爲什麽要重建鄉村社會
    ——一種哲學的考究
    作者：張晚林
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：孔子2564年暨耶穌2013年5月13日
    
    
    
    一
    
    
    
    《老子》第八十章曰：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”昔時讀之，總不能解其意。近年來看到中國城鎮化進程中所引發之諸多人倫與社會問題，方才警醒。你不能不欽佩老子的智慧，他在二千多年前就指明了人類社會的發展方向。在現今中國城市化建設之狂潮中，從提這一思想具有特別的意義。
    
    中國傳統的農耕社會，紮根於鄉裏村落，秉承“詩書繼世，耕讀傳家”之理念，雖然不能完全符合老子之所說，但與其精神相去不遠，故中國鄉村社會曆二千餘年而未變。但二十世紀初，隨著清王朝的退位與傳統文化的式微，傳統鄉村社會漸次瓦解。特別是改革開放以後，伴隨經濟的迅猛發展與城鎮化進程的加快，中國傳統的鄉村社會幾近退出了曆史舞台。據馮驥才先生說，在中國，全國每天大約有八十-一百個自然村落消失。現在，城鎮化不但是經濟發展的主要推動力，且是中國社會發展進程的根本模式。有學者指出：“城市是廣大市民幸福生活的美好家園。在城鎮化的進程中打造市民高質量的生活，是政府與民眾共同的願望。”[①]但城鎮化真能實現“幸福生活的美好家園”嗎？真能打造“高質量”的生活嗎？這個問題，你不能隻能表麵上的繁榮，須進入到對傳統鄉村社會與現代社會深入的研究之中。而要進入這種研究之中，須知道，傳統鄉村社會與現代社會人們追求物質財富的方式是不同的，進而其根本精神底蘊亦是懸殊的。這種不同與懸殊直接關涉到人們生活質量是否“高”。在這裏，吾人若能了解亞裏士多德在《政治學》一書中的觀點，或許能解明個中秘密。
    
    二
    
    據學者之研究，在古希臘，政治本來是文化的一部分， “政治”——polis 原意為“城邦”，柏拉圖的所謂“理想國”就是用的polis,亞裏斯多德的“政治學”，用的也是polis,其實都是城邦學——文化學、人學，翻譯成政治，味道全失，並造成不可估量的後果，應該重新回到“化成天下”之文化品格上來。這種矯正是吾人理解亞裏士多德思想的主線，也是亞氏《政治學》一書的主要關切。
    
    亞裏士多德在《政治學》卷一中認為，人類有兩種獲得財產的方式：一類是自然的，即人們憑借天賦的能力以覓取生活必需品；一類是不合乎自然的，即人們憑借某些經驗和技巧覓取某種作為非必需品的財富。[②]
    
    在第一種方式中，所謂合乎自然就是指農耕、漁獵與畜牧，這是直接從自然獲得生活必需品。亞氏認為，既然蛆生動物（如昆蟲）和卵生動物（如魚、鳥等）在他們所產的蛆或卵中就配置著幼體發育到出生以前所必需的全部營養；同樣，胎生動物也是如此，分娩以前胎盤中具有足夠的營養物質，分娩以後又有乳汁哺喂嬰兒。由此可見，自然界已經為各種動物做好了食物上的安排，供其成長發育，無論是在出生前，還是出生後。依亞氏的看法，人類隻要寄居在土地上，就一定能夠從土地自身獲得足夠的必需生活用品，而不必要通過人為之技術手段去獲得無限製的財富。亞氏說：
    
    獲得財產這一種自然方式的確應該是家務技術的一個部份。作為一個家主，他就應該熟悉並運用這些手段以取得家庭所必需的各種物品，而且不僅要足夠當時所需的數量，還得有適量的積儲，以備日後的應用。這種致富方式和技術不但有益於家庭團體，也有益於城邦團體。真正的財富就是這些物品。[③]
    
