論儒家詩學的倫(lun) 理建構與(yu) 審美轉換

——以劉勰的“華實”範疇為(wei) 例

作者：劉 強

來源：作者惠賜伟德线上平台

             刊於(yu) 《同濟大學學報（社會(hui) 科學版）》2014年第3期

時間：2014年7月18日

【內(nei) 容提要】儒家哲學是關(guan) 乎立己成人的人生哲學，其詩學建構亦以社會(hui) 倫(lun) 理道德為(wei) 始基，以化成天下、敦美風俗、完善人格為(wei) 旨歸。降及魏晉六朝，這一偏重倫(lun) 理教化的詩學體(ti) 係，因應玄學思潮下崇尚自然之審美風尚，開始發生令人不易覺察的時代轉換：一方麵將人物品藻的範疇（如“風骨”、“形神”等）引入文藝批評；另一方麵，又出現了以自然化的審美意象來補充甚至替代倫(lun) 理化審美範疇的現象，如劉勰《文心雕龍》中反複出現的“華實”這一範疇，無形之中承擔著“文質”、“美善”等範疇的審美功能。此一現象之發生，既與(yu) 玄學及佛學興(xing) 盛的時代思潮若合符節，同時，也體(ti) 現了以“感於(yu) 物而動”為(wei) 詩歌發生誘因的儒家詩學，本質上是一種生命詩學，本身就蘊藏著自然審美的詩性因子。

【關(guan) 鍵詞】儒家詩學；倫(lun) 理建構；審美轉換；劉勰；“華實”；生命詩學

作為(wei) 倫(lun) 理學的儒家哲學，實關(guan) 乎如下四種關(guan) 係之處理與(yu) 對待：一是人我關(guan) 係，二是群己關(guan) 係，三是物我關(guan) 係，四是天人關(guan) 係。這四種關(guan) 係由小及大、由近及遠、由內(nei) 及外、由人及天，共同構成了人與(yu) 世界共生共榮的全息結構與(yu) 豐(feng) 富圖景。在每一種關(guan) 係中，人，這一價(jia) 值的創造者和體(ti) 現者，都無一例外地處於(yu) 相對主動的中心位置。故儒家哲學，實際上便是處理人與(yu) 人、人與(yu) 自然之相互關(guan) 係，使其於(yu) 倫(lun) 理中顯秩序，於(yu) 秩序中“致中和”的人生哲學和生命哲學。唯有在此一彰顯人之高貴性與(yu) 無限可能性的人生哲學和生命哲學之基礎上，才得以開出以心性哲學為(wei) 核心的道德形而上學，和以躬行踐履、知行合一、內(nei) 聖外王為(wei) 歸趨的儒家修養(yang) 工夫論。故又可以說，儒學不僅(jin) 是“仁學”，就其本質意義(yi) 而言，儒學更是成人、立人、達人、愛人之“人學”。

在這一整全而圓足的“人學”體(ti) 係中，儒家的《詩》學與(yu) “詩教”無疑具有不可替代之重要價(jia) 值和地位，發揮著類似宗教信仰和人格養(yang) 成的功能與(yu) 作用。儒家詩學向以體(ti) 用一如、美善同一、感發誌意、敦美風俗、完善人格為(wei) 旨歸，並且從(cong) 來都秉承“苟日新，日日新，又日新”[①]，以及“天行健，君子以自強不息”[②]的精進及新變原則，不斷追求與(yu) 時偕行、以人合天的至善之境，故儒家詩學絕不“意必固我”[③]，無論認識論、方法論還是基本範疇等詩學要素，都處在一種“適我無非新”[④]的持續發展與(yu) 演變的流程之中。即便在玄風大張的魏晉六朝，以《詩》學為(wei) 圭臬的儒家詩學，亦並未退出美學思潮的主場，此點我們(men) 通過見於(yu) 《世說新語·文學篇》的“別見孝悌之性”、“增伉儷(li) 之重”及“偏有雅人深致”[⑤]等事典可以大體(ti) 窺知。劉勰《文心雕龍》的出現，正是儒家詩學曆經魏晉玄學兩(liang) 百餘(yu) 年的蕩滌之後，再次以昂揚進取的麵貌重放光彩並日趨精美的有力證明和生動體(ti) 現。特別是劉勰所提出的“華實”範疇，無形之中承擔著“文質”、“美善”等範疇的審美功能，實現了儒家詩學從(cong) 倫(lun) 理教化到自然審美的語詞轉換。經此頗具“比興(xing) ”色彩的語詞轉換，儒家詩學漸次由以“人”為(wei) 中心（倫(lun) 理）逐步向“以人合天”（自然）的方向調適，亦即從(cong) 偏重倫(lun) 理教化的“詩之教”，向偏重自然審美的“詩之美”輕盈滑動，並最終實現美學上的新陳代謝，達臻“合規律性”與(yu) “合目的性”兩(liang) 者的和諧與(yu) 統一。

一、儒家詩學的倫(lun) 理建構及審美價(jia) 值

如前所述，以六經為(wei) 淵藪的儒學既為(wei) “人學”，則儒家詩學當然把倫(lun) 理教化作為(wei) 《詩》之最大功能及終極目標。故儒家之“詩學”或“詩教”，本質上並非西方學術意義(yi) 上的“詩學”，而毋寧說是一種“人之學”或“人之教”。《尚書(shu) ·堯典》雲(yun) ：

