全球化背景下的儒學與(yu) 中國文化整合

作者：韓星

來源：作者授權伟德线上平台發表

時間：甲午年八月初一

            西曆2014年8月25日

提要：全球化時代文化發展主要特點是一係列的兩(liang) 極化傾(qing) 向，同時也帶來了諸如文化帝國主義(yi) 、文化認同危機等問題。全球化時代的中國文化整合就是要在世界性和民族性等兩(liang) 重性之間找到一條既可以構建起中國文化的新體(ti) 係，又能夠解決(jue) 人類文化出路問題的基本道路。作者為(wei) 此提出了確立民族文化、儒家和儒者道德人格的三重主體(ti) 性。中國文化整合的原則是和而不同，途徑是中庸之道，思路是以儒為(wei) 主，兼容諸教，整合多元思想文化，目標是世界大同。

關(guan) 鍵詞：全球化時代；儒學；中國文化整合

在全球化這一大的曆史背景下進行觀照，我們(men) 會(hui) 發現當代中國文化的發展正處在一個(ge) 經緯交錯的十字形的交叉點上：它一方麵要實現本土文化與(yu) 域外文化（主要是西方文化）的整合，一方麵則要實現傳(chuan) 統文化與(yu) 現代文化、“後現代文化”的整合。全球化時代中國文化的整合就是要在世界性和民族性等兩(liang) 重性之間找到一條既可以構建起中國文化的新體(ti) 係，又能夠解決(jue) 人類文化出路問題的基本道路。對此，筆者嚐試提出一些基本看法，以求教於(yu) 師友。

一、全球化時代文化發展的特點及其帶來的問題

目前國內(nei) 外學術界關(guan) 於(yu) 全球化時代的文化發展主要有三種觀點：一是承認文化全球化，二是認為(wei) 全球文化多元化，三是主張全球文化多元一體(ti) 化。

“文化全球化”論者認為(wei) 全球化是全方位的，如果隻承認經濟全球化而排斥文化全球化，那就違背了基本邏輯，它強調經濟對文化的決(jue) 定作用，認為(wei) 經濟全球化會(hui) 產(chan) 生相應的普世文化。“全球文化多元化”說則認為(wei) ，文化這一概念本身就是建立在人與(yu) 人不同的前提之上的，因此，文化全球化從(cong) 任何意義(yi) 上說都根本不能成立，它強調各種文化之間的差別，認為(wei) 經濟全球化並不構成文化走向趨同或一體(ti) 化的條件，相反，由於(yu) 全球化條件下的差異性加劇或利益多元化格局的存在，反而會(hui) 使文化發展的多樣化有了更為(wei) 牢固的基礎。顯然，上述文化全球化說和文化多元化說均有其合理性與(yu) 片麵性，於(yu) 是，為(wei) 克服兩(liang) 說各自的片麵性，就出現了“多元一體(ti) 化”說，此說綜合了上述兩(liang) 說的合理成分，給出了一個(ge) 折中的方案，認為(wei) 全球文化一體(ti) 化和多元化會(hui) 同時加強。就其大端而言，此說固然不謬，但並沒有很確切地表明哪些方麵一體(ti) 化趨勢會(hui) 加強，哪些方麵多元化趨勢會(hui) 加強；從(cong) 哪種意義(yi) 上說一體(ti) 化趨勢會(hui) 加強，從(cong) 哪種意義(yi) 上說多元化趨勢會(hui) 加強。這樣，“多元一體(ti) 化”說對現實文化建設的指導意義(yi) 就大打了折扣。[①]

對全球化及其產(chan) 生的問題，李慎之曾在一篇文章裏這樣概括：“自從(cong) 1492年哥倫(lun) 布遠航美洲使東(dong) 西兩(liang) 半球會(hui) 合起來之時起，全球化過程已經開始了。為(wei) 什麽(me) 現在才說世界進入全球化時代呢？這是因為(wei) 在過去的500年中，我們(men) 看到的主要還是國家力量的伸張，民族利益的碰撞，宗教的傳(chuan) 播，文化的滲透……總之，還隻是局部力量的會(hui) 合而引起的衝(chong) 突和融合。而現在，我們(men) 已經可以清楚地看到超國家的、超國界的、全球性的力量在行動，全球性的問題在蔓延。從(cong) 1989年柏林牆的坍塌到1991年蘇聯的瓦解，到1993年歐洲統一市場的形成和1994年建立信息高速公路的倡議紛紛出台，可以說是這樣一種轉折的分界線。……市場經濟的全球化和信息傳(chuan) 播的全球化應該說是全球化時代最重要的標誌，還有許多其他的標誌：環境汙染的全球化，人口爆炸以及由之而來的移民問題的全球化，核武器以及其他大規模毀滅性武器擴散所造成的對全人類的威脅，惡性傳(chuan) 染病、毒品買(mai) 賣與(yu) 犯罪活動的全球化……甚至垃圾處理都成了全球性的問題。正因為(wei) 如此，前聯合國秘書(shu) 長加利在1992年聯合國日致辭時說：‘第一個(ge) 真正的全球性時代已經到來了。’”[②]這說明全球化時代的文化處於(yu) 日益頻繁的國際交流中，不同國家、不同民族和地區間的文化呈現出異彩紛呈，百舸爭(zheng) 流的局麵，它們(men) 之間有吸收、有融合、同化，也有對峙、排拒、磨擦，甚至對抗。正如賽曼·杜林指出的：“全球化意味著文化形成越來越失去固定空間的限製，並很難集合為(wei) 整體(ti) 和傳(chuan) 統。”[③]這樣就可能帶來嚴(yan) 重的文化挑戰。

