人心就是曆史，曆史就是人心

作者：蔡曆

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時間：甲午年閏九月初五

           西曆2014年10月28日

當我們(men) 在說某個(ge) 人是什麽(me) 樣的性格時，將依據什麽(me) ？依據所觀察到的他或她的行為(wei) 。性格是看不到的，能看到的隻有行為(wei) 。隻有根據能看得到的行為(wei) ，去歸納總結看不到的性格。

對一個(ge) 人的性格的判斷，準不準確，首要的前提是，對其行為(wei) 的觀察充不充分、全不全麵。如果不充分、不全麵，很容易以偏概全，錯看一個(ge) 人。所謂的蓋棺定論就是這個(ge) 道理。

當我們(men) 說，人性如何如何時。應該依據什麽(me) ？同樣，也應該依據對人類行為(wei) 的觀察。也同樣，如果對人類的行為(wei) 觀察地不充分、不全麵，也容易以偏概全，錯判人性。

如何做才能保證對人類行為(wei) 的觀察是充分的、全麵的？唯有充分地、全麵地學習(xi) 曆史。人類過去的行為(wei) 就表現為(wei) 曆史。要保證充分、全麵地觀察人類的行為(wei) ，就必須充分、全麵地學習(xi) 人類的曆史。人性是看不到的，而曆史則是可以看到的。看不到的人性是不可以抽象地談論的，隻能從(cong) 看得到的曆史中去歸納總結。

這就是“人心即曆史”，或者簡稱“心即史”。

如何做才能保證對人類曆史的學習(xi) ，是充分的、全麵的。那就不能隻關(guan) 注某個(ge) 區域、某個(ge) 民族的曆史，不能隻關(guan) 注某個(ge) 時期的曆史，而是要關(guan) 注所有地區、所有民族、所有時期的曆史。

不理解所有地區、所有民族、所有時期的曆史，就無法理解某個(ge) 地區、某個(ge) 民族、某個(ge) 時期的曆史。“不通全部，一無所知”。

沒有學習(xi) 所有地區、所有民族、所有時期的曆史，就不足以談人性。你談了，就必然是偏頗的，盲人摸象的。

孟子說過一句話：“學問之道無他，求其放心而已矣”。

孔孟的“思想”，並非孔孟的“天才創造”，而隻是對孔孟之前中國曆史的總結，尤其是“三代”史。用孔子自己的話說是：“敏而好古”、“述而不作”。

孟子的這句話，也同樣是對中國曆史的總結。“學問之道”中的“學問”，其意義(yi) 與(yu) 現代大為(wei) 不同。這個(ge) “學問”不是單純的知識性的學問，不是寫(xie) 論文用的學問、不是評職稱用的學問、不是考試用的學問，而是實實在在的生活的學問，行動的學問，行為(wei) 的學問。

過去的行為(wei) 就是曆史，所以，“學問之道”也可說成“曆史之道”。

“求放心”就是把流失、溜走的心找回來，就是“求心安”。

整體(ti) 來說，孟子這句話是說，人為(wei) 什麽(me) 去“學問”，為(wei) 什麽(me) 去行動，是受“求心安”驅使。人類行動、行為(wei) 的動力是就求心安。人類的曆史也同樣由求心安所驅動，由人心所驅動。或者說，曆史就是人心的展開。有什麽(me) 樣的曆史，取決(jue) 於(yu) 有什麽(me) 樣的人心。曆史就是人心的曆史。

這就是“曆史即人心”，曆史就是人心。

看到“心即史”這三個(ge) 字，對於(yu) 熟悉“宋明理學”的朋友來說，一定覺得眼熟。宋明兩(liang) 朝的學問，可用六個(ge) 字概括：“性即理”、“心即理”。明的“心即理”，是接著宋的“性即理”說的，既有否定，也有繼承。這裏的“心即史”，又是接著明的“心即理”來說的，同樣，既有否定，也有繼承。

必須放在整部中國文明史、甚至整部全球文明史的大背景下，才能真正理解宋明理學，才能真正理解“性即理”、“心即理”這六個(ge) 字。

中國真正的傳(chuan) 統是“性本善”。“性本善”不是簡單地對人性進行歸類，或善或惡。而是說，人性是完美的、完滿的，因為(wei) 每個(ge) 人天生就具備“四端之心”，即“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”。這樣以來，每個(ge) 人天生地就具備判斷能力和選擇能力，不僅(jin) 天生地就會(hui) 區分善惡，而且天生“善善惡惡”，喜歡和選擇善的，憎惡而回避惡的。從(cong) 而整個(ge) 社會(hui) 也是善的、有序的，而非惡的、混亂(luan) 的。

“性本善”實質上是一種絕對的個(ge) 人主義(yi) ，企圖絕對維護個(ge) 人的獨立和自由，倡導完全的個(ge) 人自我管理。這樣一來，外在的法律和政府的約束、幹預，就是多餘(yu) ，完全沒有必要。