    但亞氏認為，盡管農耕、漁獵與畜牧之物品為生活所必需，對於供應一家人的良好生活而言，實際上應該不是無限度的。因此，亞氏說：“家務管理的功能[主要在必要數量的生活所需]不追求無限度的非必要財富。一切財富倘使從生活方麵著想就顯見得各有限度。”[④]在這個階段，雖然不是沒有“交易”，但是以一種生活必需品換取另一種生活必需品，且交易隻是滿足各自的基本生活需求為度，兩方都直接以物易物。亞氏認為，“這樣的交易既然不是獲得金錢的致富方法，那就不是違反自然的”。[⑤]所謂合乎自然，就是雙方達到各種生活需要目的以後，交易即停止，不進行無限製的牟利販賣。
    
    在第二種方式中，所謂不合乎自然就是指：不是以獲得生活必需品而是以獲得財富、聚集金錢自身為目的，且是沒有限度的。獲得財產的方式由第一種方式變遷到第二種方式，正是人類社會的基本發展方向。“財富觀念從物品轉向錢幣，人們因此想到致富的途徑就是聚斂錢幣，大家由此竟然認為以錢幣作中介的貿易會產生錢幣，而積儲這些錢幣正是財富了。”[⑥]這在亞氏看來，是極端地違反自然的，商業性牟利為目的的貿易與錢幣漸次取代農耕、漁獵與畜牧等自然生產方式，正是人類墮落的開始。
    
    基於這種比較研究，亞氏由此感歎曰：
    
    因為致富的兩個不同方式頗相接近，這就發生混淆。他們都致力於獲得財富，所運用的手段也相同，但所求的目的不同，這種各趨不同的途徑，其一便是專以聚斂財富（金錢）為能事，另一卻為生活而從事於覓取有限的物資。在兩個方式互混時，人們往往誤認家務管理的目的就是聚斂；其執迷之尤者便信奉錢幣就是真正的財富，而人生的要圖在於保持其窖金，或無止境地增多其錢幣。……生活的欲望既無窮盡，他們就想象一切滿足生活欲望的事物也無窮盡。……這就是致富的第二方式所以成為時尚的原由。因為人生的快樂有賴於充分的物質供應，人們就盡心竭力於取得這些物質供應的技術；倘使憑借一門致富技術還不能完全如願地達到目的，他們就把一切才德反乎自然的正道而應用到致富這一個目的上。……似乎世間一切事業歸根到底都無非在乎致富，而致富恰正是人生的終極。[⑦]
    
    亞氏之所以要作這種區分，且對於第二種獲得財富的方式多有鞭撻，就是認為政治（實則是城邦學）之根本目的決不是無限製地發展經濟而滿足人們的物質欲望，而在於培養人之天性善德。“一個城邦的目的是在促進善德，這樣的宗旨不難給它作證。”[⑧]基於此，亞氏認為，包括獲得財富在內的一切社會生活隻有手段的意義，而決非目的自身。既然財富隻有培養人之天性善德之意義，則吾人對於財富之追求不應該是無限度的，亞氏給出了他所確立的限度——“素樸（節製）而寬裕（自由）”。他說：
    
    讓這兩個詞聯合起來劃出我們應用財富的邊際——兩者如果分開，寬裕（自由）將不期而流於奢侈，素樸（節製）又將不期而陷於寒酸。人們在處理財富上表現過弱（吝嗇）或過強（縱濫）的精神都是不適宜的，這裏惟有既素樸而又寬裕，才是合適的品性。[⑨]
    
    這預示著，太貧窮有損於人之德行，但太富更會敗壞人之德行，惟有處在“素樸而寬裕”最有利於培養人之善德。但遺憾的是，人類社會並沒有在亞氏所確立的限度內發展，而是朝往寬裕這個方向無限製地發展，進而使得人們都在追求奢靡的物質生活，而人類的災難與罪惡正由此而產生。故亞氏感歎道：“世間重大的罪惡往往不是起因於飢寒而是產生於放肆與貪婪。”[⑩]吾人放眼於當今世間之各種惡行與犯罪，亞氏之言可謂萬古不易之真理也。
    