全球化時代文化發展目前主要呈現一係列的兩(liang) 極化傾(qing) 向：如全球性和本土性、世界性與(yu) 民族性、一體(ti) 化與(yu) 多元化、文化帝國主義(yi) 和文化民族主義(yi) 等等的張力。杜維明教授在新加坡《聯合早報》75周年報慶活動的演講中還指出：高度發達國家內(nei) 部也有南北問題。他從(cong) 族群、語言、性別、地域、年齡、階級和宗教等七個(ge) 方麵，具體(ti) 闡述了西方發達國家內(nei) 部的文化差異性問題，指出南北問題不僅(jin) 出現在高度發達的國家和正在發展的國家之間，即使高度發達的國家本身也有南北問題，因此，族群、語言、性別、地域、年齡、階級和宗教這些根源性問題和全球的普世化問題經常是糾纏在一起的，他說：“這一種複雜的互動的現象，就是global和local之間的關(guan) 係，英文世界裏用一個(ge) 特別的名詞來形容它，叫做glocal，就是說既是global(全球的)，又是local(地方的)，因此同時是全球又是地方的現象。”[④]事實上，全球化把世界上的所有國家和民族都卷入了現代化的過程中，但這一過程從(cong) 一開始就是在發達國家和發展中國家強弱兩(liang) 極的不平等條件下進行的。總的來看，發達國家盡管也受到全球化的壓力，但大體(ti) 處於(yu) 受益者的地位，他們(men) 的文化精神、價(jia) 值觀等得到擴張，主體(ti) 性得到發揮；全球化雖然也給發展中國家帶來機遇，但麵對發達國家的先進優(you) 勢，其民族文化處於(yu) 邊緣地帶，甚至有失去自主性的危險。因此，由於(yu) 對於(yu) 上麵一係列問題認識上分歧，人們(men) 也就產(chan) 生了兩(liang) 種截然不同的態度：徹底變革論與(yu) 懷疑論，樂(le) 觀主義(yi) 與(yu) 悲觀主義(yi) ，開放主義(yi) 與(yu) 排斥主義(yi) 。

全球化時代文化發展帶來的問題主要有如下幾方麵：

一、文化帝國主義(yi) 。文化帝國主義(yi) 是當今以美國為(wei) 主的西方國家借用其強大的經濟和軍(jun) 事實力以及文化影響力自覺不自覺地推行的一種全球文化戰略，其後果就是使西方強勢文化在許多方麵取代本土文化，使文化的多樣性失去其真實的意義(yi) ，成為(wei) 空洞的形式。文化帝國主義(yi) 認為(wei) 自己的文化是普遍性的，否定其它文化的“其它性”並改變這種“其它性”。這種態度帶有一種悖論的特性：一方麵，它要求保持自己文化的同一性，不能改變這種同一性的獨特性；另一方麵，它又強調其獨特同一性的價(jia) 值是普遍的。[⑤]文化帝國主義(yi) 的出現，與(yu) 世界文化發展的多樣化趨勢是相反的，也往往被作為(wei) 所謂的文化“一元化”傾(qing) 向的主要表現來看待。其實，文化帝國主義(yi) 既是對多樣形態的挑戰，又是對一元性的僭妄。

二、文化認同危機。文化認同是由共同的宗教信仰、曆史經驗、語言、民族血統、地理、經濟環境等因素共同形成，其特性比起政治、經濟結構更不容易改變。全球化進程迄今大體(ti) 上和西方價(jia) 值觀尤其是美國文化對世界其他部分的滲透同時並進。牛仔褲、可口可樂(le) 、肥皂劇、好萊塢電影差不多被帶到世界上的每一個(ge) 角落,不僅(jin) 娛樂(le) 節目已經模式化,就連國際新聞也深受影響。非西方文化的基礎被削弱了。許多輸入西方文化的地方出現了文化的混亂(luan) ,表現為(wei) 目的的喪(sang) 失、道德的冷漠、暴力的嗜好、傳(chuan) 統的破裂以及認識到屬於(yu) “落後”社會(hui) 而產(chan) 生的心理痛苦。今天經曆的文化全球化道路與(yu) 百年前的殖民化過程一樣,正在趨於(yu) 破壞各個(ge) 社會(hui) 的傳(chuan) 統文化,抹殺各民族文化自身的本質特征或文化身份。對此，亨廷頓在他的著作《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的建構》中也有所描述:“90年代爆發了全球的認同危機,人們(men) 看到,幾乎在每一個(ge) 地方,人們(men) 都在問‘我是誰?’,‘我們(men) 屬於(yu) 哪兒(er) ?’以及‘誰跟我們(men) 不是一夥(huo) ?’等”。[⑥]這顯然是全球化帶給人的認同危機,表明信息時代的今天人的孤獨感一點也沒有減弱,所以全球化不僅(jin) 讓人失去了私人空間、精神家園,而且也產(chan) 生了對私人空間和精神家園的需求。這就不難理解人們(men) 為(wei) 什麽(me) 會(hui) 轉而注重對本民族文化的認同。

