以儒為(wei) 主，多元整合

——對秋風《一個(ge) 文教、多種宗教》一文的商榷

作者：韓星

來源：中國儒教網

時間：2014年5月19日

摘要：儒家之道是文武之道，文武兼備之教。在儒家影響下，中國文化形成了剛柔相濟，文武兼備基本精神。儒家的“教”包含教育、教化、宗教三重含義(yi) 。儒家或儒教的宗教性或宗教成分通過內(nei) 在超越和外在超越體(ti) 現出來。以三祭之禮為(wei) 代表的“神道設教”是一種典型的儒教形態。以人文理性為(wei) 主，宗教為(wei) 輔是儒家的本質特征。今天，儒家的更新發展應以儒為(wei) 主，兼容諸教，整合多元思想文化，構建現時代中華民族的文化體(ti) 係，重構新的國民信仰體(ti) 係，重建中華民族的共有精神家園。

關(guan) 鍵詞：文武之道；教育；教化；宗教；三祭之禮；神道設教；多元整合

讀秋風先生發表在《天府新論》2014年第1期的《一個(ge) 文教、多種宗教》，深感多有偏頗之處，特撰文商榷。他首先把儒家定義(yi) 為(wei) “文教”，接著由文教之說提出儒家非宗教之論，最後討論了儒家文教與(yu) 宗教的關(guan) 係, 認為(wei) 在中國曆史上形成了“一個(ge) 文教、多種宗教”的文化政治格局。這些觀點都有值得商榷之處，以使我們(men) 在盡量準確地把握與(yu) 詮釋儒家思想，促進儒學的複興(xing) 。

一、儒家是“文教”嗎？

不能簡單化地把儒家定義(yi) 為(wei) “文教”。儒家之道是文武之道，當然是既文且武，文武兼備之教。何為(wei) 文武之道？文武之道，本意是指周文王、周武王之道。

周文王，本名姬昌，是周太王之孫、季曆之子。商紂時為(wei) 西伯，即西部諸侯(方國)之長。亦稱西伯昌。他能繼承後稷、公劉開創的事業(ye) ，仿效祖父古公直父和父親(qin) 季曆製定的法度，實行仁政，敬老愛幼，勤於(yu) 政事，禮賢下士，廣羅人才，政化大行，在位五十年，已為(wei) 翦商大業(ye) 作好充分準備，但未及出師便先期死去。《國語·周語下》說“文王質文，故天胙之以天下”，文王質性有文德，故能得天下，希望後代也能這樣。《史記·周本紀》說：“西伯曰文王，遵後稷、公劉之業(ye) ，則古公、公季之法，篤仁，敬老，慈少。禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之。伯夷、叔齊[1]在孤竹，聞西伯善養(yang) 老，盍往歸之。太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往歸之。”《詩經·文王之什·文王》就是專(zhuan) 門歌頌周文王姬昌道德功績的詩篇。《大戴禮記·少閑》說：“（文王）作物配天，製無用，行三明，親(qin) 親(qin) 尚賢，民明教，通於(yu) 四海，海之外肅慎、北發、渠搜、氐、羌來服。”文王以德行、文略而使天下歸心。柳詒徵先生曾經指出周代政治尚文，他說：“三教改易。蓋文王、周公尚文德，故周之治以文為(wei) 主。”[1]姬昌死後，薑尚為(wei) 其加諡號曰“文王”，是為(wei) 諡號之始，並逐漸形成諡法。《史記·諡法》：“經緯天地曰文，道德博聞曰文，勤學好問曰文，慈惠愛民曰文，湣民惠禮曰文，錫民爵位曰文。”

周武王，本名姬發，西伯昌與(yu) 太姒的嫡次子，在位13年，西周王朝開國君主。因其兄伯邑考被商紂王所殺，故得以繼位。武王即位後，繼承父親(qin) 遺誌，重用太公望、周公旦、召公奭等人治理國家，周國日益強盛。受命九年在盟津（孟津）大會(hui) 諸侯，前來會(hui) 盟的諸侯有八百多。受命十一年，商紂王不顧慮財政，持續發動征討東(dong) 南夷的戰爭(zheng) ，已把商朝弄得國困民乏。武王見時機己到，便聯合庸、蜀、羌、髳盧、彭、濮等部族，親(qin) 率戰車三百，虎賁三千、甲士四萬(wan) 餘(yu) 人，進攻朝歌，在牧野發動戰鬥，據說殺人無數，“血流漂杵”。於(yu) 公元前11世紀消滅商朝，奪取全國政權，建立了西周王朝。武王表現出卓越的軍(jun) 事、政治才能，成為(wei) 了中國曆史上的一代明君。死後諡號“武”，史稱周武王。據《汲塚(zhong) 周書(shu) 》：“剛強直禮曰武；威強睿德曰武；克定禍亂(luan) 曰武；刑民克服曰武；誇誌多窮曰武。”又《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》：“武王作‘武’，‘武’言以功定天下也。”所以，一般而言，稱文帝、文王者，言其慈惠愛民，輕徭薄賦，不尚征伐也；稱武帝、武王者，言其崇尚武力，長於(yu) 攻伐，創下赫赫戰功也。