    三
    
    由亞裏士多德的相關論述，吾人再回到前麵的論題當中。亞氏為人們確立的物質財富的限度——“素樸而寬裕”，正符合老子所說的“小國寡民”發展模式，或進一步說，中國傳統以鄉裏或村落為中心的靜態的農耕社會，其財富積累剛好達到“素樸而寬裕”這個限度。在這樣的社會裏，人們耕種在世襲的土地上，自給自足。馮友蘭曰：
    
    在工業革命前，一個鄉下底自耕農或土財主，在他們的生活必需品方麵一部份可以隻靠他自己家裏底出產。他們自己的田地裏有自己種底糧食，自己種底菜，自己種底棉花。他們自己把自己的麥稻弄成米、麵；把自己的棉花弄成線、布。[11]
    
    總之，鄉下人的生活，與其說依賴於貿易，倒不如說依賴於自身的德性。依靠勤勞，一切財富都從土地與自然獲得，不能有一絲一毫的懶惰與詐偽；依賴儉約，亦不至於窘困或奢靡。可見，在這樣的社會裏，人們的德性在獲得財富的過程中即得到了滋養，再加上勞動之餘儒家詩書傳統之燻染與宗法倫理之宣誡，適可完成亞氏所說的城邦之目的——促進善德。鄉村社會的人們世代安居在自己的土地上，過著“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力於我何有哉！”（《擊壤歌》）之生活，“逍遙於天地之間而心意自得”（《莊子·讓王》）。這種生活，依據王陽明的理解，“全是淳龐樸素，略無文采的氣象”（《王陽明全集》卷一《語錄一》），其精神境界是淡雅、溫潤而空靈的。這才是真正的和諧社會。這種社會的人們在物質條件並不算太富足的前提下，之所以能心意怡然而自得，乃因為他們決不把無限製地追求物質財富作為人生之目的，他們隻在與天地之共享和諧中獲得適度的財富，既而頤養天年，感受宇宙人生之大美。鄉村社會這種安樂自適的景象，在傳統詩詞中隨處可見。如，陶淵明《歸田園居》：
    
    方宅十餘畝，草屋八九間。
    榆柳蔭後椋，桃李羅堂前。
    曖曖遠人村，依依墟裏煙。
    狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。
    戶庭無塵雜，虛室有餘閑。
    
    
    又，孟襄陽《過故人莊》：
    
    故人具雞黍, 邀我至田家。
    綠樹村邊合, 青山郭外斜。
    開軒麵場圃, 把酒話桑麻。
    待到重陽日, 還來就菊花。
    
    
    又，王駕《社日》：
    
    鵝湖山下稻粱肥，豚柵雞棲半掩扉。
    桑柘影斜春社散，家家扶得醉人歸。
    
    又，辛稼軒《清平樂·村居》：
    
    茅簷低小，溪上青青草。
    醉裏吳音相媚好，白發誰家翁媼？
    大兒鋤豆溪東，中兒正織雞籠。
    最喜小兒無賴，溪頭臥剝蓮蓬。
    
    
    鄉村社會之所以呈現出一派安樂自適的景象，並非經濟上如何的富足，物質上如何的豐裕，而是一切均在親情倫理中自然運行。馮友蘭說：
    
    一個人，當其尚未出生之時，他的祖母告訴他的母親，許多懷胎時應該注意底事。當他出生底時候，他的祖母替他收生。當他會玩耍底時候，同他玩耍者大概都是他的兄弟姐妹，或表兄弟，表姊妹。當他能上學底時候，他入他家裏自己底私塾，或附入別底家裏底私塾。他們的家若不是所謂“書香人家”，他或者跟著他的父親學種田，或別種手藝，或到別底家裏跟著師傅學別種手藝。當他成人底時候，他可以繼續著他的父親，擔當他的家事，以“興家立業”。如果他的父親開了個木匠鋪，他大概仍是開木匠鋪。如果他的父親種那一塊田，他大概還是種那一塊田。他如果有病了，他的祖母可以告訴他許多“丹方”，即使請了大夫來，而服侍湯藥，仍是由他的母親妻子擔任。如果他“壽終正寢”，他的妻子，“親視含殮”，把他葬在他家的“老墳”裏，由他的兒子替他在他的墳前，立一塊碑，上寫某某府君之墓。[12]
    
