混跡與(yu) 儒學式微

作者：張晚林

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年5月30日

一

“一切偉(wei) 大之物，總是遠離了市場與(yu) 榮譽才能發生；新價(jia) 值之發明者總住在市場與(yu) 榮譽很遠的地方。”[①]

上麵這句話或許可以解釋當今世界何以儒學式微，以及儒生匡複儒學之誌識何以總是被打壓貶抑的根本原因了。因為(wei) 一切反儒學者皆是混跡於(yu) 市場中而發言的，但儒學卻偏偏是遠離市場而發言的。《古文尚書(shu) ·泰誓》載：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”這是表示，儒家的“修齊治平”並非是基於(yu) 社會(hui) 與(yu) 市場的需要，乃是基於(yu) 上帝（天道）的要求。從(cong) 這裏可以進一步解釋反儒學論者何以總是批駁儒生。依常理，反儒學論者並非不讀書(shu) 、無知識，亦並非沒有看到當今社會(hui) 之困境，但何以與(yu) 儒生總是不能彌合分歧呢？儒生認為(wei) 克服當今社會(hui) 困境的唯一希望在於(yu) 複興(xing) 儒教，而反儒學論者認為(wei) 困境之根基在於(yu) 傳(chuan) 統文化，所謂恰恰是“儒學傳(chuan) 統困住了中國”（袁偉(wei) 時語）。這些分歧，不隻是理論與(yu) 認識問題，而根本是理論與(yu) 認識的站立點問題。

二

反儒學論者，其基本精神形態可由二字盡之——混跡。混跡於(yu) 市場，混跡於(yu) 經驗，以為(wei) 隻要保證市場的公平性，經驗的明晰性，即是好的社會(hui) 與(yu) 政治。於(yu) 是，他們(men) 強調法律製度之建設而根本盲視天道。準確地說，反儒學論者一再叫囂的民主、自由等觀念，其承襲的乃是西方洛克以後之政治精神，而非西方古典之政治精神。這種政治精神可名之曰“混跡的精神”，混跡於(yu) 市場與(yu) 經驗，而把向上的一層天道與(yu) 神權完全拉掉，呈現出下層赤裸裸的經驗與(yu) 人欲。故反儒學論者亦是無“道”論者。聖托馬斯·阿奎那曾指出，政治在有道的時候，由一人來統治是最好的；隻是在無道的時候，由多數人來統治才比較好，但這是無奈的選擇。因此，民主政治中的民主與(yu) 自由，盡管其美名嚐激起一代又一代的人為(wei) 之奮鬥乃至獻身，特別是在這種政治形態從(cong) 未出現的中國，尤為(wei) 如此。但究竟地落實下來，這種政治形態的精神底蘊依然是無“道”。阿奎那說：

在各種無道的政權形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最壞的。[②]

在無道的情況下，盡管民主政治是最可容忍與(yu) 最可欲的，但依然無法改變其無“道”之特征與(yu) 精神底蘊。而在有道的情形之下，民主政治就未必是可欲的，甚至是最壞的。阿奎那說：

有道的政權所憑借的統一的規模愈大，這種政權就愈加有益。君主政治優(you) 於(yu) 貴族政治，而貴族政治又優(you) 於(yu) 市民政治；在無道的政權下，情況恰恰相反，因為(wei) 它所憑借的統一的規模愈大，它就愈加有害。所以暴君政治比寡頭政治有害，寡頭政治又比民主政治有害。[③]

由阿奎那之所論，吾人之於(yu) 民主政治，可一言以蔽之，曰：無“道”政治中之有“道”者。謂其無“道”，乃是指其無天道之超越精神，而又謂其有“道”，乃是指其有混跡中的秩序與(yu) 公平。但若無上麵一層之天道，則這下麵一層之有道亦不過是利益之安排與(yu) 人欲之調適，而決(jue) 非生命之安頓與(yu) 意義(yi) 之歸宿。這樣，政治成了光禿禿的政治，是以民主政治總是強調政教分離，其實質就是他們(men) 刊落了政治上麵一層之天道，並非僅(jin) 僅(jin) 是主張之不同。現代社會(hui) 出現的種種衰象，皆與(yu) 此密切相關(guan) 。盡管現代社會(hui) 衰象叢(cong) 生，但因為(wei) 科學技術把經驗世界解析得愈加清楚分明，人們(men) 陶醉於(yu) 這種清楚分明而帶來的物質利益，故混跡於(yu) 其中而不能亦不欲自拔。海德格爾即看出了其中的問題，他說：