文王、武王治國平天下之道被後儒引申為(wei) 能文能武，既文且武，一文一武之道，如《尚書(shu) ·大禹謨》：“帝德廣運，乃聖乃神，乃武乃文。”讚譽天子之德，既有武功，又有文德，指其文經天地，武定禍亂(luan) 。後多指人既有武功又有文德。西周太師尹吉甫是周王朝著名的軍(jun) 事家、詩人、哲學家，文韜武略,治國安邦,《詩經•小雅•六月》讚曰：“文武吉甫，萬(wan) 邦為(wei) 憲”。對此，朱熹解釋說“憲，法也。非文無以附眾(zhong) ，非武無以威敵，能文能武，則萬(wan) 邦以之為(wei) 法矣。”[2]是說吉甫能文能武，為(wei) 周王朝的中興(xing) 內(nei) 安外攘，厥功甚偉(wei) ，天下萬(wan) 邦，以其為(wei) 法。文武之道體(ti) 現在禮樂(le) 當中，如《禮記·樂(le) 記》:“始奏以文，複亂(luan) 以武。”始，蓋謂每奏詩樂(le) 的前奏曲。亂(luan) ，合奏也。鄭玄注：“文，謂鼓也；武，謂金也。”

孔子對文武之道的體(ti) 認、闡發與(yu) 傳(chuan) 承奠定了儒家之道的一個(ge) 重要方麵，對後來的中國文化基本精神的形成影響甚巨。《禮記·中庸》：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”是說遵循堯舜之道，效法周文王、周武王之製。又說：“文武之政,布在方策。”指的就是記錄在竹簡木櫝等“方策”載體(ti) 上的曆史文獻。什麽(me) 是“文武之政”？孔子所說的“文武之政”,指西周初期周文王、武王,包括周公旦輔政時所推行的治國平天下之道，簡單地說就是以禮樂(le) 文明為(wei) 主體(ti) 的周政,其實質就是堯舜禹以來的王道政治。孔子推崇周文王、周武王的“文武之政”其實是對兩(liang) 種不同思想傾(qing) 向與(yu) 政治實踐的中道整合。《論語·子張》：衛公孫朝問於(yu) 子貢曰：“仲尼焉學？”子貢曰：“文武之道，未墜於(yu) 地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？”皇疏：“文武之道，謂先王之道也。”先王之道就是堯舜禹這些古代聖王治國平天下之道，簡稱為(wei) 王道政治。劉氏正義(yi) ：“《中庸》雲(yun) ：‘仲尼祖述堯舜，憲章文、武。’憲者，法也。章者，明也。大道之傳(chuan) ，由堯舜遞至我周，製禮作樂(le) ，於(yu) 是大備。故言文王既歿，其文在茲(zi) 。及此，子貢言道，亦稱文武也。”

孔子中道整合的思路是文武兼備，但以文為(wei) 先、為(wei) 重，而武為(wei) 後、為(wei) 輔。《論語·八佾》：子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也。”謂《武》，“盡美矣，未盡善也。”簡單地說孔子通過對《韶》《武》之樂(le) 的評論提出了一個(ge) 評論文藝作品的重要標準：盡善盡美。更深層的含義(yi) 是孔子以仁為(wei) 評價(jia) 一切事物的根本標準，也是最高標準。《武》“未盡善”主要是殺伐違背了仁道。《論語注疏》：“此章論《韶》、《武》之樂(le) 。《韶》，舜樂(le) 名。韶，紹也。德能紹堯，故樂(le) 名《韶》。言《韶》樂(le) 其聲及舞極盡其美。揖讓受禪，其聖德又盡善也。《武》，周武王樂(le) ，以武得民心，故名樂(le) 曰《武》。言《武》樂(le) 音曲及舞容則盡極美矣，然以征伐取天下，不若揖讓而得，故其德未盡善也。”朱熹《論語集注》：“美者，聲容之盛；善者，美之實也。舜韶堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂(le) 皆盡美。然舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德反之也，又以征誅而得天下，故其實有不同者。程子曰：成湯放桀，惟有慚德。武王亦然，故未盡善。堯舜湯武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之時然爾。”這些詮釋是基本上符合孔子思想精神的。在孔子心目中，上古堯舜禹之時禪讓得天下，是最理想的，但到了文王偏文有誌未逮，武王偏武征誅得天下，當然孔子是傾(qing) 向於(yu) 文的，所以這裏含蓄地批評武王盡美未盡善。孔子傾(qing) 向於(yu) 文但並不廢武，而是強調文武兼備。《禮記·雜記下》載孔子說：“張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為(wei) 也。一張一弛，文武之道也。”《左傳(chuan) ·定公》十年齊魯夾穀之會(hui) ，齊國大夫犁彌對齊景公說齊國大夫犁彌對齊景公說“孔丘知禮而無勇”，相當於(yu) 我們(men) 現在說的“孔子有文無武”，試圖恃強淩弱以平武力夾持魯君，但孔子大義(yi) 凜然，與(yu) 妄自尊大的齊國軍(jun) 臣針鋒相對，以子屈強國、正典儀(yi) 的凜然大義(yi) 使齊國君臣的陰謀沒有得逞。《孔子家語·相魯》記載孔子在夾穀之會(hui) 前說：“有文事者必有武備，有武事者必有文備。”孔子果然在文武兼備的情況下以弱勝強。明人茅元儀(yi) 《武備誌·自序》就說:“人文事者必有武備,此三代之所以為(wei) 有道之長也。自武備弛,而文事遂不可保。”