    這樣，人們世代守著故土，生於斯，長於斯，死於斯，“不識天功，安知帝力”，終至於“乃不知有漢，無論魏晉”。這樣的社會雖然發展緩慢，亦不富足，但人們似乎未感覺到有發展的必要，亦鮮有富足之追求。
    
    但是，近代中國遭受了千年未有之變局，傳統式微，社會結構亦隨之根本改變，特別是改革開放以後，社會之維係與推動力量由原來的倫理教化變為了商業與資本，以前人們安於“素樸而寬裕”的生活，現在則變成了對財富的無限追求；以前財富隻有手段之意義，現在財富自身就是意義。馬克思在論述資產階級的作用時說：
    
    資產階級在它已經取得了統治的地方把一切封建的、宗法的和田園般的關係都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛於天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關係，除了冷酷無情的“現金交易”，就再也沒有任何別的聯係了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神聖發作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿易自由代替了無數特許的和自力掙得的自由。……
    
    資產階級抹去了一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業的神聖光環。它把醫生、律師、教士、詩人和學者變成了它出錢招雇的雇傭勞動者。
    
    資產階級撕下了罩在家庭關係上的溫情脈脈的麵紗，把這種關係變成了純粹的金錢關係。[13]
    
    這裏雖然說的是19世紀西方社會之情形，但一切以商業與資本為維係與推動力的社會概莫能外。現在社會打碎了鄉村宗族以後，人從家庭與土地中遊離出來，從而失去了最基本的生活保障與情感寄托，而人們要獲得基本的生活保障與情感寄托，除了金錢與財富之外，似乎並無別物。現代社會當然也有家庭，但除了銀行存款與房產以外並無可以營生的所在。所以，馮友蘭說：“各家，如不是窮光蛋，所有者亦隻是錢。除了錢之外，沒有一家是‘家給人足’底。”[14]鄉村社會被破壞以後，使得現代社會皆處在城市化之進程中，這種社會呈現出以下三個基本特征：
    
    其一，惡性循環的財富遊戲。原來的鄉村社會，雖然不太富足，但因為人們安居在自己的土地上，隻要自己勤勞與節儉，總會有相應的物產以供給人們基本的物質生活。因此，人們並不特別擔心自己生活無著落，俗語雲“留得青山在，不愁沒柴燒”，說的就是這個意思。土地，正是人們用之不盡取之不竭的財富源泉。但現代社會人們離開了土地而進入城市，從而失去了其世代生存的土地，這樣，人們賴以支持生活的基本源泉沒有了，隻是憑借自己的技術去獲得工資進而養家糊口。但現代社會並不像鄉村社會那樣，是一個流動性極大的社會，你今天擁有工作，明天就不一定擁有了，於是，人們總不能如鄉村社會那樣安樂與清閑，時常處在焦慮與擔心之中。這種焦慮與擔心促使人們在工作中去最大限度地追求金錢，以保證自己餘生生活有著。但金錢自身並不是生活資料，且又是極容易貶值的東西，於是，人們又把金錢兌換為有形資產（如房產）以求保值，於是，又推動了商業上的各種交易與博弈。然而，有形資產也未必能保值，因為這些資產的財富值不但與市場有關係，且與國家的政策調節關係甚大，有形資產的財富值亦處在風雨飄搖中。總之，現代社會中的人們都在無限製地追求財富，但這些財富是否真是財富也不一定，故依然是處在焦慮與驚恐之中，貧窮者固焦慮驚恐，富裕者亦焦慮驚恐。而這種焦慮與驚恐又促使人們無限製地去追求金錢，因為他們總是希望通過財富數量上的龐大彌補其“質”的不足。如此惡性循環，把現代社會推向了火山口。
    