在過去三十年間越來越清楚了，新時代技術的行星運動是一股力量，這股力量規定曆史的偉(wei) 大作用時無論怎麽(me) 估計也不為(wei) 過的。我認為(wei) 今天的一個(ge) 關(guan) 鍵問題是，如何能夠為(wei) 技術時代安排出一個(ge) ——而且是什麽(me) 樣的一個(ge) ——政治製度來。我為(wei) 這個(ge) 問題提不出答案。我不認為(wei) 答案就是民主政治。[④]

也即是說，作為(wei) 現代之技術性社會(hui) ，混跡於(yu) 這種技術精神中的民主政治決(jue) 非現代社會(hui) 的救渡良方。實際上，民主政治決(jue) 非政治的本質形態，亦決(jue) 非人性之可欲，中西古典之政治精神都不是往這個(ge) 方向走的。

更全麵地說就是：曆史上環繞著希臘人的世界並不是我們(men) 的意義(yi) 上的客觀世界，而毋寧是他們(men) “對世界的表像”，即他們(men) 自己的主觀評價(jia) 以及其中的全部實在性，比如諸天神與(yu) 諸守護神，這些東(dong) 西對於(yu) 他們(men) 而言都是有效的。[⑤]

胡塞爾與(yu) 海德格爾之所以一再呼籲回到古希臘之精神中去，就是希望人們(men) 不要總是混跡經驗中，而應領受到諸神與(yu) 天道的召喚，這是技術性社會(hui) 的唯一解救。海德格爾指出，人類社會(hui) 之技術性處境並非不可解脫與(yu) 不可避免，思想的任務就是要幫助人們(men) 建立這樣一種明顯的關(guan) 係。納粹主義(yi) 就是往這個(ge) 方向走，但他們(men) 並不成功；然而，美國人的實用主義(yi) 更沒有這種明顯的關(guan) 係。海德格爾預期曰：

是不是有朝一日一種“思想”的一些古老傳(chuan) 統將在俄國和中國醒來，幫助人能夠對技術世界有一種自由的關(guan) 係呢？我們(men) 之中有誰竟可對此作出斷言嗎？[⑥]

海德格爾一生的思想努力就是要明顯這種關(guan) 係，但海德格爾認為(wei) ，他的思想嚐試取得多大成就以及我的思想嚐試在將來以什麽(me) 方式還被接受並且化為(wei) 成果，論定此點並不是他的任務了。當代儒生的努力正是要明顯這種關(guan) 係，從(cong) 而對抗技術力量。如，蔣慶先生重新彰顯儒家的“王道政治”之要義(yi) 而完善時下興(xing) 盛的民主政治，其用心即在此。蔣先生曰：

“王道政治”的核心內(nei) 涵是政治權力的“三重合法性”，政治權力的合法性問題是決(jue) 定政治統治是否正當合理的根本性問題。公羊家言“參通天地人為(wei) 王”，又言“王道通三”，即是言政治權力必須同時具有“天地人”三重合法性才能合法，才具有政治統治的正當理由。“天”的合法性是指超越神聖的合法性，因為(wei) 中國文化中的“天”是具有隱性人格的主宰意誌之“天”與(yu) 具有超越神聖特征的自然義(yi) 理之“天”；“地”的合法性是指曆史文化的合法性，因為(wei) 曆史文化產(chan) 生於(yu) 特定的地理空間；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因為(wei) 人心向背與(yu) 民意認同直接決(jue) 定人們(men) 是否自願服從(cong) 政治權力或政治權威。《中庸》言“王天下有三重”：所謂“建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，”是指超越神聖的合法性；所謂“考諸三王而不繆，百世以俟聖人而不惑，”是指曆史文化的合法性；所謂“本諸身，征諸庶民”，是指人心民意的合法性。按照王道政治，統治的權威來自天道、曆史與(yu) 民意的認同，也可以說，王道政治代表了天道、曆史與(yu) 民意，能夠最大限度地把統治的權力變成統治的權利，把國民的服從(cong) 變為(wei) 政治的義(yi) 務。[⑦]