由文武之道而有文武之教。孔子以六藝（禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數）教育學生，是周朝的貴族教育體(ti) 係，周王官學要求貴族子弟必須從(cong) 小掌握的六種基本才能，其中禮、樂(le) 文武兼備，射、禦屬武，書(shu) 、數屬文。孔子以“六藝”教育就包含了文與(yu) 武，既崇文又尚武！這都是孔子的文武之道及其教育實踐。六經（《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》）是孔子整理古代文獻教育學生的教材，是形諸文字的。但須知“六經”的核心價(jia) 值是王道思想，《莊子·天運篇》載孔子對老子說：“丘治《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》六經，自以為(wei) 久矣，孰知其故矣；以奸者七十君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫!人之難說也，道之難明也？”六經是先王之陳跡，是先王嘉言懿行之檔案記錄，是夏、商、周三代文明的精華。正如章學誠所認為(wei) 的那樣，六經原本隻是有關(guan) 政教的曆史和事跡，是先王的政典製度，是是治國能夠天下的大綱大法。但是，這些記錄是珍貴的文獻資料，使人隻知其然，而不知其所以然。孔子之治六經，“述而不作”，即對古典文獻隻是整理而不是創作，實際上是在整理過程中表達自己的思想觀點，“有述有作”，“述中有作”，就是使人們(men) 明白其所以然，於(yu) 是就通過新“詮釋”發明先王之大義(yi) ，表述一己之思想。因此，清人皮錫瑞說：“讀孔子所作之經，當知孔子作‘六經’之旨。孔子有帝王之德而無帝王之位，晚年知道之不行，退而刪定‘六經’，以教萬(wan) 世。其微言大義(yi) 實可為(wei) 萬(wan) 世之準則。後之為(wei) 人君者，必遵孔子之教，乃足以治一國；所謂‘循之則治，違之則亂(luan) ’。後之為(wei) 士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所謂‘君子修之吉，小人悖之凶’。此萬(wan) 世之公言，非一人之私論也。孔子之教何在?即在所作‘六經’之內(nei) 。故孔子為(wei) 萬(wan) 世師表，‘六經’即萬(wan) 世教科書(shu) 。”[3]孔子不僅(jin) 僅(jin) 是教育學生的普通老師，孔子作六經不僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 學生的課本，而是成為(wei) 上至帝王將相，下至平民百姓，兩(liang) 千五百多年來全民的導師，其編撰的“六經”也成為(wei) 萬(wan) 世教科書(shu) 。

孔子推崇王道，以王道為(wei) 理想，但並不絕對排斥霸道，在治國上注重寬猛相濟。《史記•十二諸侯年表》說：“是以孔子明王道，幹七十餘(yu) 君，莫能用，故因觀周室，論史記舊聞，興(xing) 於(yu) 魯而次春秋，上記隱、下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以製義(yi) 法，王道備，人事浹。”《漢書(shu) ·地理誌下》：“孔子閔王道將廢，乃修六經，以述唐虞三代之道……”春秋時期，盡管王道衰微，諸侯爭(zheng) 霸，而管仲、子產(chan) 還能禮法合用，“尊王攘夷”就是當時標示王霸共存的一個(ge) 口號，起過一定的實際作用，即對華夏共同體(ti) 起過凝聚的作用，也對王道的急劇衰微提供過延緩的作用。桓、管以“尊王”行仁，以“攘夷”行霸，對此孔子是肯定的：

子曰：管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜；微管仲，其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為(wei) 諒也，自經於(yu) 溝瀆而莫之知也(《論語·憲問》)

這頗能說明孔子對以王道為(wei) 理想，同時有限認可霸道的思想傾(qing) 向。另外，孔子對稱霸西戎的秦穆公，孔子也給予了很高的評價(jia) ，《史記·孔子世家》載孔子評論秦雲(yun) ：“秦國雖小，其誌大；處雖辟，行中正。身舉(ju) 五羖，爵之大夫，起累絏之中，與(yu) 語三日，授之以政。以此取之，雖王可也，其霸小矣。”孔子把寬、猛作為(wei) 兩(liang) 種統治手段，認為(wei) 要根據客觀情況的變化交替使用。《左傳(chuan) ·昭公》20年載：鄭國執政子產(chan) 死後，“子大叔為(wei) 政，不忍猛而寬。鄭國多盜，取人於(yu) 萑苻之澤。”於(yu) 是子大叔出兵鎮壓，“萑苻之盜，盡殺之，盜少止。”對此，孔子評論說：“善哉!政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和”。可見，孔子意識到：雖然“寬則得眾(zhong) ”，但是，政寬也有它的缺點，這就是“政寬則慢”。“慢”者，輕慢也，故必須“糾之以猛”。這樣寬以濟猛，猛以濟寬，寬猛相濟，德刑並用，才能有和諧的政治。