帝曰：“夔！命汝典樂(le) ，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言誌，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫(lun) ，神人以和。”

對於(yu) 這段話，通常都把注意力集中在被稱作中國詩學之“開山綱領”[⑥]的“詩言誌”三字上，卻忽略了“教胄子”三字及其所引領的四句話。這是“寓教於(yu) 樂(le) ”（音樂(le) ）的最佳注腳。也就是說，最早的樂(le) 和詩都是用作教育“胄子”的，其目的是通過樂(le) 和詩的熏陶，使受教者養(yang) 成一種中正平和、無過無不及的理想心性和完美人格。事實上，六經之所以為(wei) “經”，蓋因其無不具有涵養(yang) 陶冶之功而能成“教”之故。而六經之教，《詩經》居首，足以說明《詩》教比之其它五經之教，更為(wei) 根本、生動和有效。在《論語》中，孔子反複強調《詩》之無遠弗屆的倫(lun) 理教化功能：

《詩》三百，一言以蔽之，曰：“思無邪”。（《為(wei) 政》）

《關(guan) 雎》樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) 。（《八佾》）

興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。（《泰伯》）

不學詩，無以言。（《季氏》）

誦《詩》三百，授之以政，不達；使於(yu) 四方，不能專(zhuan) 對。雖多，亦奚以為(wei) ？（《子路》）

人而不為(wei) 《周南》、《召南》，其猶正麵牆而立也。（《陽貨》）

“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”一句，便是儒家立己成人教育的三個(ge) 階段，其中，《詩》所具有的感發誌意、陶鑄性情之功，是成就君子人格的基礎和根本。在孔子詩學的基礎上，漢代儒家進一步提出了“溫柔敦厚”的“詩教”說。《禮記·經解篇》雲(yun) ：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為(wei) 人也：溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書(shu) 》教也；廣博易良，《樂(le) 》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。……”

六經對應六教，說明儒家經典無不可以作為(wei) 化成天下、塑造人格之“教義(yi) ”。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，李澤厚所謂“人的主題”和“人的覺醒”[⑦]，其實在人們(men) 從(cong) 神的膜拜中抬起頭來，開始發現人的價(jia) 值、彰顯理性精神的先秦時代就已開始，漢末魏晉充其量隻能算是“個(ge) 體(ti) 自我的覺醒”罷了。又《毛詩大序》雲(yun) ：

詩者，誌之所之也，在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩。情動於(yu) 中而形於(yu) 言，言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發於(yu) 聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂(le) ，其政和；亂(luan) 世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近於(yu) 詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫(lun) ，美教化，移風俗。

這段話幾乎成了儒家《詩》學倫(lun) 理教化意義(yi) 的最佳表達。即使到了南朝，文學理論家們(men) 依然高度尊重詩的倫(lun) 理教化功能。劉勰在《文心雕龍·明詩篇》中說：“詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義(yi) 歸無邪。”《宗經篇》亦雲(yun) ：“《詩》主言誌，詁訓同《書(shu) 》，摛風裁興(xing) ，藻辭譎喻，溫柔在誦。”[⑧]此皆可見《詩經》之倫(lun) 理教化作用，在普遍重視詩歌形式美的南朝亦未曾偏廢。

問題是，儒家詩學的這樣一套完整的倫(lun) 理教化體(ti) 係，是否會(hui) 構成對審美的阻礙甚至破壞呢？近百年來，在哲學、思想及文學藝術諸領域，一個(ge) 常見且近乎“權威”的認識是：儒家思想主要是基於(yu) “實用理論”或“實踐理性”的，其對於(yu) 藝術和審美的影響遠不如道家思想來得直接而正麵，甚至會(hui) 造成對藝術和審美的阻礙和破壞。如美國學者劉若愚就說：“孔子的文學概念主要是實用的；即使他也注意到文學的情感效果和審美特質，但這些對他而言，是次於(yu) 文學的道德和社會(hui) 功用的。”[⑨]“文學的實用概念，一旦推展到極端，演變成事實上不是文學理論，而是反理論。”[⑩]美學家李澤厚也認為(wei) ：“儒家強調的是官能、情感的正常滿足和抒發（審美與(yu) 感官、官能有關(guan) ），是藝術為(wei) 社會(hui) 政治服務的實用功利；道家強調的是人與(yu) 外界對象的超功利的無為(wei) 關(guan) 係亦即審美關(guan) 係，是內(nei) 在的、精神的、實質的美，是藝術創造的非認識性的規律。如果說，前者（儒家）對後世的影響主要在主題內(nei) 容方麵；那麽(me) ，後者則更多在創作規律方麵，亦即審美方麵。而藝術作為(wei) 獨特的意識形態，重要性恰恰是其審美規律。”[11]姑且不論以孔子為(wei) “實用理論”或“實用功利”者正確與(yu) 否，單是這種將“實用”與(yu) “審美”對立起來的看法，就未必經得起事實的檢驗，須知在中國的文藝作品中，從(cong) 來都是“實用”和“審美”並行不悖、相輔相成的，如書(shu) 畫、瓷器、園林等莫不如此。就詩歌而言，一首極富審美價(jia) 值的詩，如果能夠產(chan) 生關(guan) 於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理及教化的作用，其審美價(jia) 值不是縮小了，而恰恰相反，是增大了。故西方隻能產(chan) 生著重探討詩之技藝及審美層麵的“詩論”或“詩學”，而中國卻產(chan) 生了以小見大、以人合天、即體(ti) 即用、以器明道的“詩經”和“詩教”[12]。“實用理論”說試圖將中國古典詩學導向“工具理性”，而事實上，熟悉中國傳(chuan) 統文化的人當知道，中國古典詩學恰恰張揚的是與(yu) “工具理性”相對的“價(jia) 值理性”。與(yu) 其說儒家詩學關(guan) 注的是詩對於(yu) 社會(hui) 政治的“有用”性，不如說是其發掘的是詩對於(yu) 純美風俗、立己成人的“有益”性。“有用”與(yu) “有益”，雖一字之差，卻可謂失之毫厘，差以千裏。劉若愚、李澤厚等人的觀點近來開始受到學者的質疑自然也就在所難免。[13]