三、更多的文化衝(chong) 突。全球化帶來的是現代化、西方化或者美國化的衝(chong) 擊。麵對西方強勢文化，弱勢文化可能采取的態度一般會(hui) 有如下幾種：拒絕現代化和西方化；接受兩(liang) 者；接受前者，拒絕後者。對傳(chuan) 統因素還比較濃厚的、尚未實現現代化的國家而言，現代化同時會(hui) 引起傳(chuan) 統社會(hui) 的文化反映。全球化在世界範圍內(nei) 已經引起一場文化和宗教複興(xing) 運動：“印度化”、東(dong) 亞(ya) 的“亞(ya) 洲化”、“斯拉夫化”、“伊斯蘭(lan) 化”等等。尤其是宗教文化複興(xing) 直接表現為(wei) 對宗教價(jia) 值觀的肯定，以至於(yu) 有人指出，世界的非世俗化是20世紀末占主導地位的社會(hui) 事實之一。亨廷頓認為(wei) ，隨著冷戰時代的結束，全球文明不僅(jin) 沒有發生趨同，反而日益分裂為(wei) 相互衝(chong) 突的七大文明或八大文明，即中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭(lan) 文明、西方文明、東(dong) 正教文明、拉美文明，還有可能存在的非洲文明。他認為(wei) ，冷戰後的世界，衝(chong) 突的基本根源不再是意識形態，而是文化方麵的差異。他還預言非西方社會(hui) 麵對西方文化的強大攻勢將回歸本土文化。如伊斯蘭(lan) 世界對西方“腐蝕”的反應；東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 歸功經濟增長於(yu) 他們(men) 自己的文化等。[⑦]後殖民理論之所以引起第三世界知識分子的熱烈反響,主要在於(yu) 它被視為(wei) 消解帝國中心話語,弘揚民族文化的理論武器。文化間的對抗同樣發生在西方文化內(nei) 部，如法國打算建立文化馬奇諾防線,以保護法語,防止美國文化的侵襲；歐洲影視界則視好萊塢為(wei) 勁敵等等。

四、對精英文化的生存、發展構成極大威脅。在文化全球化的大潮下,文化生產(chan) 走向市場化已是不可逆轉的趨勢。文化隻有成為(wei) 商品進入市場才能被關(guan) 注和被炒作,不能適應市場化要求的文化產(chan) 品麵臨(lin) 被淘汰或被邊緣化的命運。盡管這並不像某些論者所擔心的那樣,意味著精英文化的末日,但的確產(chan) 生了不容樂(le) 觀的現象:一方麵,物質利益原則占主導地位，“啟蒙”、“審美”、“深度”紛紛讓位於(yu) “娛樂(le) ”、“效益”、“平麵”，以“混雜拚貼(Pastiche)”與(yu) “精神分裂(Schizophrenia)”(詹明信語)為(wei) 特征的文化商品充斥市場；另一方麵,一些人文知識分子不甘寂寞，放棄原有追求，轉向生產(chan) 取悅於(yu) 大眾(zhong) 的、通俗的甚至低級無聊的文化商品。一時間，對精英文化而言，生存還是死亡已成為(wei) 一個(ge) 問題，而文化本身也麵臨(lin) 被重新定義(yi) 的境地。

五、使弱勢文化的發展麵臨(lin) 陷阱。全球化時代的文化使弱勢文化的發展麵臨(lin) 兩(liang) 個(ge) 陷阱。第一個(ge) 文化陷阱是民族虛無主義(yi) ，這差不多是大部分發展中國家的通病。如中國在全麵開放的條件下,轉型社會(hui) 中的民眾(zhong) 可能會(hui) 持中華文化己不如人的觀點,導致徹底否定文化傳(chuan) 統,經曆另一種形式的“文化大革命”,結果是西方經濟文化、消費文化乃至政治文化的全麵介入,造成中國社會(hui) 的無根狀態和無序狀態,這顯然不符合基本的國家利益。第二個(ge) 文化陷阱是強勢文化民族主義(yi) 。文化民族主義(yi) 固然可以作為(wei) 凝聚民族、整合國家、推動經濟起飛的強大資源但是,文化民族主義(yi) 的前提之一是本國文化最優(you) ,在實踐中處理不當往往會(hui) 對外來文化采取排斥的態度,形成大文化民族主義(yi) ,這在中國近代史上不乏其例。就當代國際環境而言,提倡文化民族主義(yi) 容易給國際上別有用心的勢力以宣揚中國威脅的借口，曆史上華夏中心主義(yi) 的文化心態已經使中華民族付出了太大的代價(jia) ,它如在全球化的當代條件下複活,會(hui) 損害中國崛起的國家利益。

由於(yu) 全球化的雙重性，不同國家、民族在全球化過程中所處的不同地位和所扮演的不同角色，以及觀察的不同視點和角度，人們(men) 對文化的全球化也采取了完全不同的態度：徹底變革論（全球主義(yi) 論）與(yu) 懷疑論，激進主義(yi) 與(yu) 保守主義(yi) ，樂(le) 觀主義(yi) 與(yu) 悲觀主義(yi) ，開放主義(yi) 與(yu) 拒斥主義(yi) ，等等。近代以來，中國人民就是在中西古今的激蕩中應對全球化問題和探尋中國文化出路的。

