值中日甲午海戰一百二十周年，吾人所寫(xie) 所編，或有助於(yu) 吾國走出兩(liang) 個(ge) 甲子輪回的困頓與(yu) 悲情，樹立中華思想與(yu) 中華文明的主體(ti) 性，實現中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 。《詩》曰：“周雖舊邦，其命維新”，此其時乎？

福建教育出版社

甲午年夏，福州

責任編輯：姚遠