    其二，有技術與職業而無倫理與教養。傳統鄉村社會，人們世代以土地為基點耕種勞作，而耕種勞作是一種技術含量不高的工作，不需要特別的培訓與學習。即便是手工藝，如木匠、陶工等相對需要一點技術的工作，亦不需要長期的培訓與學習，隻要跟著父兄或師傅一段時間即可出師。因此，傳統鄉村社會的學習時間並不耗費在勞作上，而主要是倫理精神與禮樂教化，前麵提到的“詩書繼世，耕讀傳家”正是此種情形。元代歐陽玄更有《耕學問答》一詩，更能說明鄉村社會耕學並重的情形：
    
    世間惟有耕與學，思量二藝皆無錯。耕者榮華得富豪，學者羽翼生鱗角。耕問學：“得恁賢？累年累月在窗前。田地拋荒園圃廢，日間忘食夜忘眠。”學者答：“非容易，筆頭雖小驚天地。但看王侯將相家，盡是當年勤苦至。”學問耕：“得恁苦？渾身穢汙生泥土。冬月之間被雪霜，春天曉暮遭風雨。”耕者答：“不辭辛，鋤頭翻地出黃金。但看世間儲積者，盡是當年勤苦人。”更可憐，學可愛，思量二藝皆懷大。少年辛苦老來閑，粉壁朱門多自在。[15]
    
    而由於不需要學習勞動技術，故傳統的“學”主要是學儒家之倫理教化、禮樂儀範，所謂“四書五經”者是。從私塾乃至於縣府官學莫不如此，且這種“學”是人之為人，社會之為社會的大義所在。這就使得傳統社會雖不富足，但卻安樂；雖略顯清苦，但卻溫凊。傳統社會之所以能如此，乃因為它始終站在“學”這個倫理本位上麵，故梁漱溟先生說傳統中國是“倫理本位，職業分途”的社會。以教化倫理為首出，而不以職業技術為首出，是鄉村社會之根本特征。
    
    然鄉村社會打破以後，人們失去了土地，人的生活來源主要依靠自己的技術去賺錢，又加上現代社會分工精細，不再是簡單的勞作，工作上的技術要求很高。於是，人們須花費大量的時間去學習這種技術。吾人看到，現在一個人從小學到大學畢業，動輒要耗費15年左右的時間，如果想繼續深造，可能要耗費20多年的時間，但這麽多的時間，亦不過是爲了獲得一門技術。不但理工科是一門技術性的學問，就是人文科學也因職業化而成為了技術性的學問。人們之所以欲求這些技術性學問，其目的無他，無非就是需要通過它才能找到工作，既而換來富足的生活。鄉村社會中以倫理為本位的學完全沒有進入現代社會之教育體製。而且，在這樣的社會裏，一切都技術化、職業化與金錢化，以前鄉村社會中的倫理義務在此亦可被轉化為一種技術性與職業性的服務。馮友蘭談到這種變化時說：
    
    他在生出以前，他的父親，大概已經為職業的關係，離開了他的大家庭。他的母親，在懷他的時候，已經是不能得到他的祖母的看護。他的母親大概是常到醫院裏檢查胎位。他大概亦是生在產科醫院裏，有專門產科醫生給他收生。……他如有了病，打電話叫醫院派救護車來接他到醫院，湯藥服侍，都有專家負責，用不著他家裏人在內。他若死了，醫院裏人打電話到殯儀館，派車來把屍首運到館裏，衣衾棺槨，以及裝裏含殮，送訃開吊，都有“專家”負責，用不著他家裏人費心。……[16]
    
    這樣，鄉村社會質實的生活倫理關係轉化為了一種職業性的服務。比如，原來小孩子一般三年免於父母之懷，由此，孩子長大以後應還父母日後三年之喪。這種質實的生活場景，可以直接激起仁心之安與不安，從而培養人之善端。但現代社會，孩子很小即被放置在幼兒園，故孩子長大以後也不必還父母三年之喪。職業化服務代替了質實的倫理生活場景，大家誰也不欠誰的。由於職業性與技術性的統治，現代人無論是在教育體製中還是在生活實踐中，都不能獲得任何倫理的教化，德行的燻染。於是，現代人就是金錢刺激下的快樂奴隸，知識武裝上的道德群氓。
    