二、儒學與(yu) 中國文化整合

1、主體(ti) 性的確立

正如其他文明形態的現代化變革一樣，中國文化的現代化也必然是一方麵要麵向具有世界普遍意義(yi) 的文化發展模式，另一方麵又有其特殊要求。因此，我們(men) 首先應該明確中國文化的主體(ti) 意識，並將其作為(wei) 駕馭普遍模式和特殊要求的核心觀念，否則，所謂變革就會(hui) 喪(sang) 失相應的價(jia) 值支持和引導，以至於(yu) 要走許多彎路。20世紀探尋中國文化出路的曆史經驗和教訓已經證明，要使中國文化走上健康發展的道路，就不能割離自身的傳(chuan) 統，相反，對於(yu) 傳(chuan) 統不僅(jin) 要正麵麵對，而且要發掘傳(chuan) 統資源以明確文化主體(ti) 意識，作為(wei) 我們(men) 前進的原動力。

近代以來文化觀點的眾(zhong) 說紛紜，都是因為(wei) 失去了這個(ge) 主體(ti) 性以後的不知所從(cong) 。中體(ti) 西用在理路上就是試圖確立這個(ge) 主體(ti) 性，但是當時的“體(ti) ”已經是被掏空的“遊魂”，不但與(yu) 社會(hui) 製度剝離了，而且與(yu) 民族生命失去了聯係，所以這一有價(jia) 值的理論沒有辦法落實。今天，我們(men) 的文化建設應該出於(yu) “對傳(chuan) 統、民族的一種生命式的理解，強調人這個(ge) 主體(ti) 在傳(chuan) 統/現實、先賢用心/曆史文本之中的轉軸作用。”“我們(men) 今天的責任，就是要從(cong) 文化與(yu) 民族的內(nei) 在關(guan) 聯中，從(cong) 中國曆史的一貫性和民族的內(nei) 在性出發，重建一種能夠反映、把握和調整民族意誌、需要的話語係統，在此過程中的接納現代性、融入全球化，都不是消泯而是豐(feng) 富、高揚了自己的文化主體(ti) 性。作為(wei) 中華文化主體(ti) 的儒學，其在當今的理論形態與(yu) 實踐落實，也必須以實現這一目標為(wei) 最高旨歸。”[⑧]

關(guan) 於(yu) 主體(ti) 性？杜維明教授這樣論述：

中國文化基本上是一個(ge) 性格獨具，結構完整的係統。中華民族的再生，不僅(jin) 表現在經濟上，政治上，也應該表現在文化上。中國傳(chuan) 統的文化信息，必須靠中國社會(hui) 內(nei) 部的知識分子，也就是那些能夠對中國社會(hui) 內(nei) 部進行深刻反思的知識分子本身，來陳述它的希望，它的期待，和它自己的理念。所以現在大家談的就是應該有一種“文化的主體(ti) 性”，這種文化主體(ti) 性與(yu) 原來的所謂“中國文化本位”是有所不同的，“文化的主體(ti) 性”不隻是一個(ge) 立場的問題，而是一種自我意識，費孝通先生就特別強調文化自覺；文化的自我意識。“主體(ti) 性”意味著以下幾個(ge) 方麵的特點；首先，主體(ti) 性絕對是開放的，這種開放性意味著不僅(jin) 是政府，企業(ye) 、媒體(ti) 、學術機構各個(ge) 不同領域都能夠參與(yu) 這種建構的工作；其次，它的民間性比較強，不是從(cong) 上到下；再次，它是發展的，是一個(ge) 動態的發展過程。最後，它一定與(yu) 傳(chuan) 統資源的開發、發展有密切的關(guan) 係，不是站在反傳(chuan) 統的立場上把外來的價(jia) 值嫁接進來。[⑨]

這也就是說，要完成這一整合，必須確立民族文化的主體(ti) 性，而中華民族文化的發展曆史又是以儒家為(wei) 主體(ti) 的，而儒家思想學說又是最重視儒者的道德人格主體(ti) 性的。這樣，我們(men) 就有了層層遞進，密切聯係的三重主體(ti) 性：

一是中華民族在與(yu) 世界多元文明交流融會(hui) 過程中，要確立中國文化的主體(ti) 性，再強調和而不同，和平共處等。

二是在當今中國文化內(nei) 部多元思潮和思想觀念、學術流派紛雜的情況下，要確立儒學的主體(ti) 性。

三是儒學複興(xing) 的過程中，要確立儒者的道德人格主體(ti) 性。

這三重性是環環相扣的，是從(cong) 小而大，由內(nei) 而外，層層推展的。進入21世紀，儒學複興(xing) 日益成為(wei) 一種社會(hui) 思潮，乃至社會(hui) 運動。儒學已經不再是學院裏專(zhuan) 家、教授、學者們(men) 的事業(ye) ，儒學日益成為(wei) 社會(hui) 不同層麵凝聚和向心，達致共識的一項事業(ye) ，社會(hui) 上各行各業(ye) 正在不斷出現諸多儒者。之所以稱他們(men) 為(wei) 儒者就是因為(wei) 他們(men) 除了學理的掌握、探研之外，更有價(jia) 值的承擔，儒家的實踐。在這種情況下，儒者的道德人格問題開始成為(wei) 令人關(guan) 注的根本性問題。如果一個(ge) 人基本的道德人格不能確立，那麽(me) 就很難說他是真正的“儒者”，也很難說是什麽(me) “儒學大師”，新儒家等等。鄭家棟現象就是典型的例子。鄭在文章和演講中不隻一次地宣稱儒學不再是生命的學問，不再是實踐的事業(ye) ，今天是一個(ge) 沒有聖賢的時代，等等。這些觀點顯然是誤導人的，是有害於(yu) 儒學複興(xing) 事業(ye) 的。

