朱子論道德教化的公共性基礎

作者：林宏星（福建省社科研究基地武夷學院朱子學研究中心研究員、複旦大學哲學學院教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七七年歲次丙午四月廿三日癸醜(chou)

          耶穌2026年6月8日

閱讀朱子著述，不難發現他屢屢強調聖人“教人有定本”，即聖人進行道德教化是具有客觀的與(yu) 普遍有效的公共性基礎的。在朱子看來，道德教化必須保證道德之理的可理解性和可溝通性，蓋任何一種具有普遍效力的道德教化都離不開清晰的語言、形式型的知識，這一主張在當代語境下仍然具有重要意義(yi) 。

何謂“定本”

朱子雲(yun) ：“聖人教人有定本。舜‘使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信’。夫子對顏淵曰：‘克己複禮為(wei) 仁。’‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’皆是定本。”又雲(yun) ：“聖賢教人有定本，如博學、審問、慎思、明辨、篤行是也。其人資質剛柔敏鈍，不可一概論，其教則不易。”所謂“定本”，並非僵化的、一成不變的教學教條，也不是某位聖賢個(ge) 人的主觀意見，而是指儒家道德教化中具有客觀性、普遍性和不可輕易更改的人倫(lun) 規範與(yu) 為(wei) 學次第的常道。依朱子所說，所謂“定本”大體(ti) 包含：“五倫(lun) ”“四勿”等內(nei) 容的客觀規定；“博學、審問、慎思、明辨、篤行”等認知和實踐程序；不論學者資質“剛柔敏鈍”，“其教則不易”的規範約束。“定本”保證了道德教化的客觀性與(yu) 普遍有效性。

不過，僅(jin) 僅(jin) 指出“定本”的客觀性與(yu) 普遍性是不夠的，我們(men) 還需要追問：聖人教人的“定本”要真正落實於(yu) 社會(hui) 道德教化之中還需滿足哪些條件？在朱子的相關(guan) 論述中，隱含了一個(ge) 基本的哲學主張，即普遍的道德教化之所以可能，其內(nei) 容、程序與(yu) 方法必須滿足可理解性與(yu) 可溝通性兩(liang) 個(ge) 基本條件。可理解性指的是個(ge) 人成德的路徑、內(nei) 容和方法能夠用一套主體(ti) 間可共享的語言和概念來表達，使人的行動能夠被識別出意圖、動機或遵循的規則；可溝通性則描述的是個(ge) 人成德的規範內(nei) 容和程序方法能夠通過清晰準確的言說，在主體(ti) 間達成具有約束力的相互理解。正是這兩(liang) 個(ge) 條件，構成了“定本”之為(wei) “定本”的主體(ti) 間有效性的基礎。

要理解朱子為(wei) 何如此重視可理解性與(yu) 可溝通性，必須從(cong) 他對儒家“成己”與(yu) “成物”的理解入手。《中庸》雲(yun) ：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”朱子對此認為(wei) ，“蓋成己、成物，固無內(nei) 外之殊，但必先成己，然後能成物，此道之所以當自行也”。不過，“成己、成物”雖無“內(nei) 外”之殊卻有“仁知”之別，故朱子雲(yun) ：“自成己言之，盡己而無一毫之私偽(wei) ，故曰仁；自成物言之，因物成就而各得其當，故曰知。”“成己”是求諸己，重在盡己之性，克服私欲，實現自身道德人格的圓滿。這個(ge) 過程中，學問之道可因個(ge) 人資質上的差異，以“各人自用得著者為(wei) 真”，這體(ti) 現出工夫的個(ge) 人性、獨特性；然而，“成物”則不同。“成物”是散諸物，指向“安人、安百姓”，此中涉及人與(yu) 人之間的關(guan) 係乃至眾(zhong) 多主體(ti) 間的互動。如是，工夫路徑不能僅(jin) 憑個(ge) 人體(ti) 悟，而必須具有可供不同主體(ti) 共同依循的客觀軌道和形式型知識。因此，當學生問“成物如何說知”時，朱子明確回答，“須是知運用，方成得物”。所謂“知運用”，就是要在具體(ti) 的、公共的、可檢驗的層麵上，知道如何因物製宜、各得其當。