    三、女性也成為職業人而失卻其嫻靜之品德。基於男女性別的差異，女性以其特有的品德可以協調家庭，風化社會。故《顏氏家訓·序致》雲：“夫同言而信，信其所親；同命而行，行其所服。禁童子之暴道，則師友之誡，不如傅婢之指揮，止凡人之鬥閱，則堯舜之道，不如寡妻之誨諭。”那麽，女性特有的品德是什麽呢？答曰：嫻靜。不惟中國傳統這麽認為，西方亦是如此。亞裏士多德曾引用詩人索福克裏的話說：“嫻靜是婦女的服飾。”[17]女性的這種嫻靜可以安撫家庭的暴戾之氣，轉化社會市井之風。在傳統中國，女性對於社會之良性運行，發揮著不可代替的作用，這樣的例子很多，不勝枚舉，亦不必枚舉。其實，有識見的西方人也會有這種認識。亞裏士多德在論述女性的重要時說：“婦孺的善良與否的確有關城邦的優劣：婦女占據全邦人口的半數；而兒童則不久就要成長為公民。”[18]托克維爾也認為，在現代社會，女性之作用尤著，因為一個社會的傳統宗教對於婦女的性情影響很大，“而民情的主要創造者卻正是婦女”，而由婦女之嫻靜造就的這種民情，使得一個人“在家裏，他的一切享樂簡樸而自然，他的興致純真而淡泊”。[19]可以說，女性之嫻靜正是暴戾、雜亂之現代社會的一劑清涼散。在傳統的鄉村社會婦女往往易於養成這種嫻靜之品格，因為傳統社會隻要求供給自家之衣食用度，並不無限製地追求物質財富，故不需要婦女外出勞動而與男人競爭，這樣，女性從小就靜養在家裏，由母親或長輩教以婦功或女德，長大以後自然嫻靜端莊，由此而燮理陰陽，和諧族裏，故每一世家大族，每每有風範一方、母儀一世之女性出現，非偶然也。但現代社會講求所謂“男女平等”，女性同男性一樣，也成為了職業人，職業技術成為了女性的主要角色與擔當，而安理家庭，教化子女反而成了次要角色，甚至根本上交給職業機構（如托兒所、各級學校或家政公司等），女性成了十足與純粹的職業人。可以說，現代社會，性別的區分是模糊的，都是“男人”，傳統鄉村社會嫻靜之女德在現代社會幾乎缺如。筆者曾經說過：“毫無疑問，一個純為男人的世界必定粗魯狂狷近於癲瘋乃至能量耗盡而死，一個純為女人的世界必定瑣碎鄙俗趨於平庸乃至機體腐爛而亡。”[20]職場中的現代人因無女性嫻靜之德所養成的優雅之風，博厚之情，或沉於粗魯的狂歡之中，或陷入致死的病痛之中，故現代社會，失敗人士固有病，成功人士亦有病。可見，女性成為職業人而失卻其嫻靜品德，無論對於女性自身還是對於整個社會，都不是好事。
    
    另外，傳統鄉村社會之婚嫁、喪葬等禮俗在現代社會亦根本喪失了其大義，從而沒有了教化人心，匡扶世道之作用，這裏不擬一一詳論。總之，鄉村社會與現代社會之精神氣質與品格底蘊根本不同，鄉村社會乃基於儒家倫理之上的文化單位，這就回應了前麵所說的，“polis,其實都是城邦學——文化學、人學”，其目的在“化成天下”，鄉村社會正是這種理想的踐行模式。羅素說：“與其把中國視為政治實體（political entity）還不如把它視為文明實體（civilization entity）——唯一從古代存留至今的文明。”[21]其實，不隻是中國傳統鄉村社會是如此，古希臘的城邦亦是如此，柏拉圖與亞裏士多德之政治理想都是文化單位而不是政治實體。隻不過，這種模式在西方未能長久保持即被現代政治社會所取代而已。現代政治社會，一言以蔽之，乃是基於經濟運營之上的數量組織。鄉村社會因為是文化單位，具有其內在精神性的廣度與深度，故粘合性強，包容性大，一切可以自行運轉，推遠了政治與法律，在這裏，人性可自我完善。現代社會因為隻是數量組織，一切依賴數量與程序而沒有倫理精神之深度與廣度，故顯示出幹枯性與單調性，而對於政治具有極大的趨同性與依賴性，人性在此是荒蕪的，人生是無歸宿的。這樣的社會，盡管很繁榮，卻很雜亂；盡管很富足，卻不安穩。因此，吾人若僅僅是陶醉於當代社會外在的數量型的富足與繁華，而不能深切地解析其內在的精神底蘊，乃至一味地指責《老子》第八十章之所說為反科學，開曆史之倒車，亦可謂不知類也。
    