在當前這種信仰缺失，道德淪喪(sang) ，人心墮落，社會(hui) 離析，違法犯罪司空見慣的狀況下，儒者以其道德人格成就一個(ge) 個(ge) 實實在在的文化生命，才能通過承擔儒家的事業(ye) 來擔當中國文化的事業(ye) ，以個(ge) 人的文化生命來成就民族的文化生命。

2、原則：和而不同

中國思想文化在發展中其內(nei) 部不同因素的整合就是以“和而不同”的精神來進行的。中國思想文化的源頭也是多元並發的，三代以來逐漸形成了以華夏為(wei) 主體(ti) 的多元文化格局。西周禮樂(le) 文化是中華文明早期集大成之作，它本身就是具有很強的綜合能力，並為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的發展奠定了基本路向，成為(wei) 其後諸子蜂起、百家爭(zheng) 鳴的思想源泉。春秋時代，宗周禮樂(le) 文化與(yu) 晉、齊文化結合而有法家，與(yu) 荊楚文化結合而有道家，與(yu) 東(dong) 夷文化結合而有儒家。這三派中唯有儒家特別重視“和而不同”，孔子初步對三代以來，春秋之世的思想文化進行了一次整合。先秦儒家處理自己與(yu) 道、法的關(guan) 係中，也以這種文化觀為(wei) 依據在爭(zheng) 辯中求同，在求同中發展。到了戰國中後期，以齊稷下學宮為(wei) 中心，儒、墨、道、法、名、陰陽各派經過百家爭(zheng) 鳴，互攻互取，產(chan) 生了黃老學派、《管子》學派等綜合融匯特色明顯的學派。到了戰國末年，各流派走向兼綜和合的趨勢更為(wei) 明顯。荀子，在稷下學宮待的時間很長，又多次擔任“祭酒”，主持學術討論活動，所以他有機會(hui) 、有條件對各家進行了批判總結，取其長，剔其短，熔於(yu) 一爐，顯示了統一百家的氣魄，並企圖為(wei) 當時政治統一的曆史大勢提供理論指導。在政治上，荀子以儒為(wei) 本，禮法結合，王霸並用。在哲學方麵，吸收道家的天道自然說，吸取《易傳(chuan) 》與(yu) 陰陽家的思想，吸取墨家的“非命”思想……總之，以儒為(wei) 本，綜合各家之長，建立了自己的儒學思想體(ti) 係，在中國思想史上開創了以儒家思想為(wei) 主體(ti) ，兼容各家思想的道路。《呂氏春秋》是這一趨勢下的又一產(chan) 物。漢代是先秦諸子融合最終完成的時代。漢初用黃老之學，使經濟文化得以恢複，取得了顯著成績。至董仲舒，以儒家學說為(wei) 主體(ti) ，實際上大量采用道、法、陰陽思想和治術，為(wei) 西漢統治者製定了長遠的統治方略，使中國政治文化整合得以完成，建立了其後運用達兩(liang) 千餘(yu) 年的陽儒陰法，德禮刑法兼治、王霸道雜之的政治文化模式，對中國曆史影響十分巨大、深遠。隋唐、宋明儒者麵對佛教對中國文化的衝(chong) 擊，以儒為(wei) 主體(ti) ，以道、佛為(wei) 調節和補充，以法家為(wei) 實行，形成了一個(ge) 互動互助的四維結構形態，而儒學又在漫長複雜的文化演進過程中，起著一種製衡作用，通過與(yu) 時俱進，滿足社會(hui) 的要求，整合不同文化因素，不斷更新發展，於(yu) 是就形成了中國文化多元並發、並行，而以儒居中製衡的獨特形態。這樣，“和而不同”就成為(wei) 中國文化可貴的曆史經驗，也應該成為(wei) 今天進行文化整合的基本原則。

2003年12月10日,溫家寶總理在美國哈佛大學的演講中提到許多中華民族的傳(chuan) 統文化有它的許多珍貴品質，並特別強調了和而不同：“和而不同是中國古代思想家提出的一個(ge) 偉(wei) 大的思想，和諧而又不千篇一律，不同而又不彼此衝(chong) 突，和諧以共生共長，不同以相輔相成，用和而不同的觀點觀察處理問題，不僅(jin) 有利於(yu) 我們(men) 善待友邦，也有利於(yu) 國際社會(hui) 化解矛盾。”

費孝通在國際人類學與(yu) 民族學聯合會(hui) 2000年中期會(hui) 議上的主旨發言強調，中國傳(chuan) 統的經驗裏所一直強調的“和而不同”的觀念在文化上表現為(wei) 文化寬容和文化共享，這就意味著人類學應當探討文化的自我認識、相互理解、相互寬容和世界多元文化之間的共生理念以及達到“天下大同”的途徑。“和而不同”也是多元一體(ti) 理論的另一種說法。承認不同，但是要“和”，這是世界多元文化必走的一條道路，否則就要出現紛爭(zheng) 。隻強調“同”而不能“和”，那隻能是毀滅。“和而不同”就是人類共同生存的基本條件。可見，中國傳(chuan) 統文化中“和而不同”的思想以及當代中國的民族政策，在促進世界各民族和平相處，共同發展方麵具有重要的啟發意義(yi) 。[⑩]