在儒家為(wei) 主流的影響下，中國文化強調先文德而後武力，文武並用，文和於(yu) 內(nei) ，武加於(yu) 外，形成了剛柔相濟，文武兼備基本精神。西漢劉向的《說苑·指武》：“聖人之治天下也，先文德而後武力。凡武之興(xing) ，為(wei) 不服也。文化不改，然後加誅。夫下愚不移，純德之所不能化，而後武力加焉”。這說明聖人治天下是文武並用，恩威兼施。“文化”是以文德教化之意，與(yu) “武力”相對舉(ju) 。晉人束皙《補亡詩》有“文化內(nei) 輯，武功外悠”，注雲(yun) “輯，和也。言以文化輯和於(yu) 內(nei) ，用武德加於(yu) 外遠也。”中國文化在宋明以前是文武兼備，平衡的，宋代開始重文輕武，文化發達，武力漸衰，國運日騫，文有餘(yu) 而武不足，以至清末積弱不振，為(wei) 外強欺侮，百年貧弱，百年恥辱。所以，清人馮(feng) 桂芬在其所著《校邠廬抗議》一書(shu) 中敘“三代聖人之法”共計十二項，其中一項即講文武之法：“取士何以始澤宮，射禦何以登六藝，觀於(yu) 今日，文臣不知兵，武士不曉事，而始知聖人文武不分之法之善也。”[4]百多年來中國文化處於(yu) 轉折、調整，也就是常說的轉型時期，國人的尚武精神有所重振，但至今還沒有回歸到崇文尚武，文武兼備之道。

二、儒家是否“宗教”？

秋風在考察了儒家是“文教”以後明確地說“儒家不是宗教”。古人雖稱儒家為(wei) 儒教，但此教不是宗教，隻是教化。儒家、儒教就是文教。

“儒教”的概念在中國古代史書(shu) 上就有，並且一直都在使用。最早見於(yu) 《史記·遊俠(xia) 列傳(chuan) 》：“魯人皆以儒教”，後又見於(yu) 《晉書(shu) ·宣帝紀》：“博學恰聞，伏膺儒教”，《梁書(shu) ·儒林傳(chuan) 序》：“魏、晉浮蕩，儒教淪歇，風節罔樹，抑此之由。”唐王維《和仆射晉公扈從(cong) 溫湯》：“王禮尊儒教，天兵小戰功。”唐朝《封氏見聞記》也把儒教單列出來：“儒教近而易見，故宗之者眾(zhong) 焉。道意遠而難識，故達之者寡焉。道者，萬(wan) 殊之源也。儒者，大淳之流也。三皇以往，道治也。帝王以來，儒教也。”可見，“儒教”一詞在漢代就產(chan) 生了，但在相當長的時間裏，人們(men) 並沒有深究這個(ge) “教”字應該解釋成“教化”，還是應該解釋成“宗教”，也沒有對“儒教”進行是宗教還是哲學、倫(lun) 理的分疏。這一方麵是因為(wei) 中國人宗教意識淡泊，不覺有深究的必要；另一方麵也於(yu) 沒有接觸到很多西方宗教理論有關(guan) 。近代以來，西方宗教傳(chuan) 入中國，為(wei) 了抵製西方宗教，康有為(wei) 在其《孔子改製考》中認為(wei) 孔子創立儒教，提出一套他自己創造的堯、舜、禹、湯、文、武的政教禮法，編撰六經作為(wei) “托古改製”的根據。後來，儒教經過與(yu) 諸子百家之間的爭(zheng) 論，逐漸取得了優(you) 勢。因為(wei) 儒教教義(yi) 最完善，製度最完備，徒眾(zhong) 最多，所以在漢武帝時取得一統的地位，孔子也就成為(wei) “萬(wan) 世教主”。當代學者任繼愈又重新使用了儒教這個(ge) 概念，他撰寫(xie) 了《論儒教的形成》，《儒家與(yu) 儒教》，《儒教的再評價(jia) 》等一係列論文，認為(wei) 隨著曆史的發展，孔子所創立的儒家學派其曆史地位愈來愈高，社會(hui) 影響也愈來愈大，漢代“罷黜百家，獨尊儒術”以後到清末儒家學派有一個(ge) “宗教”化的過程，儒家學派創始人孔子逐漸被神化。不過由於(yu) 其左傾(qing) 的意識形態趨向，他對儒教的總體(ti) 評價(jia) 是負麵的，但他對儒教這個(ge) 概念的探討，對儒教曆史的梳理在學理上是有意義(yi) 的。任氏弟子李申在其師基本觀點的基礎寫(xie) 出皇皇巨著《中國儒教史》上下卷及其《中國儒教論》，以儒教為(wei) 定論，更是進行了詳盡的曆史梳理。進入21世紀，儒教是教非教的大爭(zheng) 論再次使儒教成為(wei) 當下的流行詞匯，似乎學界和民間都認可這個(ge) 概念。但是，關(guan) 於(yu) 儒教是不是宗教？是什麽(me) 樣的宗教？怎麽(me) 正確理解儒教的“教”？儒教已經成為(wei) 曆史遺產(chan) 還是有必要複興(xing) ？是否能夠複興(xing) ？等等，目前在社會(hui) 上和學術界仍然有爭(zheng) 議，在這些爭(zheng) 論過程中人們(men) 最常犯的毛病就是以二元對抗思維模式簡單地以“是”與(yu) “否”來回答。其實，曆史上儒家的“教”不僅(jin) 僅(jin) 是狹義(yi) 的教育之教，更有教化、宗教的含義(yi) 。