不理解“性本善”，就不足以談“獨立”談“自由”。“性本善”是保障獨立、自由的基本前提。否定性本善，就一定會(hui) 否定個(ge) 人獨立、自由，帶來強權專(zhuan) 製。

然而，自春秋末期開始，一種截然相反的理念和做法在中國突然出現和興(xing) 起，就是所謂的“法家”。這種“新思潮”認為(wei) ，人性是“惡”的，隻認個(ge) 人私利，而無孟子的 “四端”之心，不具備向善的判斷力和選擇力。所以，也正與(yu) 儒家相反，法家否定個(ge) 人獨立的自我管理，而倡導外在的法律和政府的約束、強製。

概而言之，儒家思想維護個(ge) 人獨立、自由，倡導個(ge) 人的自我管理，抵製法律、政府的幹預和專(zhuan) 製；法家思想則相反，否定個(ge) 人獨立、自由，倡導法律、政府的幹預和強權，抵製個(ge) 人的自我管理。

傳(chuan) 統上，我們(men) 把法家思想看成是中國本土的產(chan) 物，但具體(ti) 的淵源和路徑，卻是模糊的。事實上，在全球文明史整體(ti) 框架下來看，法家思想是西方文明和中國文明，在公元前3000年，到公元前600年之間，長期交流融合的結果。這裏的西方文明主要指的是古-埃及兩(liang) 河文明。法家思想的最終成熟，發生在波斯帝國。很快就傳(chuan) 入中國，其標誌就是春秋時期（前535年左右），子產(chan) 鑄刑鼎。戰國時開始流布中國，並在秦國找到最適合的土壤。秦始皇統一中國，法家思想在中國的影響達到巔峰。

在對人性看法上，法家和中國傳(chuan) 統，或者說和儒家截然相反。所以，法家思想一經在中國出現，就遭遇激烈的反對。對子產(chan) 等人的“立法”行為(wei) ，叔向和孔子都給出了嚴(yan) 厲的批評。隨著法家影響力的擴大，對其抵製的程度也逐漸激烈。戰國時期的法家人物，大都難以善終，商鞅是五馬分屍。秦始皇統一中國後，中國對法家的反抗也提到一個(ge) 空前的高度。秦始皇屢屢遭遇刺殺，最後是陳勝揭竿而起。

秦以後，中國曆史就是一部中國傳(chuan) 統與(yu) 法家專(zhuan) 製鬥爭(zheng) 的曆史。這種鬥爭(zheng) 在兩(liang) 條線上展開，一條是“文線”，一條是“武線”。“文線”是在學術方麵，就是所謂的“儒法之爭(zheng) ”。“武線”就是農(nong) 民起義(yi) 。儒家和農(nong) 民其實是一家，孔孟之道和農(nong) 民起義(yi) 是一回事，都是在維護和捍衛個(ge) 人的獨立、自由，都是在反抗法家專(zhuan) 製。

最能體(ti) 現儒家與(yu) 農(nong) 民一致性的，是這樣一個(ge) 曆史事實。孔子的八世孫孔鮒精通經史，很有學問，但在秦始皇統一中國後卻拒絕做官。而當得知陳勝造反後，卻迅速去投奔，不久就戰死。寧願跟著農(nong) 民送死，也不願跟著政府升官發財。

然而，中國傳(chuan) 統在與(yu) 法家專(zhuan) 製鬥爭(zheng) 的過程中，也逐漸開始法家化了，尤其是對“文線”的儒家而言。朱熹他們(men) 認為(wei) ，儒家的道統到孟子這裏就中斷了。這基本符合曆史事實，孟子以後的儒家，的確受法家影響嚴(yan) 重，戰國、秦、漢、唐莫不如此。甚至很多儒家退化為(wei) 法家專(zhuan) 製的幫凶。

儒家法家化的基本標誌是，不再絕對堅持“性本善”了。荀子首倡“性惡”，此後的儒家就放棄絕對的“性本善”，而認為(wei) 人性中存在“惡”的因素。

在絕對“性本善”下，個(ge) 人完全可以進行獨立的自我管理，法律和政府是沒有存在的必要的，這樣以來就徹底否定了法家專(zhuan) 製。所以，在傳(chuan) 統上，中國的學問、學術的主要關(guan) 注點是“心性”，如何獲得個(ge) 人的“心安”，而不去關(guan) 注外在的“製度”，包括法律、政府等。儒家的《五經》，實質上，就是“心性”學。

而一旦對“性本善”有所鬆動，如果承認人性中存在“惡”因素，人就沒有能力進行獨立的自我管理，必須借助外在的法律、政府的規範約束，整個(ge) 社會(hui) 才能有序。就否定了個(ge) 人的絕對獨立、自由，就為(wei) 法家專(zhuan) 製的存在打開了空間，提供了絕對合理性。