3、途徑：中庸之道

在世界各大文明的早期宗教、哲學中，都不約而同地有中庸之道的思想，並且以不同的形式——神話、格言、教義(yi) 、哲學論著等表達出來。除了中國，還有諸如古代希臘亞(ya) 裏士多德的中道觀，古印度奧義(yi) 書(shu) 、吠檀多“不二”哲學及後來大乘佛教龍樹的中觀（空觀）哲學，還有伊斯蘭(lan) 《古蘭(lan) 經》中的中道思想等。這些中道觀在各文明的早期哲學中占有很重要的地位，差不多成為(wei) 一個(ge) 共同的文化現象，對後來的文明發展有不同程度的影響。但是，除了中國而外，其它文明都沒有走“中庸之道”，而是各有偏向，形成了不同的民族心理性格和文化形態，構成了今天世界文明的格局。

就西方文明而言，由於(yu) 亞(ya) 裏士多德所奠定的西方哲學後來成為(wei) 西方文明的一個(ge) 基本思想淵源，而亞(ya) 氏以後的西方哲學家再很少有人提倡中道，所以，導致了西方人的思想行為(wei) 總是傾(qing) 向於(yu) 極端和激烈，西方文明在其後的發展中總是習(xi) 慣於(yu) 從(cong) 一個(ge) 極端跳到另一個(ge) 極端，從(cong) 一種偏頗走向另一種偏頗，在動蕩、跳躍、斷裂中發展到今天。對此，羅素曾有過尖銳的批評，說西方人“有‘什麽(me) 都不過分’的格言；但是，事實上，他們(men) 什麽(me) 都是過分的，——在純粹思想上，在詩歌上，在宗教上，以及在犯罪上。”[11]

比較而言，中國文化不但曆史悠久，博大精深，而且基本上能夠走中庸之道。今天，我們(men) 麵對全球化時代文化發展出現的一係列兩(liang) 極化傾(qing) 向，我們(men) 要在全球性和本土性、世界性與(yu) 民族性、一體(ti) 化與(yu) 多元化、文化帝國主義(yi) 和文化民族主義(yi) 等等二元對立傾(qing) 向中走中道。正如有學者所論：“對抗全球經濟和文化霸權的可能性在於(yu) 一種真正為(wei) 各國、各族人民所共享的文化的出現。這種文化超越邊境，兼濟各國；它人道而普遍，但也尊重差異；它立足於(yu) 統一性，但也保護多樣性；在承認個(ge) 人、社區、國家、文化、階級、種族和性別等各種同一性時它探尋一致性。”[12]

4、思路：以儒為(wei) 主，兼容諸教，整合多元思想文化

總體(ti) 思路是：在傳(chuan) 統的基礎上走向未來，以集大成的方式完成中華民族文化生命的大飛躍。以儒學傳(chuan) 統作為(wei) 基礎性的資源，以儒為(wei) 主，兼容諸教，整合多元思想文化，構建未來中華民族的文化體(ti) 係。

這裏的“諸教”是指目前在中國流行的傳(chuan) 統的道教、佛教、伊斯蘭(lan) 教和近代傳(chuan) 入的天主教、基督教等。儒家對道教、佛教經過宋明新儒家的整合，已經完成了以儒為(wei) 主的三教合流，形成了宋明理學這一儒學的新形態，構成了以儒為(wei) 主，道佛輔助，儒學居中製衡的結構。但是，對伊斯蘭(lan) 教和基督教，需要做的工作還很多。伊斯蘭(lan) 教和基督教也是很早就進入中國的，其中伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國文化的交流融會(hui) 已經取得了很大的成就，這就是中國回族以及中國伊斯蘭(lan) 教的形成。7世紀中葉伊斯蘭(lan) 教開始由阿拉伯傳(chuan) 入中國，經過長期的傳(chuan) 播、發展和演變而形成具有民族特色的中國伊斯蘭(lan) 教。唐、宋、元三個(ge) 朝代是伊斯蘭(lan) 教在中國傳(chuan) 播的主要時期，迄止明代，中國先後有回、維吾爾、哈薩克、烏(wu) 孜別克、柯爾克孜、塔吉克、塔塔爾、東(dong) 鄉(xiang) 、撒拉、保安等10個(ge) 少數民族信奉伊斯蘭(lan) 教。伊斯蘭(lan) 教對各穆斯林民族的曆史文化、倫(lun) 理道德、生活方式和習(xi) 俗產(chan) 生了深刻影響。伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國以儒學為(wei) 主體(ti) 的傳(chuan) 統文化進行交流、融會(hui) ，成為(wei) 中國特色的伊斯蘭(lan) 教的曆史經驗，並認為(wei) 這些曆史經驗可以為(wei) 中國文化、中國伊斯蘭(lan) 文化的偉(wei) 大複興(xing) 和走向現代化，為(wei) 當代世界文明多元共存，和平發展提供借鑒。但是，在中國境內(nei) ，信奉伊斯蘭(lan) 教的民族還有很多，他們(men) 遠離中國文化發展的中心，明清之後由於(yu) 中國文化的衰微，與(yu) 中國文化的融合還遠遠沒有完成，這也就是東(dong) 突問題的曆史文化根源。至於(yu) 基督教，唐代就有屬於(yu) 基督教聶斯托利派的景教傳(chuan) 入，後來在漢文化圈的流傳(chuan) 中斷。元代隨著蒙古人入主中原，基督教再次來到中國,而這時被稱為(wei) “也裏可溫教”，後來又隨著元朝的滅亡在中國銷聲匿跡。明末，天主教的耶穌會(hui) 士叩開中國大門，上帝再次來到華夏神州。一開始由於(yu) 利馬竇執行了低調進入，並與(yu) 中國文化融會(hui) 的路線，傳(chuan) 教相當成功。但是，後來羅馬教會(hui) 反對中國人敬天法祖，崇拜孔子，導致了禮儀(yi) 之爭(zheng) ，又中斷了傳(chuan) 播。近代基督教追隨殖民者的腳步，大踏步地進入中國，對中國文化造成了全麵的衝(chong) 擊，甚至帶來了巨大的禍害和災難。以儒學對基督教的融化、吸收還差的很遠。