依蔣先生的看法，當代儒生所彰顯的“王道政治”是在傳(chuan) 統“王道政治”之改造的基礎上提出的，以“天、地、人”之三重合法性完善民主政治的“人”之一重合法性，期望以天道與(yu) 曆史文化傳(chuan) 統之神聖合法性來限製與(yu) 規導人的合法性。因為(wei) 在民主政治中，“人”就是庸眾(zhong) ，其表示就是利益與(yu) 人欲之無限膨脹。這樣，民主政治成了惟民意是瞻的政治，而完全盲視天道與(yu) 曆史文化傳(chuan) 統。蔣先生曰：

在民主製度下，“民意合法性”中的所謂“民意”，主要由人的欲望與(yu) 利益構成，由於(yu) “民意合法性一重獨大”，不受神聖合法性的製約，當民主國家選民的局部利益與(yu) 人類的整體(ti) 利益衝(chong) 突時（人類的整體(ti) 利益就是神聖合法性），民主國家的製度安排決(jue) 定民主國家隻能選擇與(yu) 人類整體(ti) 利益衝(chong) 突的選民局部利益，因為(wei) 民主國家的合法性來自選民的民意認同。所以，民主國家的政治選擇永遠以一國選民的欲望與(yu) 利益為(wei) 歸依。[⑧]

民主政治之民意合法性，一言以蔽之，就是：混跡於(yu) 市場中之合法性。其表現就是欲望與(yu) 利益的博弈。民主政治，自五四以來，國人甚向往之，然其實不過是“混跡”。當代儒生重提王道政治，就是要克服人之混跡處境，由混跡而超越混跡。反儒學論者常以民主論者或自由論者自居，但落實下來，不過是“混跡”論者。若不能從(cong) 混跡中躍起，他們(men) 將永遠反天道性理而以反儒學論者出現，僅(jin) 與(yu) 他們(men) 講道理是沒用的。

三

混跡——在混跡者那裏——表現出了強烈的膠固性與(yu) 堅韌性。海德格爾說：

普通的理智自有其必然性；它以其特有的武器來維護它的權利。這就是訴諸於(yu) 它的要求和思慮的“不言自明性”。而哲學從(cong) 來就不能駁倒普通理智，因為(wei) 後者對於(yu) 哲學的語言置若罔聞。哲學甚至不能奢望去駁倒普通的理智，因為(wei) 後者對於(yu) 那種被哲學置於(yu) 本質洞察麵前的東(dong) 西熟視無睹。[⑨]

海德格爾這裏所說的普通理智的自明性就是指混跡的自明性，因為(wei) 混跡總有市場利益的自明性與(yu) 經驗效用的自明性，而這一切直接阻礙了真理——天道與(yu) 神性——的靈現。和混跡之自明性相較，天道與(yu) 神性總是隱秘而神奇的，對於(yu) 隻是“憑感覺”或“大體(ti) 上”去求真理而混跡於(yu) 世的人而言，天道與(yu) 神性就是純粹的“無”。這不是講道理的問題，而是根本還沒有找到走向真理的始點與(yu) 泉源。也就是說，反儒學論者，亦即混跡論者還沒有被觸動，而“哲學所探討的東(dong) 西是與(yu) 我們(men) 本身相關(guan) 涉的，觸動著我們(men) 的，而且是在我們(men) 的本質深處觸動我們(men) 的”。[⑩]而儒學作為(wei) 天道與(yu) 性命相貫通之學正是在本質深處觸動了儒生，且這種觸動不是情意之動，亦不是義(yi) 理之動，而是性天之動。[11]混跡於(yu) 世的人至多隻有情意之動和義(yi) 理之動，決(jue) 無性天之動。無性天之動，則儒學之義(yi) 理對於(yu) 他們(men) 就是純粹的“無”。也就是說，他們(men) 還處於(yu) “對”與(yu) “錯”之考問之前的階段，因為(wei) 吾人關(guan) 於(yu) “對”與(yu) “錯”之考問必須在有所觸動之後才可能發生。

孟子曰：“道在邇，而求諸遠；事在易，而求諸難。”（《孟子·離婁上》）按理說，儒學之義(yi) 理甚顯且易，但世人何以多昧而不覺呢？這並非知識不足或道理不通，而是這性天之動之於(yu) 他們(men) 是閉鎖的。儒學之義(yi) 理固甚顯且易，但這隻是有性天之動的人而言，而對於(yu) 混跡於(yu) 世的人來說，甚是隔離。所以，儒學的複興(xing) 並非隻是普及儒學義(yi) 理或宣揚儒學知識，而是要使混跡於(yu) 世的人警覺反省找到進入儒學的始點與(yu) 泉源。亞(ya) 裏士多德說：