漢以後的中國為(wei) 什麽(me) 對印度的佛教感興(xing) 趣？原因就在於(yu) ，印度的佛教也是反法家的，也是以“心性”為(wei) 核心的。單憑中國的儒家和道家，已經阻擊不了法家的進攻了，於(yu) 是再搬來一個(ge) 佛家，儒釋道結成一個(ge) 反法“統一戰線”，共同反抗法家。

一個(ge) 比較流行的觀點認為(wei) ，宋明的“心性學”是受佛教的影響才產(chan) 生的，甚至來自佛教。宋明“心性學”固然是受到了佛教的影響，但絕非來自佛教，而是向中國更古老的傳(chuan) 統回歸。回歸到孔孟和孔孟以前，那時中國尚未受到法家的影響。恰恰相反，有充分的曆史證據證明，佛教的“心性學”來自中國。也就是說，佛教是受中國文明的影響而產(chan) 生的。

佛教幫助儒家打敗了法家，但是，也給儒家帶來了負麵影響。佛教追求 “涅槃”，追求“空”，追求“佛理”，追求“佛”，這一切都是一個(ge) 假想的、外在於(yu) 人的理想狀態。一味地追求這些假想的狀態，一味地追求這些假想的“理”，這些“理”反而會(hui) 變成一種負擔，阻礙人性的自由發揮，形成另外一種專(zhuan) 製。

宋儒沒有充分地注意到這一點，盡管他們(men) 回歸了孟子的“性本善”，但卻又認為(wei) 人性是天理所賦予的，即“性即理”。所以要充分認識人性，要“盡性”，必須學習(xi) 這個(ge) 理。理又存在於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物中，所以，要明理，必需格物致知。這樣以來，人性就不是內(nei) 在、獨立的了，而是外在、依附的了，就偏離孔孟了。

明朝的王陽明充意識到宋儒“理”的外在性，於(yu) 是，他一反朱熹，而認為(wei) “理”並非外在的，存在萬(wan) 物之中，而是天然地內(nei) 在於(yu) 每一個(ge) 人的心中。這就是“心即理”。每個(ge) 人一出生，這個(ge) 理就完好地存在於(yu) 其心中了。所以，王陽明認為(wei) 每個(ge) 人天生的就是一個(ge) 聖人。聖人無需靠學習(xi) 去得來，天生就是。這樣以來，王陽明距離孔孟的距離就大大縮短了。

但是，王陽明的理論還是存在一個(ge) 大問題，與(yu) 朱熹一樣，也認為(wei) 存在一個(ge) 絕對完備的理。他與(yu) 朱熹的不同，僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 認為(wei) 這裏理不是存在於(yu) 人心之外，而是存在於(yu) 人心之內(nei) 。當人們(men) 認為(wei) ，絕對完備的理天生就存在於(yu) 內(nei) 心時，那他就可能會(hui) 陷入一種絕對地以自我為(wei) 中心的狀態：完全拒絕教化、唯我獨尊、徹底否定學習(xi) 、褻(xie) 瀆曆史、玩世不恭。李贄就是這樣一個(ge) 代表。

所以，清朝人就開始徹底反對理學，徹底否定存在一個(ge) 超驗的、絕對完備的理。

現在主流的曆史認知是瞧不起清朝人的，認為(wei) 他們(men) 隻會(hui) “考據”，鑽故紙堆，而沒有任何思想創新。這完全是對清朝人的誤解。

清朝人，之所以醉心於(yu) 考據，就在於(yu) 他們(men) 想消除佛教、道教對儒家的影響，回歸真正的中國傳(chuan) 統。事實上，他們(men) 也的確做到了，正是他們(men) 發現了“理”的虛假性。真理是不存在的，任何人口中的真理，都隻是他個(ge) 人的一個(ge) 主觀判斷，都隻是一種“意見”。當要求服從(cong) 這個(ge) 真理時，服從(cong) 的隻是某個(ge) 人的“意見”，必然會(hui) 帶來專(zhuan) 製，形成 “意見殺人”。這就清朝最著名的考據家戴震的貢獻。

所以，對戴震來說，不是“心即理”，應該是 “心即經”，經是《五經》。真理是不存在的，存在的唯有“心性”。“心性”在哪裏？心性在經學中。要找到真實的“心性”，就要找到真實的經學。要找到真實的經學，必須回歸先秦經典。先秦經典難以恢複，退而求其次，回歸漢代經典。

所以，清朝考據學，從(cong) 本質上，還依然是心性學。但不是“理學”，是“反理學”。

清朝另一位大學問家，與(yu) 戴震同期且在學問上並肩的章學誠發現，“六經皆史”。所以，對章學誠來說，應該是“心即史”。

《心即史：一個(ge) 理解人心與(yu) 曆史的新綱領》之綱目篇

責任編輯：姚遠