這裏的“多元思想文化”指外來的幾乎一切思想文化形式，當然最重要的就是馬克思主義(yi) 和西方的民主、自由思想。以文化保守主義(yi) 的姿態處理儒學與(yu) 西方自由、民主和馬克思主義(yi) 這兩(liang) 大路向的錯綜複雜的關(guan) 係，具體(ti) 在中國就是儒學與(yu) 自由主義(yi) 思潮和馬克思主義(yi) （激進主義(yi) ）的關(guan) 係。

儒學的重構是多層麵的，自然不應忽視或取消結合馬克思主義(yi) 這一層麵的工作。大陸所奉行的馬克思主義(yi) 也像其他西學一樣，是屬於(yu) 中西文化在衝(chong) 突中融合的一個(ge) 特例。馬克思主義(yi) 對儒學的衝(chong) 擊對儒學也是一種挑戰，一種對儒學生命力的重大考驗，沒有必要抱著政治的偏見看待這種文化衝(chong) 突融合現象。事實上，馬克思主義(yi) 之所以成為(wei) 大陸的主導意識形態，並非沒有曆史根據和文化傳(chuan) 統的促成，即使在老一代最激進、勇猛的革命家身上，我們(men) 也可以看到儒家文化濃重的色彩，無論從(cong) 人格上，還是思想上，還都有很多儒家的思想因素，是潛移默化地發展過來的。所以有時候，我覺得傳(chuan) 統是沒有斷裂的，實際上是也割而不斷的。過程是整合，結果是中國文化（儒學自然為(wei) 其精魂）。

5、目標：世界大同

從(cong) 中國文化發展的長遠路向上，我以為(wei) 是立足文化民族主義(yi) 之上的文化大同主義(yi) ，或者說真正有遠見的民族主義(yi) 文化必然同時是世界大同主義(yi) 的，這也是儒家傳(chuan) 統思想的應有之義(yi) 。未來中國文化體(ti) 係應該是既是民族的，又是世界的，這就要處理好文化的民族性與(yu) 時代性，特殊性與(yu) 普世性，走儒家的中道。另外，毛澤東(dong) 也曾經說，中國應當對於(yu) 人類有更大的貢獻（意思，非原話）。因此，中國的文化建設要有世界眼光和心胸，尋求國際層麵的理解、對話與(yu) 認同，使我們(men) 的文化建設決(jue) 不是狹隘民族主義(yi) 的，更不是原教旨主義(yi) 的。

儒學是中國傳(chuan) 統文化的主體(ti) ，隻是表明我們(men) 對於(yu) 傳(chuan) 統文化中儒學的重視，並不表明我們(men) 忽視道、法、墨、佛乃至中國的伊斯蘭(lan) 教等等文化的傳(chuan) 統；複興(xing) 儒學是複興(xing) 傳(chuan) 統文化的重鎮，並不是不顧及傳(chuan) 統文化的其他方麵。如我們(men) 說儒學在中國的，是一個(ge) 曆史事實的陳述，並不表明我們(men) 要以“中國的”儒學強加於(yu) 世界。曆史上中華民族是愛好和平的，很少主動對外的侵略擴張；儒學向世界的傳(chuan) 播也是以自己的思想、精神、人格的力量感化的，而不是以武力強加的。東(dong) 亞(ya) 、東(dong) 南亞(ya) “儒教文化圈”的形成就是這樣以所謂“懷遠”的方式逐漸進行的，所以，要把儒學向世界推廣，並不是中華文化的擴張，而首先是世界的需要，是儒學自己有可以滿足世界需要的品質。我相信，“儒教文化圈”擴大到世界範圍是必然的，也是自然的，是符合曆史趨勢，符合各國利益的，符合人類生存發展需要的，不是對世界的征服，而是對人類的福祉。因此，我們(men) 說，儒學是中國的，也是世界的。大同文化對本民族來說，它首先是民族的，才是世界的；對整個(ge) 世界文化來說，它是世界的，才有民族的，兩(liang) 者相輔相成。