此處揭示出的一個(ge) 關(guan) 鍵問題是，“成物”之“知”不能停留於(yu) 個(ge) 人的心識感覺或神秘體(ti) 驗，而必須滿足可理解性與(yu) 可溝通性的要求。如果一個(ge) 人聲稱自己“成物”，卻無法向他人說明他依據什麽(me) 道理、遵循什麽(me) 程序、達到什麽(me) 效果，那麽(me) 這種“成物”就無法在社會(hui) 公共層麵得到確認與(yu) 推廣。道德教化若要普遍有效，就必須使“成物”之“知”成為(wei) 可言說、可傳(chuan) 達、可檢驗的公共知識。

“理”與(yu) 公共性

那麽(me) ，“成物”之“知”所知的“理”，何以具有可理解性和可溝通性？朱子對此強調了“理”的公共性、條理性。朱子認為(wei) ，“理”雖無形，但它並非虛玄縹緲之物，“大凡道理皆是我自有之物，非從(cong) 外得”。此“理”是“有條理，有文路子”，朱子比喻為(wei) “理如一把線相似，有條理如這竹籃子相似”，意即“理”就像竹籃的篾條一樣，有著清晰的理路，是可分析、可講論、可理解的。當學生問“性既無形，複言以理，理又不可見”時，朱子回答說：“父子有父子之理，君臣有君臣之理。”理雖然無形，但它體(ti) 現在具體(ti) 事物的關(guan) 係中，體(ti) 現在可觀察、可描述的人倫(lun) 互動之中。

朱子強調格物致知是把握“理”的根本方法，依朱子所言，“物必格而後明，倫(lun) 必察而後盡”。格物的過程，離不開語言概念的辨析和邏輯的推演。若所知之理不可言說，格物則失其據；格物失其據，成德則成空談。為(wei) 此，朱子反複強調對經典的學習(xi) 必須在語言文字上下功夫，“學者之於(yu) 經，未有不得於(yu) 辭而能通其意者”，“須先曉其文義(yi) ，然後可以求其意，未有不曉文義(yi) 而見意者也”。語言是承載道理的公共媒介，道理的理解必須依賴對這套公共符號的掌握。當然，朱子並非主張僅(jin) 靠“章句訓詁”就足以把握聖人所說的性命道德之旨，他也強調必須“反求諸心”，通過內(nei) 心的體(ti) 貼實現與(yu) 聖賢之心相感通。但這並非否定言語講說的重要性，而是強調理解和有效傳(chuan) 達還需要主體(ti) 的積極參與(yu) 和實踐體(ti) 認。可理解性的核心在於(yu) ，成德的規範與(yu) 方法必須能夠通過公共語言加以分析和理解，而非僅(jin) 僅(jin) 依賴於(yu) 無法言說的個(ge) 人直覺。在朱子看來，若一概排斥“思索講習(xi) ”，其結果必是“群疑塞胸”“言語道斷”。

如果說可理解性側(ce) 重於(yu) 使人能懂，那麽(me) 可溝通性則強調主體(ti) 間意義(yi) 的確定傳(chuan) 達。從(cong) 邏輯上看，可理解性是可溝通性的前提，如果自家心裏對道理都“鶻鶻突突”，又如何能讓人明白透徹？但可理解性並不必然導致可溝通性，因為(wei) 一個(ge) 人可能宣稱自己“明白了”，但卻無法以清晰確定的語言、方法傳(chuan) 達給他人，導致“兩(liang) 頭明，中間暗”，這便是朱子所批評的“鴛鴦繡出”，卻無法把“金針”度與(yu) 他人的現象。