    四
    
    現在，整個中國都在推進“中國夢”的實踐與教育，但從政府的宣傳上看，似乎還是從經濟發展的角度著手，其中一個根本的舉措就是推動城鎮化進程的深度與廣度。通過上麵的論述，吾人知道，如果政府不僅僅是考慮一個經濟發展問題，而是要著眼於“中國夢”的實現，則推進城鎮化未必是一個好的舉措。因為城鎮化——說到底——還是一個短期的經濟發展問題，決不是一個長遠的“夢”。要實現“中國夢”必須考慮重建鄉村社會，因為隻有在那裏才有人性之本源，超越的提撕。而所謂“夢”一定須內在地包含“人性之本源”，“超越的提撕”這兩個因素，並以此為首出，非以致富發財為首出也。誠如蔣慶先生所言：“不以城市之發展方向與富裕程度為追求目的，而以鄉村之和樂、心理之安然為建設目標，其口號為：不求富，但求安；不求變，但求和；即所謂夫子貧而樂居而安者也。”[22]這樣，在鄉村社會裏完成人倫的教化，性情之提撕，使人作為真正的人而存在，這是完成了的自然主義，亦是完成了的人道主義。以馬克思的話說就是：“作為完成了的自然主義，等於人道主義，而作為完成了的人道主義，等於自然主義，它是人和自然界之間、人與人之間的矛盾的真正解決”。[23]一言以蔽之，人的自我異化的積極的揚棄。當然，如何重建鄉村社會，當代儒者多有設想與討論，吾人可有所檢定與裁擇，並可有新的預期與設想。總之，須有曆史之敬重與現實的措置。但有兩種根本精神不能違背，其一，紮根故土，安居鄉裏，不可有無限製地求發財之致富精神；其二，須使儒家之倫理精神，禮樂教化複興於人倫日用之間。總之，故土與鄉裏是滋養人生之根本與歸宿。太史公曰：“本富為上，末富次之，奸富最下。”（《史記·貨值列傳》）魏源釋之曰：“有本富有末富，其別在有田無田。”（《魏源集·默觚下·治篇十四》）且他進一步解釋何為“本”？何為“末”？
    
    萬事莫不有其本，守其本者常有餘，失其本者常不足。宮室之設，本庇風雨也；飲食之設，本慰飢渴也；衣裳之設，本禦寒暑也；器物之設，本利日用也。風雨已庇而求輪奐，輪奐不已而競雕藻，於是棟宇之本意亡；飢渴已慰而求甘旨，甘旨不已而錯山海，於是飽腹之本意亡；寒暑已禦而辨章服，章服不已而尚珍奇，於是裘葛之本意亡；利用已備而貴精麗，精麗不已而尚淫巧，於是製器之本意亡。主奢一則下奢一，主奢五則下奢五，主奢十則下奢十，是合十天下為一天下也。以一天下養十天下，則不足之勢多矣；不足生覬覦，覬覦生僭越，僭越生攘奪，王者常居天下可憂之地矣。（《魏源集·默觚下·治篇十四》）
    
    魏源這裏所說的“尚本”就是求日用，“究末”就是競奢靡，這正同於亞裏士多德所說的富而競奢靡必將敗德。盧梭曾說：“隨著科學與藝術的光芒在我們的天邊上升起，德行就消逝了。”[24]盧梭進一步說：
    