費孝通先生在描述20世紀的局麵時說：“20世紀是一個(ge) 世界性的戰國世紀”，“未來的21世紀將是一個(ge) 個(ge) 分裂的文化集團聯合起來，形成一個(ge) 文化共同體(ti) ，一個(ge) 多元一體(ti) 的國際社會(hui) 。而我們(men) 現在的文化就處在這種形成的過程中。”[13]所以，我們(men) 為(wei) 中國文化尋求出路，也是在為(wei) 世界文化尋求出路。這裏有一個(ge) 集大成的基本思路，可以貫通地理解一些基本問題。我們(men) 確切的文化傳(chuan) 統已經有五千年，這五千年的前2500由孔子做了繼承和發揮。孔子所在的時代，中華文明自黃帝算起，已經有了兩(liang) 千多年的曆史，積累了豐(feng) 富的文化遺產(chan) ，並集中地體(ti) 現為(wei) 禮樂(le) 文化。《中庸》說孔子“祖述堯舜，憲章文武”，是說孔子的基本思想是承傳(chuan) 堯、舜、禹、文、武、周公的業(ye) 績而來，也即對上古曆史文化進行反思和總結，把曆史的經驗加以理論化、體(ti) 係化。可以說他的思想學說是“集”了中國上古以來文化之“大成”。故孟子雲(yun) ：“孔子之謂集大成。”(《孟子·萬(wan) 章下》)。正因為(wei) 孔子的集大成，他才能有那樣巨大的思想潛力影響了中國曆史文化又兩(liang) 千多年。我們(men) 現在又麵臨(lin) 著一個(ge) 文化傳(chuan) 統的大飛躍的機遇，說大點說遠點甚至可能是開下一個(ge) 兩(liang) 千多年文化傳(chuan) 統的曆史機遇。因此，今天我們(men) 繼承發揚孔子以及其兩(liang) 千年以前的而對我們(men) 來說則是五千年的文化傳(chuan) 統就是必須的，這是從(cong) 縱向上說的。今天，從(cong) 橫向上說，我們(men) 所麵對的則是一個(ge) 與(yu) 孔子時代非常相似的禮崩樂(le) 壞、諸國爭(zheng) 霸的世界圖景，我們(men) 以自己的文化傳(chuan) 統為(wei) 主體(ti) 來吸收消化外來文化，同時以自己文化傳(chuan) 統為(wei) 主體(ti) 來參與(yu) 世界多元文明的融合也是必然的。孔子當時麵對的是一個(ge) 多元文化世界，孔子立足周魯文化傳(chuan) 統而周遊列國，這是學習(xi) ，是兼容，是推行，是當時的集大成。今天，我們(men) 不一定用親(qin) 身周遊世界的辦法，因為(wei) 各國的文化早已洶湧而來，信息時代更使我們(men) 坐在家裏就能夠知曉天下大事。從(cong) 近代以來，我們(men) 也一直在學習(xi) ，在兼容，在重構，我們(men) 現在正在需要的還有推行，是應該集今日世界之大成。也就是說，貫五千年傳(chuan) 統之大道，采五大洲文明之精華，隻有這樣的集大成，才是中國文化未來的正途。

【注釋】

[①]孫景峰：《經濟全球化對全球文化的影響——兼論中國文化發展戰略》，《思想戰線》，2002年第3期。

[②]李慎之：《全球化與(yu) 中國文化》，李慎之、何家棟：《中國的道路》，南方日報出版社，2000年1月。

[③]《全球化與(yu) 後殖民主義(yi) 》，第140頁，北京中央編譯出版社1998年。

[④]杜維明：《東(dong) 亞(ya) 價(jia) 值與(yu) 多元現代性》第96-99頁，中國社會(hui) 科學出版社2001年。

[⑤]王逢振：《全球化和文化同一性》，中國社會(hui) 科學院“世界文明”課題組編《國際文化思潮評論》，第299頁，中國社會(hui) 科學出版社1999年5月。

[⑥]亨廷頓:《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的建構》(中譯本)，第129頁,新華出版社1998年。

[⑦]亨廷頓：《西方文明:獨特,但並不普遍》,《現代外國哲學社會(hui) 科學文摘》,1997年第6期。

[⑧] 《<原道>十年自述》，陳明主編《原道》第十一輯，第98頁，北京大學出版社2005年。

[⑨]陳壁生：《杜維明訪談：儒家與(yu) 文化保守主義(yi) 》，《博覽群書(shu) 》2005年2月第3期。

[⑩]費孝通：《多元一體(ti)  和而不同》，在國際人類學與(yu) 民族學聯合會(hui) 2000年中期會(hui) 議上的主旨發言摘要，《人民日報》海外版，2000年07月27日第四版。

[11]羅素：《西方哲學史》，第47頁，何兆武、李約瑟譯，商務印書(shu) 館1982年版。

[12]謝裏夫·海塔塔：《美文化·解體(ti) 和上帝》，弗雷德雷克·傑姆遜、三好將夫編：《全球的文化》，第236頁，南京大學出版社2002年。

[13]費孝通《從(cong) 反思到文化自覺和交流》，載《讀書(shu) 》，北京：三聯書(shu) 店，1998年第11期，第8頁。

中國人民大學“國際儒學論壇2005”會(hui) 議交流論文，北京2005年12月9-11日

《東(dong) 方論壇》2006年的1期

責任編輯：葛燦燦