孔子處於(yu) 文化變革的時代，“學在官府”向“學在民間”的轉化是這個(ge) 時代文化發展的最顯著的特征，伴隨周天子地位的下降，中央官學中的一些人紛紛離開周王室，或奔赴各諸侯國求售，或潛入民間潛心於(yu) 學術。官學的頹廢，私學興(xing) 起，個(ge) 人聚徒講學已成相當風氣。孔子以“存亡繼絕”的曆史使命感，搶救並整理了瀕臨(lin) 散失危險的上古文化典籍，同時，以此為(wei) 教本，創辦私學，實行“有教無類”的辦學方針，教授弟子，其規模之大，影響之深，在古今中外的曆史上是罕見的。

孔子不僅(jin) 僅(jin) 重視學校教育，也注視社會(hui) 教化，即對老百姓的道德教化。孔子認為(wei) 士人在承擔了道的前提下還應該以天下蒼生為(wei) 念，推己及人，教化天下，使天下歸仁。《論語·憲問》:“子路問君子。子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎?曰:修己以安人。曰:如斯而已乎?曰:修己以安百姓。”這段話體(ti) 現的正是孔子通過教育培養(yang) 士人使其擔當起教化民眾(zhong) 的責任並進而改造社會(hui) 的思路。那麽(me) 如何安人、安百姓呢?孔子認為(wei) 應在“富之”的基礎上“教之”使安,《論語·子路》載:“子適衛,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’日:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。”這裏的“教”就是社會(hui) 性的。孔子以六藝教人劃時代的意義(yi) 就是宮廷之師儒成了社會(hui) 民間之師儒,使儒家的教化紮根於(yu) 社會(hui) 民間並在此一陣地上培植人之理性從(cong) 而影響社會(hui) 政治。

宗教的傳(chuan) 統主要是指禮樂(le) 文化中祭祀傳(chuan) 統。古代社會(hui) 極重祭祀，即《左傳(chuan) ·成公十三年》所謂“國之大事，在祀與(yu) 戎”。祭祀不僅(jin) 僅(jin) 是神祖崇拜儀(yi) 式，而且是一種儀(yi) 式化的政治學習(xi) 和文化傳(chuan) 播適應過程。孔子並不反對祭祀，相反卻倡言祭祀。孔子對傳(chuan) 統宗教意義(yi) 上的對鬼神采取存而不論、敬而遠之的態度，這是一種理性的鬼神觀。《論語·述而》載孔子“不語怪、力、亂(luan) 、神”，《論語·雍也》說孔子“敬鬼神而遠之”，表明他對鬼神迷信不輕易表態，或采取存而不論的態度。據《論語·先進》載：當孔子的學生季路問孔子如何服侍鬼神的問題時，孔子巧妙地回答：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”表明他並沒有否定“事鬼”，隻是把“事人”看得比“事鬼”更為(wei) 重要；也沒有回避“死”，隻是把“生”看得比“死”重要。

孔子以“六藝”教學生，就形成了禮教、樂(le) 教、詩教、書(shu) 教、易教、春秋教的傳(chuan) 統，可以稱為(wei) “教統”。《禮記·經解》中引孔子一段話說：“入其國，其教可知也。其為(wei) 人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書(shu) 》教也；廣博易良，《樂(le) 》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”其中“易教”還具有“宗教性”的層麵。孔子“易教”建立在“天人合一”思想的基礎上,他對不同階層分別強調了“觀其德義(yi) ”和“神道設教”的不同教化方式。[5]“恭儉(jian) 莊敬”的《禮》教不用說也具有宗教性。辜鴻銘在《中國人的精神》中對儒學的宗教特征進行了的論證：“儒學在中國則為(wei) 整個(ge) 民族所接受，它成了宗教或準宗教。我這裏就廣義(yi) 而言，而非歐洲人所指的狹義(yi) 宗教。”[6]辜鴻銘認為(wei) 傳(chuan) 統的儒教在古代儒生那裏就是一種宗教，但這一種有理性的人的宗教，即“所有有理性的人對此達成默契、決(jue) 不談論的宗教。”[7]這就是說，傳(chuan) 統的儒教就是一種以理性為(wei) 主而能夠發揮宗教功能的“宗教”。這就是儒教的基本特征：以人文理性為(wei) 核心，以聖賢人格為(wei) 楷模，以道德精神為(wei) 依歸的信仰體(ti) 係，主要包括學校教育、社會(hui) 教化，以及必要的宗教性禮儀(yi) 形式。

儒家或儒教的宗教性或宗教成分往往是通過相互聯係的內(nei) 在超越和外在超越體(ti) 現出來的：一方麵是指儒家在內(nei) 在心性修養(yang) 中有“內(nei) 在超越”的宗教體(ti) 驗，如《孟子》、《中庸》的“誠”，《大學》中的定、靜、安、慮、得，都涉及到儒家的宗教性體(ti) 驗與(yu) 道德實踐；另一方麵，是外在的三祭之禮。三祭之禮是宗教性禮儀(yi) 形式，所以也能使人們(men) 產(chan) 生“與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶”（《周易·文言傳(chuan) 》）“外在超越”的宗教性體(ti) 驗。