事實上，儒家詩學的倫(lun) 理化建構並非所謂“實用理論”，而是將審美活動內(nei) 在化、道德化和人格化，是一種更為(wei) 觸及身心和靈魂的審美範式。孔子之前的思想家們(men) ，早已覺察出美與(yu) 感官享受的關(guan) 係，並深刻地認識到對“五味”“五色”、“五音”等的追求不可過度，而應當有所節製。即使對於(yu) “和”這樣一種價(jia) 值和境界來講，亦須合乎禮度，所謂“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”（《論語·學而》）情感的表達亦是如此。《中庸》有雲(yun) ：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”這種“發乎情，止乎禮義(yi) ”的“中和”美學，類似於(yu) 西方數理哲學的“黃金分割”，本身就是倫(lun) 理與(yu) 審美相得益彰的產(chan) 物。這在“美善”這一對範疇的關(guan) 係中表現得最為(wei) 明顯。《左傳(chuan) 》襄公二十九年記載吳公子季劄觀樂(le) 後，每聽一首，必歎“美哉”！其實這裏的“美哉”亦可理解為(wei) “善哉！”這就是“美善同一”的思想。而孔子則超越“美善同一”的局限，對“美善”兩(liang) 者做了區分，認同倫(lun) 理和審美各自所具的獨立價(jia) 值，提出了“盡善盡美”[14]的美學理想。當然，美善之間，孔子更重視“善”的彰顯，認為(wei) “美”要服從(cong) 於(yu) “善”。故有論者說：“儒家美學的中心是反複論述美與(yu) 善的一致性，要求美善統一，高度重視審美與(yu) 藝術陶冶、協和、提高人們(men) 倫(lun) 理道德感情的心理功能，強調藝術對促進社會(hui) 和諧發展的積極作用。儒家看到了個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自然的對應和矛盾，力求在維護階級社會(hui) 等級製的前提之下，實現二者的統一，把審美和藝術看做是實現這種統一所必須的一種重要精神手段。”[15]這段話除了維護等級製之類表述稍顯局促外，基本符合事實。其實，在美與(yu) 善的關(guan) 係問題上，中西方是相通的。康德說：“美是道德的象征”。狄德羅也說：“真善美是緊密結合在一起的。在真和善之上加上一種稀有的光輝燦爛的情境，真和善就變成美了。”[16]這正應了一句話：“東(dong) 海西海，心理攸同。”

二、從(cong) “文質”到“華實”：倫(lun) 理範疇的審美轉換

孔子不僅(jin) 是《詩經》學的奠基人，更是整個(ge) 中國古典詩學的開拓者。如果說，製禮作樂(le) 的周公開創了中華文化的禮樂(le) 文明，那麽(me) 孔子則在禮崩樂(le) 壞的春秋末年，開啟了以“道德理想主義(yi) ”[17]為(wei) 核心的精神文明。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）認為(wei) 單靠禮樂(le) 刑政等外在的“他律”未必能治國平天下，更重要的是要啟發（“興(xing) ”）每一個(ge) 人本心自具的羞恥感或道德感，使之形成內(nei) 在的“自覺”和“自律”，達到“有恥且格”的人格狀態。孔子將人之本心自具且能與(yu) 禮樂(le) 相互發明的這個(ge) “人之所以為(wei) 人”的“內(nei) 在規定性”，稱作“仁”；而孔子的整個(ge) 思想體(ti) 係也可概括為(wei) “仁學”。在《論語·八佾篇》中，孔子反複探討“仁”與(yu) “禮”之關(guan) 係：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”認為(wei) 沒有內(nei) 在的“仁”，禮樂(le) 皆為(wei) 空架子。回答林放“禮之本”的“大哉問”時，孔子說：“禮與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。”顯然認為(wei) “禮之本”就是“仁”。孔子還說：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”。（《述而》）“道”、“德”、“仁”皆屬倫(lun) 理層麵，而“藝”則指六藝（禮樂(le) 射禦書(shu) 數）[18]，顯與(yu) 審美相關(guan) 。如果將“遊於(yu) 藝”與(yu) “興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”結合起來看，“遊於(yu) 藝”之前，首先要“興(xing) 於(yu) 詩”。包鹹注曰：“興(xing) ，起也，言修身先當學詩。”[19]這說明，《詩》的學習(xi) 是可以興(xing) 發一個(ge) 人的“仁”心“德”性的。如此，則孔子的“以仁釋禮”的“仁學”便與(yu) 《詩》學密不可分。再看《八佾篇》下麵一章：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為(wei) 絢兮’。何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也，始可與(yu) 言詩已矣。”