    我們想到風化時，就不能不高興地追懷太古時代的純樸景象。那是一幅全然出於自然之手的美麗景色，我們不斷地向它回顧，離開了它，我們是不能不感到遺憾的。那時候，清白有德的人願意神祗能夠明鑒他們的行為，他們都一起住在同樣的茅屋裏；然而不久，他們竟然在為非作惡以後，就討厭這些不與人方便的觀察者了，於是就把神祗放逐到華麗的神殿裏去了。最後他們還把神祗從神殿裏趕出去以便自己居住在裏麵，或者，至少也是神殿和公民的廳堂不再有什麽區別了。這時候就是腐化墮落的極點了，當我們看見——可以這麽說——罪惡表現在世家大族的門楣上，表現在大理石的柱子上，或者銘刻在哥林多式的柱頭上的時候，罪惡也回登峰造極了。[25]
    
    盧梭距老子相去二千餘年，然其所說之於老子，亦可謂空穀足音也。試放眼現代社會日益富麗之高樓，日競誇奢之商埠，而其背後又隱藏著多少貪婪與罪惡。城市化進程依靠的正是科學與藝術，講求的是舒適與奢華，其最終結果必然逃脫不了盧梭之所說。
    
    夫子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《論語·雍也》）“質勝文”，則茹毛飲血，行無表防，與禽獸無以異；“文勝質”，則以現代物質文明褫奪性靈，人成為無“家”的遊魂，華麗之物器。儒家倫理精神與禮樂教化下的鄉村社會正是“文質彬彬”的社會，亦是能造就君子的社會。本文從傳統鄉村社會與現代社會之不同精神底蘊來探討重建鄉村社會之必要性，適此城市化進程之狂潮中，知音者必能“莫逆於心，相視而笑”也。
    
    注釋
    
    [①] 馮偉福：《城鎮化進程中民眾幸福指數的構成》，《今日中國論壇》2012年第11期。
    
    [②] 亞裏士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館2009年版，第25頁。
    
    [③] 亞裏士多德：《政治學》，第24頁。
    
    [④] 同上，第28-29頁。
    
    [⑤] 同上，第26頁。
    
    [⑥] 亞裏士多德：《政治學》，第24頁。，第27頁。
    
    [⑦] 亞裏士多德：《政治學》，第29-30頁。
    
    [⑧] 同上，第142頁。
    
    [⑨] 同上，第64頁。
    
    [⑩] 同上，第72頁。
    
    [11] 馮友蘭：《辨城鄉》，《三鬆堂全集》第四卷，河南人民出版社2001年版，第223頁。
    
    [12] 馮友蘭：《說家國》，《三鬆堂全集》第四卷，第234頁。
    
    [13] 《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年版，第274-275頁。
    
    [14] 馮友蘭：《說家國》，《三鬆堂全集》第四卷，第235頁。
    
    [15] 湯銳點校整理：《歐陽玄全集》，四川大學出版社2010年版，第62頁。
    
    [16] 馮友蘭：《說家國》，《三鬆堂全集》第四卷，第235頁。
    
    [17] 亞裏士多德：《政治學》，第40頁。
    
    [18] 同上，第42頁。
    
    [19] 托克維爾：《論美國的民主》上冊，董果良譯，商務印書館2012年版，第337-338頁。
    
    [20] 張晚林：《兩情相悅如何能從鑒賞的走向理性的——論愛情從美學至心性學的可能性》，（香港）《毅圃》第43期。
    
    [21] 羅素：《中國問題》，秦悅譯，學林出版社1996年版，第164頁。
    
    [22] 蔣慶：《本人對“鄉村建設”之基本意見》，“儒家中國”網站。
    
    [23] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第81頁。
    
    [24] 盧梭：《論科學和藝術》，伍蠡甫主編：《西方文論選》上冊，上海譯文出版社1979年版，第332頁。
    
    [25] 盧梭：《論科學和藝術》，伍蠡甫主編：《西方文論選》上冊，第338頁。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表