始點或本原是一種在其充分顯現後，就不須再問為(wei) 什麽(me) 的東(dong) 西。有了這種習(xi) 性的也就具有，或者很容易獲得這種始點或本原。[12]

始點或本源不是對為(wei) 什麽(me) 的解答，但在那裏真切地感受到了需要。維特根斯坦說：“我們(men) 的錯誤在於(yu) ，在我們(men) 應該把所發生的情況看作‘原始現象’的地方尋求說明。”[13]夫子曰：“不憤不啟，不悱不發”（《論語·述而》）就是激發始點或本源的教育，一旦激起，必能如顏子所言：“欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。”（《論語·子罕》）但這“憤悱”之情如何被激起呢？理論的辯說與(yu) 知識的教導於(yu) 此束手無策，它更依賴於(yu) 一種機敏。加達默爾認為(wei) ，機敏是精神科學的決(jue) 定性因素，而非知識或道理本身。他說：

所謂機敏，我們(men) 理解為(wei) 對於(yu) 情境及其中行為(wei) 的一種特定的敏感和感受能力，至於(yu) 這種敏感性和感受能力如何起作用，我們(men) 是不能按照一般原則來認識的。因此，不表達性和不可表達性屬於(yu) 機敏的本質。[14]

沒有了這種“憤悱”之情或者機敏，就是虛無主義(yi) 的實質。所以，虛無並不僅(jin) 僅(jin) 意味著一個(ge) 超感性的、約束性的世界的不在場。海德格爾嚐說：

隻消我們(men) 一味地把虛無主義(yi) 的現象當作虛無主義(yi) 本身，則我們(men) 對於(yu) 虛無主義(yi) 所發表的看法就還是表麵的。如果我們(men) 的看法是從(cong) 對世界狀況的不滿中，或者是從(cong) 幾乎已經得到承認的絕望中，或者從(cong) 道德上的憤怒中，或者從(cong) 信教者的自負的優(you) 越感中，借得某種抵觸情緒，那麽(me) ，我們(men) 的看法就根本改變不了什麽(me) 。[15]

這就是說，虛無主義(yi) 的本質並非不信天道或神性，而是根本沒有去追尋天道或神性的努力與(yu) 信念。無追尋天道或神性的努力與(yu) 信念就是混跡，故虛無主義(yi) 的本質就是混跡。對於(yu) 當代儒生來說，對抗反儒學論者的理論其實不是最緊要的，救治人們(men) 之混跡於(yu) 世才是最緊要的。不然，反儒學論者的理論固然是假象，吾人之辯解亦是假象。海德格爾說：

每一種對人及其存在者範圍內(nei) 的地位的分析，無論多麽(me) 有見地、多麽(me) 機智，隻要它沒有去思考人之本質的處所，並且在存在之真理中經驗這種處所，那麽(me) ，它就還是不假思索的，還隻是產(chan) 生一種沉思的假象而已。[16]

海德格爾還進一步把赫拉克利特、巴門尼德和蘇格拉底、柏拉圖作比較，說明沉思的假象。

赫拉克利特和巴門尼德還不是哲學家。為(wei) 什麽(me) 不是呢？因為(wei) 他們(men) 是更偉(wei) 大的思者。這裏，“更偉(wei) 大”並不是對一種成就的估價(jia) ，而是顯明著思想的另一度。赫拉克利特和巴門尼德之所以“更偉(wei) 大”，是因為(wei) 他們(men) 依然與(yu) 邏各斯相契合，亦即與(yu) “一”相契合。走向“哲學”的一步，經過詭辯論的醞釀，最早是蘇格拉底和柏拉圖完成的。[17]

赫拉克利特、巴門尼德之所以比蘇格拉底、柏拉圖更偉(wei) 大，並非指思想成就而言，乃是指：前二者直接體(ti) 道，而後者則於(yu) 混跡中說話，兩(liang) 者不可同日語也。隻要人在混跡中，哪怕思想之創造渾如蘇格拉底或柏拉圖，亦隻是假象，並未得其實也。筆者希望反儒學論者不要那麽(me) 理直氣壯，盡管你們(men) 的道理可能講得通透明晰，但皆隻有效用與(yu) 利益之明晰性，並非天道性理自身。在此，人愈明晰反而愈見其混跡。以海德格爾之語言之，愈是虛無主義(yi) 的。