這一章與(yu) 其說是在探討“仁”與(yu) “禮”的先後關(guan) 係，不如說是在談論倫(lun) 理與(yu) 審美的先後關(guan) 係。孔子說“繪事後素”，其實等於(yu) 說：倫(lun) 理先於(yu) 審美。而子夏的“禮後乎”更將此議題翻進一層，所指顯然是“禮後於(yu) 仁”，這與(yu) 孔子“人而不仁，如禮何”是一脈相承的。故孔子稱讚子夏“起予者商也”，這裏的“起”既可以釋為(wei) “啟”，亦可以釋為(wei) “興(xing) ”。這就是“興(xing) 於(yu) 詩”的最佳案例。有了這種“美後於(yu) 善”、“禮後於(yu) 仁”的倫(lun) 理優(you) 先的審美觀，儒家詩學方可確保人在詩、禮、樂(le) 的熏陶中涵養(yang) 出“發乎情，止乎禮義(yi) ”、無過無不及的優(you) 雅人格。

因為(wei) “詩教”的歸結點在“人”，故中國古典詩學的許多概念與(yu) 範疇也是充分倫(lun) 理化或曰“人化”的。比如儒家詩學中最為(wei) 著名的“文質”這一範疇，就是來自孔子對君子人格的描述：

子曰：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。”（《雍也》）

朱熹注雲(yun) ：“言學者當損有餘(yu) ，補不足，至於(yu) 成德，則不期然而然矣。”[20]其實，這裏“文”與(yu) “質”的關(guan) 係，實亦與(yu) “禮”與(yu) “仁”的關(guan) 係對應同構。孔子心目中的君子人格，當符合仁禮兼備、內(nei) 修外美、不偏不倚、無過無不及的中庸之道。如果說，在“美善”、“禮仁”兩(liang) 組關(guan) 係中，尚存在偏重於(yu) 倫(lun) 理之傾(qing) 向的話，“文質”範疇的提出，則基本上將“文”與(yu) “質”等量齊觀了。更值得一提的是，比之“禮仁”、“美善”等範疇的抽象性，“文質”範疇更具形象性、審美性以及想象和聯想的心理功能，這是孔子對中國美學和儒家詩學的偉(wei) 大貢獻。又《論語·顏淵》載：

棘子成曰：“君子質而已矣，何以文為(wei) ？”子貢曰：“惜乎夫子之說君子也。駟不及舌。文猶質也；質猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。”

作為(wei) 孔子的高足弟子，子貢對於(yu) “文質”關(guan) 係的理解可謂切中肯綮。也就是說，一般人可以“質而不文”或“仁而不禮”，但對於(yu) 君子而言，內(nei) 在的“仁”、“質”與(yu) 外在的“禮”、“文”，是同等重要的。僅(jin) 有仁質而無禮文，就像是去了毛的皮（鞟），沒有毛色紋理，虎豹之皮與(yu) 犬羊之皮又何以別乎？子貢的這一觀點，在美學史上十分值得注意，不僅(jin) 突破了既往思想中倫(lun) 理優(you) 先的觀念，而且在解釋“文質”關(guan) 係這一倫(lun) 理學範疇時，成功運用了《詩》的“比興(xing) ”手法，將虎豹與(yu) 犬羊這一對自然物與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理問題特別是君子與(yu) 小人之人格差異相類比，這是自然審美介入倫(lun) 理建構的精彩案例。盡管朱熹認譏諷子貢“無本末輕重之差，胥失之矣”[21]，但子貢這番高論對於(yu) 儒家詩學倫(lun) 理的審美轉換的建設意義(yi) ，是誰都無法抹煞的。

“文質”說的提出，標誌著儒家詩學倫(lun) 理建構的完成，同時也為(wei) 自然審美的介入鋪平了道路。兩(liang) 漢以迄魏晉六朝，“文質”之辨被儒家學者反複研尋。如劉向《說苑·修文篇》雲(yun) ：“文質修者，謂之君子，有質而無文，謂之易野。子桑伯子易野，欲同人道於(yu) 牛馬。”又楊雄《法言·先知》雲(yun) ：“聖人，文質者也。”《太玄·文首》：“文，陰斂其質，陽散其文，文質班班，萬(wan) 物粲然。”這已涉及到文學的批評與(yu) 審美。又葛洪《抱樸子·正郭篇》：“世人逐其華，而莫研其實。”又用於(yu) 評騭人物。六朝作為(wei) “文的自覺”和“藝術的自覺”[22]之時代，倫(lun) 理範疇用諸文藝批評領域更是大勢所趨。劉勰《文心雕龍·情采》雲(yun) ：“使文不滅質，博不溺心，正采耀乎朱藍，間色屏於(yu) 紅紫，乃可謂雕琢其章，彬彬君子矣。”《詮賦》：“文雖新而有質，色雖糅而有本。”《頌讚》：“馬融之《廣成》、《上林》，雅而似賦，何弄文而失質乎！”鍾嶸《詩品》論曹植詩：“骨氣奇高，詞彩華茂，情兼雅怨，體(ti) 被文質。”又譏班固《詠史》“質木無文”；等等。可見在劉勰和鍾嶸那裏，“文質”真正成了一個(ge) 美學範疇並被廣泛加以運用。不過，“文質”說在具體(ti) 的實踐中，仍不能完全擺脫先驗的倫(lun) 理道德色彩，必須有待於(yu) 一個(ge) 更為(wei) 自然和跳脫的範疇來補充或緩衝(chong) 。於(yu) 是，“華實”這一範疇應運而生。