“內(nei) 在超越”（immanent transcendent）是當代新儒家用來描述儒家或儒教特點的一個(ge) 重要而又引起爭(zheng) 議的概念，作為(wei) 一種比較完整的理論形態是在1958年由唐君毅、牟宗三、張君勱、徐複觀共同發表的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》中提出來的，他們(men) 認為(wei) 中國民族宗教的超越精神內(nei) 在於(yu) 人倫(lun) 道德，內(nei) 在性與(yu) 超越性不矛盾，“既超越又內(nei) 在”，具有“內(nei) 在超越性”。他們(men) 標準說法是：“天道高高在上，有超越的意義(yi) 。天道貫注於(yu) 人身之時，又內(nei) 在於(yu) 人而為(wei) 人的性，這時天道又是內(nei) 在的(Immanent)。因此，我們(men) 可以康德喜用的字眼，說天道一方麵是超越的（Transcendent），另一方麵又是內(nei) 在的（Immanent與(yu) Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nei) 在，此時可謂兼具宗教與(yu) 道德的意味，宗教重超越義(yi) ，而道德重內(nei) 在義(yi) 。”[8]這裏他之所以同時肯定天道的超越性和內(nei) 在性，是為(wei) 了說明儒家除了具有人所共知的人文精神，還同時涵攝有宗教精神。

祭禮在華夏五禮中取得了至高無上的地位，曆代禮典、正史禮樂(le) 誌無不依正朔周製將祭祀之吉禮列為(wei) 首位。華夏曆史，可以說就是一部祭祀的曆史。儒家是由原始禮儀(yi) 巫術活動的組織者領守者，即所謂巫、尹、史演化而來的，對禮樂(le) 的繼承與(yu) 發展是其思想形成的基礎，並集中體(ti) 現為(wei) 三祭之禮。怎麽(me) 認識三祭之禮？三祭之禮是儒家禮儀(yi) 的根本和主體(ti) ，是儒家禮樂(le) 當中最具有宗教性的禮儀(yi) ，雖然不同於(yu) 一般宗教，但表現出強烈的超越意識，也有宗教性的情緒，宗教性的虔誠，宗教性的要求。當然，三祭之禮體(ti) 現的核心是人文精神。孔子主張必須虔誠地祭祀：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與(yu) 祭，如不祭。’”（《論語·八佾》）這裏對祭祀所持態度直指祭祀者的本心，強調的是對祭祀對象的尊崇以及自身的崇敬之心，至於(yu) 被祭祀之鬼神是否存在倒不是最重要的。所以，“敬”也就成為(wei) 儒家祭祀禮儀(yi) 的基本精神。《中庸》引孔子雲(yun) ：“齋明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。”《論語·顏淵》亦載：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭’。”《禮記·祭義(yi) 》載孔子學生宰我問孔子：“吾聞鬼神之名，不知其所謂”時，孔子回答得就更加精彩了，他說：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與(yu) 神，教之至也。”使民敬鬼神、承大祭就是“神道設教”的重要形式。“神道設教”出於(yu) 《周易•觀卦》：“觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣。”“神道”即天道，是從(cong) 信仰的意義(yi) 上看的“天道”，因此就是“天之神道”，表現為(wei) 日月運行、四季循環等自然秩序。聖人製作敬天祭祖的禮儀(yi) ，將天之神道彰顯出來，目的在於(yu) 實現人道教化，民眾(zhong) 容易接受和服從(cong) 。後世有人解釋這句話說儒者們(men) 自己不信神祇，而隻用神祇來教育民眾(zhong) ，是一種愚民術，這乃是極大的誤解。“神道設教”的“教”就有今天宗教概念的含義(yi) 。現在常用的“宗教”這個(ge) 概念是英語religion的漢譯，實際上我們(men) 古代也有“宗教”一詞，《說文解字》：“宗，尊祖廟也。從(cong) 宀從(cong) 示。”“宀”表示的是一個(ge) 屋子。而《說文·示部》：“示，天垂象，見吉凶，所以示人也。從(cong) 二（二，古文上字）。三垂，日月星也。觀乎天文以察時變，示神事也。凡示之屬皆從(cong) 示。神至切。”“宗”的意思，就是蓋個(ge) 屋子祭祀神祇。而“教”是教育，指導的意思，《說文解字》：“教，上所施下所效也。”宗教，就是通過祭祀神靈對民眾(zhong) 進行教育，也就是神道設教。這是在民智未開的情況下最佳的教化方式。所以，《禮記·祭統》說：“是故君子之教也，必由其本，順之至也。祭其是與(yu) ？故曰：祭者，教之本也已。”祭祀是教化之本。《禮記·祭統》又說：“夫祭者，非自外至者也，自中出生於(yu) 心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義(yi) 。……賢者之祭也，致其誠信與(yu) 其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂(le) ，參之以時，明薦之而已矣，不求其為(wei) 。此孝子之心也。……凡天之所生，地之所長，苟可以薦者，莫不鹹在，示盡物也。外則盡物，內(nei) 則盡誌，此祭之心也。”鄭玄《禮記目錄》說:“名曰《祭統》者,以其記祭祀之本也。”何謂“祭祀之本”?任銘善說：“篇名《祭統》者,謂祭之義(yi) 統於(yu) 心而為(wei) 之本耳。”[9]意思是說，心為(wei) 祭祀之本，祭祀之禮儀(yi) 統於(yu) 心，心的誠信與(yu) 忠敬是祭祀的本質，強調祭祀必須以內(nei) 在的心理情感為(wei) 基礎，注重祭祀者本身的心理情感表達而不追究祭祀對象的存在與(yu) 否。這樣看來，祭祀是教化之本，而心又是祭祀之本，即以人文性的心理情感為(wei) 祭祀禮儀(yi) 之本，而祭祀禮儀(yi) 就是形式了。