太史公曰：“天下熙熙，皆為(wei) 利來；天下攘攘，皆為(wei) 利往。”混跡之風在當今之世尤見其烈，則匡複儒家天人性命之學尤顯重大。然而，這又不隻是一個(ge) 義(yi) 理講說問題，如何讓混跡者“獨握天樞以爭(zheng) 剝複”，這是當代儒生所麵對的重大問題。筆者在此提不出答案，但依然想摘錄海德格爾的一段話作為(wei) 啟示或警醒：

在畏中，存在者整體(ti) 以離形去智同於(yu) 大通。[18]

畏的呼吸經常使此在渾身震動：為(wei) 庸碌生活的“唯唯”“否否”的“畏首畏尾”未聞大道之輩震動得最少；身體(ti) 力行者震動得最早；大勇到了家的此在震動得最可靠。但最可靠的震動隻有從(cong) 此在之為(wei) 耗盡心血以求保持此在之無上偉(wei) 大者身上出現。[19]

原始的畏任何時候都可以在此在中蘇醒。它無需靠非常事件來喚醒。它浸透得非常之深，但可能發作的機緣則微乎其微。它經常如箭在弦，但真正發動而使我們(men) 動蕩不安，則是極其稀少之事。[20]

“最可靠的震動隻有從(cong) 此在之為(wei) 耗盡心血以求保持此在之無上偉(wei) 大者身上出現”，“它經常如箭在弦，但真正發動而使我們(men) 動蕩不安，則是極其稀少之事”，此可見混跡的膠固與(yu) 廣被，儒學之複興(xing) 何其難也。世人愈混跡，則儒學愈式微；儒學式微尤甚，則世人混跡尤甚。然則此惡性循環何時絕耶？王船山曰：“自非聖人崛起，以至仁大義(yi) 立千年之人極，何足以製其狂流哉?”（《讀通鑒論》卷十九《煬帝》八）但“原始的畏任何時候都可以在此在中蘇醒。它無需靠非常事件來喚醒”。此即見儒家的天人性命之學必將靈現於(yu) 世，因為(wei) 它有存在的根基。

[①] 尼采：《查拉斯圖拉如是說》，尹溟譯，文化藝術出版社1987年版，第74頁。

[②] 《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書(shu) 館2010年版，第51頁。

[③] 《阿奎那政治著作選》，第51頁。

[④] 海德格爾：《隻還有一個(ge) 上帝能救渡我們(men) 》，孫周興(xing) 選編：《海德格爾選集》，上海三聯書(shu) 店1996年版，第1303頁。

[⑤]胡塞爾：《歐洲人的危機與(yu) 哲學》，倪梁康選編：《胡塞爾選集》，上海三聯書(shu) 店1996年版，第944頁。

[⑥]海德格爾：《隻還有一個(ge) 上帝能救渡我們(men) 》，孫周興(xing) 選編：《海德格爾選集》，第1312頁。

[⑦] 蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2011年版，第9-10頁。

[⑧] 蔣慶：《再論政治儒學》，第15頁。

[⑨] 海德格爾：《論真理的本質》，孫周興(xing) 選編：《海德格爾選集》，第214頁。

[⑩] 海德格爾：《什麽(me) 是哲學》，孫周興(xing) 選編：《海德格爾選集》，第589頁。

[11] 情意之動、義(yi) 理之動與(yu) 性天之動的區別，參看筆者《說感動》一文。

[12] 苗力田主編：《亞(ya) 裏士多德全集》第八卷，中國人民大學出版社1994年版，第7頁。

[13] 維特根斯坦：《哲學研究》，商務印書(shu) 館1996年版，第253頁。

[14]加達默爾：《真理與(yu) 方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第19頁。

[15]海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，孫周興(xing) 選編：《海德格爾選集》，第775-776頁。

[16]海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，孫周興(xing) 選編：《海德格爾選集》，第775頁。

[17]海德格爾：《什麽(me) 是哲學》，孫周興(xing) 選編：《海德格爾選集》，第596頁。

[18]海德格爾：《形而上學是什麽(me) 》，孫周興(xing) 選編：《海德格爾選集》，第144頁。

[19]海德格爾：《形而上學是什麽(me) 》，孫周興(xing) 選編：《海德格爾選集》，第148頁。

[20]海德格爾：《形而上學是什麽(me) 》，孫周興(xing) 選編：《海德格爾選集》，第148-149頁。

作者惠賜儒家中國網站發表