“華實”對舉(ju) 的現象最早見於(yu) 《詩經·桃夭》一篇，詩人以“灼灼其華”[23]和“有蕡其實”起興(xing) ，比喻出嫁的女子美麗(li) 如花、健康如果，能夠“宜其室家”。又《論語·子罕篇》：“子曰：‘苗而不秀者有矣夫，秀而不實者有矣夫！’”這裏的“秀”，其實也指“華”。孔子以自然喻人生，可謂“能近取譬”者。朱熹注此章雲(yun) ：“穀之始生曰苗，吐華曰秀，成穀曰實。蓋學而不至於(yu) 成，又如此者，是以君子貴自勉也。”[24]這說明，“華實”這一概念，本身就具有以物喻人的比興(xing) 色彩。又《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：“德者，性之端也；樂(le) 者，德之華也。”這裏的“德”與(yu) “樂(le) ”，其實也可以換成“仁”與(yu) “禮”、“質”與(yu) “文”。“樂(le) 者，德之華”，實乃“華實”範疇之萌芽。楊雄在《法言·修身》中說：“實無華則野，華無實則賈，華實副則禮。”此說顯然來自孔子，“實無華則野”二句，更像是“質勝文則野，文勝質則史”的翻版，而“華實副則禮”，與(yu) 其“文質斑斑”說亦相呼應。這是以“華實”暗換“文質”的開始。

劉勰是“華實”這一美學範疇真正的奠基者。在其文學理論巨著《文心雕龍》中，多次提到“華”與(yu) “實”的辯證關(guan) 係：

言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕八卦，《洛書(shu) 》韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其屍之？亦神理而已。（《原道》）

然則聖文之雅麗(li) ，固銜華而佩實者也。天道難聞，猶或鑽仰；文章可見，胡寧勿思？若征聖立言，則文其庶矣。（《征聖》）

若夫四言正體(ti) ，則雅潤為(wei) 本；五言流調，則清麗(li) 居宗，華實異用，惟才所安。（《明詩》）

凡群言發華，而降神務實，修辭立誠，在於(yu) 無愧。祈禱之式，必誠以敬；祭奠之楷，宜恭且哀：此其大較也。（《祝盟》）……

在劉勰的美學體(ti) 係中，“華實”範疇幾乎無往而不利，既可指涉詩文之文體(ti) 風格，又可規模詩文之情思與(yu) 詞采，有時甚至可以暗喻詩人之才性氣質。作為(wei) “用”，“華”“實”可以分開言之；作為(wei) “體(ti) ”，“華”“實”實係一物之兩(liang) 麵。在另一些用例中，“華實”與(yu) “文質”的互文關(guan) 係一目了然：

逮及商周，文勝其質，《雅》《頌》所被，英華曰新。（《原道》）

是以“在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩”，舒文載實，其在茲(zi) 乎！（《明詩》）

研味《孝》、《老》，則知文質附乎性情；詳覽《莊》、《韓》，則見華實過乎淫侈。（《情采》）

劉勰論文，主張“文質相稱”、“華實相扶”（《才略》的完美境界，反對“務華棄實”（《程器》），但對於(yu) 碑銘、書(shu) 記等文體(ti) ，“華不足而實有餘(yu) ”（《封禪》）、“有實無華”（《書(shu) 記》）亦無傷(shang) 大雅。劉勰還以“華實”與(yu) “奇正”（或“奇貞”）對舉(ju) ，追求“酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實”（《辨騷》）、“攬華而食實，棄邪而采正”（《諸子》）的中和之美。而在《章表》一篇中，劉勰又提出“繁約得正，華實相勝”的美學觀點。追本溯源，“華實”說的出現，不僅(jin) 與(yu) 魏晉玄學與(yu) 佛學的影響之下，崇尚自然之美的時代思潮有關(guan) ，同時更反映了儒家詩學在理論上推陳出新、與(yu) 時偕行的內(nei) 在要求。

綜上，儒家哲學與(yu) 美學的許多概念皆為(wei) 二元一體(ti) 式的，如“禮”與(yu) “仁”、“美”與(yu) “善”、“文”與(yu) “質”等，其實皆有本末、體(ti) 用意，基本上還是倫(lun) 理化的範疇，而“華”與(yu) “實”一對範疇，則顯然具有“以彼狀此”的比興(xing) 意味。經此轉換，儒家詩學的倫(lun) 理色彩逐漸淡化，而審美特色日益彰顯，隻不過，“華實”與(yu) “文質”本質上是一體(ti) 兩(liang) 麵、互文見義(yi) 的，其審美價(jia) 值中依然蘊含著倫(lun) 理意味。

三、“感物吟誌，莫非自然”：儒家詩學的生命詩性

從(cong) “文質”到“華實”，反映了儒家詩學範疇的倫(lun) 理—審美轉換，在美學史上有著重要意義(yi) ，而這一看似簡單的語詞轉換，本身即帶有相當程度的“比興(xing) ”意味。所以如此，蓋因儒家詩學本身就是一種“以人合天”、“以我觀物”、“近取諸身，遠取諸物……以通神明之德，以類萬(wan) 物之情”（《易·係辭》）的生命詩學，其倫(lun) 理建構和審美轉換的整個(ge) 過程中，無不貫穿著儒家哲學“觀乎天文，以察時變”、“生生之謂易”、“至誠無欺”、“感物而動”、“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的天道自然觀，以及“天生烝民，有物有則”、“釣而不綱，弋不射宿”、“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”、“民吾同胞，物吾與(yu) 也”的仁愛思想與(yu) 好生品格。那種把魏晉以來自然美學之興(xing) 起，完全歸因於(yu) 道家思想、玄學思潮及佛教義(yi) 理影響的說法，顯然忽視了儒家思想內(nei) 部一向就蘊藏著對“物我”及“天人”兩(liang) 大關(guan) 係的探究，這一哲學胚胎勢必會(hui) 在美學和詩學上開花結果這一無法抹殺的事實。