對儒家三祭之禮，以現代新儒家為(wei) 代表的學者有不同的看法，傾(qing) 向於(yu) 無神論、非宗教化的如馮(feng) 友蘭(lan) 、梁漱溟。馮(feng) 友蘭(lan) 說：“儒家所宣傳(chuan) 之喪(sang) 禮祭禮，是詩與(yu) 藝術而非宗教。儒家對待死者之態度，是詩的、藝術的，而非宗教的。……古時所已有之喪(sang) 祭禮，或為(wei) 宗教的儀(yi) 式，其中或包含不少之迷信與(yu) 獨斷。但儒家以述為(wei) 作，加以澄清，與(yu) 之以新意義(yi) ，使之由宗教而變為(wei) 詩，斯乃儒家之大貢獻也。”[10]梁漱溟讚同意馮(feng) 的觀點並發揮說：“禮樂(le) 使人處於(yu) 詩與(yu) 藝術之中，無所謂迷信不迷信。而迷信自不生。孔子隻不教人迷信而已，似未嚐破除迷信。他的禮樂(le) 有宗教之用，而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教。”[11]而唐君毅、徐複觀、餘(yu) 英時等則傾(qing) 向於(yu) 對儒家宗教維度的肯定與(yu) 發揮。唐君毅對儒家“三祭”之禮的闡發，發掘了儒家思想中原有的宗教精神，並把這種宗教精神提升至高於(yu) 其它宗教的地位，揭示出三祭作為(wei) 宗教的特點，諸如表現心之超越性與(yu) 無限性、求價(jia) 值之保存、不相信原罪說，體(ti) 現了把儒家思想宗教化而又超宗教化的努力。他說：“祭祀時，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以達於(yu) 超現實之已逝者的祖宗聖賢，及整個(ge) 之天地，而順承、尊戴、祖宗聖賢及天地之德。則此中明有一求價(jia) 值之實現與(yu) 生發之超越的圓滿與(yu) 悠久之要求之呈現，乃視死者亡而若存，如來格生者，以敬終如始，而致悠久，使天地與(yu) 人，交感相通；而圓滿天人之關(guan) 係。則是三祭中，明含有今人所說宗教之意義(yi) 。”“吾人之祭，唯在使吾人之精神，超越吾人之自我，以伸展通達於(yu) 祖宗、聖賢、天地，而別無所求者。而此即為(wei) 一純粹的表現吾人心靈之超越性，無限性之宗教活動。”[12]徐複觀從(cong) 思想史的視角考察了儒學宗教性的淵源、發展。他認為(wei) 春秋時代以禮為(wei) 中心的人文精神，並非將宗教完全取消，而係將宗教也加以人文化，使其成為(wei) 人文化的宗教。孔子順著春秋時代以祭祀表現人文的傾(qing) 向，更向前邁了一大步。在孔子以及由他發展下來的祭祀中，是通過推自身誠敬仁愛之德，以肯定祭祀的價(jia) 值。並在自己誠敬仁愛之德中，不忍否定一般人所承認的鬼神之存在；其目的隻在盡一己之德，並無所求於(yu) 鬼神。……所以可以說這不是宗教的祭祀；但更可以說這是從(cong) 原始宗教的迷妄自私中，脫化淨盡以後的最高級的宗教性祭祀。[13]由此可以看出，以三祭之禮為(wei) 代表的儒家祭祀禮儀(yi) 是一種典型的宗教禮儀(yi) ，是以“神道設教”方式體(ti) 現出來的典型的儒教形態。