眾(zhong) 所周知，儒家詩學的發生學，本身就有一個(ge) “感物而動”的思維機製。孔子早就說過：“《詩》可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君。多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名。”（《論語·陽貨》）如果說“興(xing) 觀群怨”及“邇之事父，遠之事君”更多是指《詩》的倫(lun) 理政教功能，涉及“人我關(guan) 係”與(yu) “群己關(guan) 係”的話，那麽(me) ，“多識於(yu) 鳥獸(shou) 之名”則從(cong) 一類似“博物學”的觀點談到了“物我關(guan) 係”和“天人關(guan) 係”。如何將這四種關(guan) 係加以“貫通”呢？孔子給出的解決(jue) 方法就是——“興(xing) ”。這裏的“興(xing) ”，蓋有兩(liang) 義(yi) ：一是孔安國所謂“引譬連類”[25]，一是朱熹所謂“感發誌意”[26]，具體(ti) 說就是“先言他物以引起所詠之辭也”[27]。可以說，“詩可以興(xing) ”既是儒家詩學的認識論，也是方法論。

關(guan) 於(yu) “興(xing) ”的“引譬連類”功能，李澤厚等人以為(wei) 有兩(liang) 個(ge) 不可忽視的特點：“第一是非常強調啟發誘導的作用，反對赤裸裸的教訓和說理，主張教訓和道理要包含在所‘引’的‘譬’中，使人自然而然地聯想到它。……第二，孔子所說的‘引譬連類’的‘類’，指的是社會(hui) 的倫(lun) 理道德原則，其核心是他所說的‘仁’；‘引譬連類’的目的不隻在使人從(cong) 理智上知道什麽(me) 是‘仁’，更重要的是感發人的心靈，使人自覺地樂(le) 於(yu) 行‘仁’。”又說：“‘興(xing) ’在中國美學史上第一次揭示了詩（藝術）應以個(ge) 別的、有限的形象自由地、主動地引起人們(men) 比這形象本身更為(wei) 廣泛的聯想，並使人們(men) 在情感心理上受到感染和教育。……孔子提出‘興(xing) ’這個(ge) 總括的概念，播下了一顆有著極大發展可能的種子，後世中國美學關(guan) 於(yu) 藝術特征的理論是從(cong) 這顆種子逐漸生長起來的大樹。”[28]這一觀點顯然比在《美的曆程》裏，動輒把儒家當作審美的牽製力量，有了理念上的進步和表述上的調整。這說明，通過比興(xing) 寄托這一表現手法，儒家詩學的倫(lun) 理建構本身便已蘊含著自然審美的無限可能性。打開《詩經》，到處可見生機勃勃的動植物，而這些動植物，實則都具有興(xing) 寄、美刺之功能；而《楚辭》中“香草美人”之象征係統，實是對《詩經》“引譬連類”的比興(xing) 功能的進一步繼承和拓展。

不僅(jin) 詩文創作如此，文藝理論的範疇和概念之轉換也離不開“比興(xing) ”這一基本的表現手法。事實上，“感物而動”的說法很早就出現了。《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於(yu) 物而動，故形於(yu) 聲。聲相應，故生變。變成方謂之音。比音而樂(le) 之，及幹戚羽旄，謂之樂(le) 。”“感於(yu) 物而動”，一語道破了中國特色的詩歌（乃至一切藝術）發生論。魏晉六朝，這一詩學觀念逐漸成為(wei) 文人創作的一種帶規律性的原則。陸機《文賦》雲(yun) ：“佇(zhu) 中區以玄覽，頤情誌於(yu) 典墳。遵四時以歎逝，瞻萬(wan) 物而思紛。悲落葉於(yu) 勁秋，喜柔條於(yu) 芳春。心懍懍以懷霜，誌眇眇而臨(lin) 雲(yun) 。詠世德之駿烈，誦先人之清芬。遊文章之林府，嘉麗(li) 藻之彬彬。慨投篇而援筆，聊宣之乎斯文。”陸機描寫(xie) 創作構思階段的心理活動，依然遵循“感於(yu) 物而動”的詩學觀點。劉勰《文心雕龍·明道》雲(yun) ：“文之為(wei) 德也大矣，與(yu) 天地並生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體(ti) 分；日月疊璧，以垂麗(li) 天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩(liang) 儀(yi) 既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。為(wei) 五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及萬(wan) 品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；雲(yun) 霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至於(yu) 林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球鍠。故形立則章成矣，聲發則文生矣。夫以無識之物，鬱然有彩，有心之器，其無文歟？”又《明詩》：“人稟七情，應物斯感，感物吟誌，莫非自然。”劉勰認為(wei) ，文之產(chan) 生合乎自然之道，因此“應物斯感”之文乃是道的自然顯現。鍾嶸《詩品序》開篇亦雲(yun) ：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，行諸舞詠。照燭三才，暉麗(li) 萬(wan) 有，靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告，動天地，感鬼神，莫近於(yu) 詩。”中國古典詩學中的“感動說”與(yu) 西方的“模仿說”之不同處在於(yu) ，它不僅(jin) 融攝了“物我”與(yu) “天人”關(guan) 係，而且將“人”置於(yu) 與(yu) 天地萬(wan) 物乃至鬼神交感的中心位置，從(cong) 而彰顯了人作為(wei) “三才”之一的主動性、高貴性和自由度。更為(wei) 重要的是，在這一種詩歌發生論中，“人”和“物”都是可以作為(wei) 被“興(xing) ”的生命對象，都是詩歌的生機勃勃的觸媒。前者，導致了中國人物美學的完型，後者，則催生了一整套山水自然美學的發育和成熟。

宗白華曾說：“中國美學竟是出發於(yu) ‘人物品藻’之美學。美的概念、範疇、形容詞，發源於(yu) 人格美的評賞。”[29]人物品藻，實即將人這一生命體(ti) 對象化、客體(ti) 化，進而審美化、自然化。如“形神”、“風骨”、“氣韻”這些人物品藻的概念和範疇，轉過來又影響到文藝批評或詩學領域[30]，出現了錢鍾書(shu) 標舉(ju) 的“人化文評”。所謂“人化文評”，就是“把文章通盤的人化或生命化”，“我們(men) 把文章看成我們(men) 自己同類的活人”。[31]錢氏進一步指出：“人化文評不過是移情作用發達到最高點的產(chan) 物。其實一切科學文學哲學人生觀宇宙觀的概念，無不根源著移情作用。我們(men) 對於(yu) 世界的認識，不過是一種比喻，象征的，像煞有介事的詩意的認識。”[32]這裏的“移情作用”，正是通過“比興(xing) ”得以產(chan) 生並發揮效用的。

其實，我們(men) 還可以在錢鍾書(shu) 此論之基礎上，提出一個(ge) “物化文評”的觀點。比如前麵所講的“華實”範疇，還有古代文論中“蜂腰鶴膝”、“虎炳豹鬱”、“鳳頭豬肚豹尾”等，經過“比興(xing) ”的“移情作用”，便具有了審美的甚至是倫(lun) 理的色彩。白居易雲(yun) ：“感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎聲，莫深乎義(yi) 。詩者，根情，苗言，華聲，實義(yi) 。”[33]這裏的“根情，苗言，華聲，實義(yi) ”，不正是標準的“物化文評”嗎？此亦王國維所謂“以我觀物，故物皆著我之色彩”也。這種“人的自然化”或“自然的人化”，最終在文學批評中形成了“詩和文的全幅生命化”。這正是儒家詩學作為(wei) 生命詩學的題中應有之義(yi) 。

不過，也應該看到，儒家詩學的倫(lun) 理教化訴求因應時代思潮而發生審美轉換，固然是一大進步，但審美和形式一旦被強調過頭，就有可能墮入“吟風月、弄花草”的形式美學窠臼，帶來詩文內(nei) 在風力的衰退。劉勰、鍾嶸等皆為(wei) 南朝梁代人，他們(men) 之所以主張“銜華而佩實”“情兼雅怨、體(ti) 被文質”，正是為(wei) 了矯正當時過分追求“綺靡”、“華美”而忽視了詩歌的美刺、興(xing) 寄功能的流弊。縱觀整個(ge) 中國詩學史，這種基於(yu) 儒家詩學倫(lun) 理教化的觀點，一直是詩歌史的正脈和主流，而在創作中注重文質並重、華實相扶的詩人，如屈原、曹植、陶淵明、陳子昂、李白、杜甫、白居易、韓愈、蘇軾等，往往是真正意義(yi) 上的大詩人。唐人柳冕說：“屈宋以降，則感哀樂(le) 而亡雅正；魏晉以還，則感物色而亡興(xing) 致。教衰興(xing) 亡，則君子之風盡。故淫麗(li) 形似之文，皆亡國哀思之音也。自夫子至梁陳，三變以至衰弱。”[34]這對於(yu) 我們(men) 理解儒家詩學在整個(ge) 中國古典詩學中的不可替代之中心地位和價(jia) 值，無疑是深具啟發意義(yi) 的。

[①] 《禮記·大學》所引湯之《盤銘》中語。參朱熹《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第5頁。本文所引四書(shu) 內(nei) 容均引自該書(shu) 。

[②] 《周易·大象傳(chuan) 》。《周易正義(yi) 》，十三經注疏標點本，北京大學出版社1999年版，第10頁。

[③] 《論語·子罕》：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”

[④] 王羲之《蘭(lan) 亭詩》其一尾聯。

[⑤] 此三典分別見於(yu) 《世說新語·文學篇》第71、72及第52條，文多不贅。

[⑥] 朱自清《詩言誌辨·序》雲(yun) ：“‘詩言誌’是開山的綱領，接著是漢代提出的‘詩教’。”參見氏著《詩言誌辨·經典常談》，商務印書(shu) 館2011年版，第7頁。