三、以儒為(wei) 主，多元整合

儒家在漫長的曆史發展中形成了以人文理性為(wei) 主，以神道設教的宗教為(wei) 輔的本質特征，這就是儒家以儒為(wei) 主，多元整合的基本前提和出發點。儒家思想體(ti) 係以人文理性為(wei) 主，體(ti) 現為(wei) 以人為(wei) 本，貴和尚中，和而不同等核心價(jia) 值觀，使儒家在曆史上可以與(yu) 外來的各種思想文化交流融會(hui) ，“萬(wan) 物並育而不相害,道並行而不相悖”(《中庸》)，可以包容土生土長的、外來的各種文化成分，隻要不使自身發生質變，都能心胸開闊，兼收並蓄，百川歸海，不擇細流。因為(wei) 能開放，能包容，就能夠融會(hui) 貫通。春秋時代，宗周禮樂(le) 文化與(yu) 晉、齊文化結合而有法家，與(yu) 荊楚文化結合而有道家，與(yu) 東(dong) 夷文化結合而有儒家。這三派中孔子初步對三代以來，春秋之世的思想文化進行了一次整合。孔門後學在處理與(yu) 道、法的關(guan) 係中，也以這種文化觀為(wei) 依據在爭(zheng) 辯中求同，在求同中發展。到了戰國中後期，以齊稷下學宮為(wei) 中心，儒、墨、道、法、名、陰陽各派經過百家爭(zheng) 鳴，互攻互取，產(chan) 生了黃老學派、《管子》學派等綜合融匯特色明顯的學派。到了戰國末年，各流派走向兼綜和合的趨勢更為(wei) 明顯。荀子，在稷下學宮待的時間很長，又多次擔任“祭酒”，主持學術討論活動，所以他有機會(hui) 、有條件對各家進行了批判總結，取其長，剔其短，熔於(yu) 一爐，顯示了統一百家的氣魄，並企圖為(wei) 當時政治統一的曆史大勢提供理論指導。在政治上，荀子以儒為(wei) 本，禮法結合，王霸並用。在哲學方麵，吸收道家的天道自然說，吸取《易傳(chuan) 》與(yu) 陰陽家的思想，吸取墨家的“非命”思想……總之，以儒為(wei) 本，綜合各家之長，建立了自己的儒學思想體(ti) 係，在中國思想史上開創了以儒家思想為(wei) 主體(ti) ，兼容各家思想的道路。漢代是先秦諸子融合最終完成的時代。漢初用黃老之學，使經濟文化得以恢複，取得了顯著成績。至董仲舒，以儒家學說為(wei) 主體(ti) ，實際上大量采用道、法、陰陽思想和治術，為(wei) 西漢統治者製定了長遠的統治方略，使中國文化整合得以完成，對中國曆史影響十分巨大、深遠。隋唐、宋明儒者麵對佛教對中國文化的衝(chong) 擊，以儒為(wei) 主體(ti) ，以道、佛為(wei) 調節和補充，以法家為(wei) 實行，形成了一個(ge) 互動互助的四維結構形態，而儒學又在漫長複雜的文化演進過程中，起著一種製衡作用，通過與(yu) 時俱進，滿足社會(hui) 的要求，整合不同文化因素，不斷更新發展，於(yu) 是就形成了中國文化多元並發、並行，而以儒居中製衡的獨特形態。這樣，在儒學發展史上，無論什麽(me) 宗派流派，諸子百家，異端邪說，八麵來風，都能經過一代又一代的儒者的努力，兼綜和合，最終形成相反相對、相輔相成、同中有異，異中有同，你中有我，我中有你的既多元又統一的文化體(ti) 係。

儒家思想體(ti) 係有宗教這一層麵的內(nei) 容，這就使儒學在中國曆史上除了發揮教育和教化功能，也發揮了宗教信仰的功能，所以在曆史上儒家也一定程度上擔當也滿足了儒生、士大夫精神信仰需求，更重要的是在宗教信仰層麵麵對多元宗教，可以與(yu) 別的宗教進行對話，進行交流，以儒為(wei) 主，整合多元宗教（當然也不乏衝(chong) 突）；以人文理性為(wei) 主，具有複合形態的儒家或儒教就高於(yu) 其他單一的宗教與(yu) 世俗哲學、倫(lun) 理，形成“圓教”[①]，沒有排他性，可以和而不同，兼容並包。曆史上三教合流，有儒家式道教徒、儒家式佛教徒，現在世界上如美國也有儒家基督徒，在東(dong) 南亞(ya) 已經有儒家式伊斯蘭(lan) 教徒，儒家式印度教徒等。這對於(yu) 其他單一型的宗教是不可想象的。這就是以儒家為(wei) 主體(ti) 的中國文化的偉(wei) 大之處。由於(yu) 儒家的深刻影響，中國文化中的宗教性活動始終是圍繞人事展開的，可以說是人道教或人文教。中國古代大多數哲學家有信仰，但對宗教都不會(hui) 迷狂，他們(men) 所關(guan) 心的乃是社會(hui) 、人生的現實問題，從(cong) 而形成了傳(chuan) 統文化以人文理性為(wei) 主、以宗教為(wei) 輔的特色，使得中國文化沒有宗教偏見，沒有宗教狂熱，沒有宗教戰爭(zheng) ，使得各種宗教傳(chuan) 進中國後，爭(zheng) 鬥鋒芒都被過濾，進而相互尊重，彼此共存，中國文化成為(wei) 各種宗教的大熔爐，曆史上儒、釋、道三教合一的曆程就就是典型例子。

今天，在多元文化的視野下，儒家的現代轉換仍然可以從(cong) 其悠久的曆史傳(chuan) 統，博大精深的內(nei) 容和開放圓融的精神中吸收營養(yang) ，在繼承傳(chuan) 統的基礎上走向未來，以集大成的方式完成中華民族文化生命的大飛躍。儒家的更新發展應以儒為(wei) 主，兼容諸教，整合多元思想文化，構建現時代中華民族的文化體(ti) 係。具體(ti) 地說，在在思想（理性）層麵，以儒學為(wei) 主體(ti) ，向左吸收馬克思主義(yi) ，向右吸收民主自由思想，以及其他各種有益的思想，然後整合成新的思想體(ti) 係。在宗教（信仰）層麵，麵對多元宗教，也是以儒為(wei) 主，在已經整合了道佛的基礎上繼續整合基督教、伊斯蘭(lan) 教等，重構新的國民信仰體(ti) 係，重建中華民族的共有精神家園。

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《天府新論》2014年第3期。

[①]當代新儒家中，有專(zhuan) 論及於(yu) 圓教者，有方東(dong) 美、唐君毅、牟宗三諸，而尤以牟先生開發最多，詳見王財貴《新儒家圓教理論之特殊性新儒家圓教理論之特殊性》，《第三屆當代新儒學國際學術會(hui) 議論文集之二》，台灣文津出版社1997年12月，第45-67頁。

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