[⑦] 李澤厚：《美學三書(shu) ·美的曆程》，安徽文藝出版社1999年版，第89—99頁。

[⑧] 陸侃如、牟世金：《文心雕龍譯注》，齊魯書(shu) 社1995年版，第137、112頁。

[⑨] 劉若愚：《中國文學理論》第六章《實用理論》，杜國清譯，江蘇教育出版社2006年版，第168頁。

[⑩] 劉若愚：《中國文學理論》，第173頁。

[11] 李澤厚：《美學三書(shu) ·美的曆程》，安徽文藝出版社1999年版，第60頁。又，李澤厚、劉綱紀主編《中國美學史》亦雲(yun) ：“由於(yu) 道家看到了審美同超功利的聯係，把超越外在必然性而取得自由看作是達到美的根本所在，因此它較之於(yu) 主要強調審美和藝術的社會(hui) 作用的儒家，對審美與(yu) 藝術的特征有著更為(wei) 深刻的了解。後世美學對審美與(yu) 藝術特征的認識，大部分淵源於(yu) 道家，特別是莊子學派。”參見《中國美學史》第一卷，中國社會(hui) 科學出版社1984年版，第35頁。

[12] 在勞承萬(wan) 看來，中國文化觀念中的“詩學”，乃是“一個(ge) 心性涵養(yang) 之實踐係統，而非西方純理論之邏輯分析係統。因而詩之‘教’，比西方人的詩之‘學’要闊大、深厚得不可比擬。故中國‘詩教’既可涵蓋西方詩學，而又高於(yu) 西方詩學。”參見氏著《中國詩學道器論》，安徽教育出版社2010年版，第9頁。

[13] 如吳子林撰文稱：“基於(yu) 孔子對以《詩經》為(wei) 代表的文學之‘整體(ti) 性’的把握，後代儒家學者將他的看法通則化（generalization），並用之於(yu) 文學批評、文學理論之建構，而形成了以涵養(yang) 人的道德實體(ti) 為(wei) 本的民族詩學傳(chuan) 統。基於(yu) 黑格爾說的常識觀點的‘外在目的’論，劉若愚、李澤厚等人主張孔子的詩學思想是所謂的‘實用理論’，將審美功能與(yu) 社會(hui) 功能的內(nei) 在聯係誤解為(wei) 外在的、機械性的雜湊，而未能真正理解孔子詩學思想中的根源性問題。事實上，所謂的‘實用理論’恰是孔子所反對的。”參見《超越“實用”之思——孔子詩學思想之再釋與(yu) 重估》，《思想戰線》2011年第2期。

[14] 《論語·八佾》：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。’”

[15] 李澤厚、劉綱紀：《中國美學史》第一卷，中國社會(hui) 科學出版社1984年版，第35頁。

[16] 狄德羅：《畫論》，轉引自朱光潛：《西方美學史》上卷，北京：人民文學出版社1979年，第278頁。

[17] 可參看牟宗三：《道德的理想主義(yi) 》一書(shu) 中《理性的理想主義(yi) 》與(yu) 《道德的理想主義(yi) 與(yu) 人性論》部分。參氏著《道德的理想主義(yi) 》，吉林出版集團2010年版，第17-40頁。

[18] 何晏注：“藝，六藝也。不足據依，故曰遊。”參劉寶楠《論語正義(yi) 》，《諸子集成》本第一冊(ce) ，上海書(shu) 店出版社1986年版，第137頁。

[19] 參劉寶楠《論語正義(yi) 》，《諸子集成》本第一冊(ce) ，上海書(shu) 店出版社1986年版，第160頁。

[20] 朱熹《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第88頁。

[21] 朱熹《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第135頁。

[22] 參劉強：《一種風流吾最愛：世說新語今讀》之《藝術之風》，台北：麥田出版社2011年版，第516頁。

[23] 按：“華”字，像花盛開貌。《爾雅·釋草》：“木謂之華，草謂之榮。”《廣雅·釋詁二》：“華，盛也。”

[24] 朱熹《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第114頁。

[25] 參前揭劉寶楠《論語正義(yi) 》，《諸子集成》本第一冊(ce) ，第374頁。

[26] 朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第178頁。

[27] 朱熹：《詩經集傳(chuan) 》，上海古籍出版社1987年版，第1頁。

[28] 李澤厚、劉綱紀主編：《中國美學史》第一卷，第124、125頁。

[29] 宗白華《論〈世說新語〉和晉人的美》，《美學散步》，上海人民出版社1981年版，第210頁。

[30] 參劉強：《論魏晉人物美學的範疇和體(ti) 係》，《同濟大學學報（社會(hui) 科學版）》2012年第6期。

[31] 錢先生還與(yu) 西方文論作對比說：“人化文評是‘圓覽’；人文比喻單是‘左顧右盼’，所以，在西洋語文裏，借人體(ti) 機能來評騭文藝，僅(jin) 有邏輯上所謂偏指（particular)的意義(yi) ，沒有全舉(ju) （universal)的意義(yi) ，僅(jin) 有形容詞（adjectival)的功用，沒有名詞（substantive)的功用，換句話說，隻是比喻的詞藻，算不上鑒賞的範疇。”“西洋人論文，有了人體(ti) 模型，還缺乏心靈生命。”《文學雜誌》第一卷第四期，一九三七年八月。參見《錢鍾書(shu) 散文》，浙江文藝出版社1997年版，第402頁。

[32]《錢鍾書(shu) 散文》，浙江文藝出版社1997年版，第404頁。

[33] 白居易：《與(yu) 元九書(shu) 》。參周祖譔編選《隋唐五代文論選》，人民文學出版社1999年版，第235頁。

[34] 柳冕：《與(yu) 滑州盧大夫論文書(shu) 》，參周祖譔編選《隋唐五代文論選》，人民文學出版社1999年版，第167頁。

責任編輯：李泗榕