朱子指出，“這理是天下公共之理，人人都一般，初無物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理，將來相比”，意即“理”不是某個(ge) 人私有的體(ti) 驗，而是所有主體(ti) 可共享、可認同的普遍道理。正是因為(wei) “理”具有公共性，人與(yu) 人之間才能依據此“理”去行事、交流和評判。道德教化的目的原本在於(yu) 實現對人們(men) 的秩序生活的承諾，因而如何使“成物”所知之“理”以清晰、確定的語言在人與(yu) 人之間達成理解，並能夠有效溝通和傳(chuan) 達，使人努力成德，乃是教化得以可能的前提。若學者率以超絕悟入為(wei) 門徑，對聖賢言語、理之精微曲折“更不去講貫，隻是我底是”，那麽(me) 道德教化中主體(ti) 心靈間確定的傳(chuan) 達又如何可能？由此可見，“成物”的過程本質上是個(ge) 體(ti) 在與(yu) 他人共享的世界中得以完成的實踐，朱子強調“即物”，就是要將“理”落實於(yu) 可被公共言說與(yu) 理性討論的領域之中，從(cong) 而確保其具備人與(yu) 人之間的可溝通性，“天下隻有一個(ge) 道理，學隻要理會(hui) 得這一個(ge) 道理。這裏才通，則凡天理、人欲、義(yi) 利、公私、善惡之辨，莫不皆通”。道德教化既然是一個(ge) 對公共道理的認同和傳(chuan) 達過程，那麽(me) 對“理”的理會(hui) 便應從(cong) 私人的體(ti) 悟轉化成公共生活中的確定的知識，如是，方能最終實現“成物”的理想。

體(ti) 悟與(yu) 言詮

朱子之所以如此堅持道德教化的可理解性與(yu) 可溝通性，深層原因在於(yu) 他不承認存在一個(ge) 隻能被“直覺”把握、不可言說的“本體(ti) ”。依朱子，如果“成物”之“理”在根本上無法被清晰地說出、無法被確定地傳(chuan) 達，那麽(me) 道德就難免淪為(wei) 一種私人的獨白，聖人之道也會(hui) 變成“不可傳(chuan) ”的秘密，而儒學作為(wei) 教化體(ti) 係就會(hui) 瓦解。早在批評陸九淵之前，朱子對湖湘學者以“徑易超絕，不曆階梯為(wei) 快”的做法就有嚴(yan) 厲的批評：“理既未盡，而胸中不能無疑，乃不複反求諸近，顧惑於(yu) 異端之說，益推而置諸冥漠不可測知之域，兀然終日，味無義(yi) 之語，以俟其廓然而一悟……彼既自謂廓然而一悟者，其於(yu) 此猶懵然也，則亦何以悟為(wei) 哉？”在朱子看來，上達識仁，直悟本體(ti) 的工夫路數雖顯其渾淪氣象，但從(cong) 道德教化的角度看，這種直覺體(ti) 悟因其不曆階級、不落言詮而不可避免地流於(yu) 神秘和玄騖，馴至後學舍實理而駕虛說，視“懵然”為(wei) “廓然”。朱子對此批評道，“其平居道說，無非子貢所謂不可得而聞者，往往務為(wei) 險怪懸絕之言以相高，甚者至於(yu) 周行卻立，瞬目揚眉，內(nei) 以自欺，外以惑眾(zhong) ”。轉至江西，象山為(wei) 學重“端緒得失”之辯，故時時提醒學者不要沉溺於(yu) 辭章訓詁，此自有其深刻的洞見。但象山教人一轉而重個(ge) 人的體(ti) 悟體(ti) 證，甚乃“不複以言語文字為(wei) 意”，所謂“平生所說，未嚐有一說”，以致常使學者“每聞先生之言，茫然不知所入”。陸九淵教人“隻是要自渠心裏見得底，方謂之內(nei) ；若別人說底，一句也不是”，故其“不尚議論”“不貴意見”，但若推至極端，在朱子看來，便會(hui) 走向“默然無言”與(yu) “寂然無思”。默然、寂然並非一般意義(yi) 上的緘默不言、思慮止息，而是指一種原則上拒絕以言語、概念等公共理性形式來呈現所知之理的狀態。然而，對道理的理解之所以可能，其前提條件在於(yu) 思維活動具有可被他人識別的結構，但在寂然、默然的狀態下，思維卻不再展開為(wei) 任何可追蹤的路徑，他人也無法從(cong) 中讀出任何確定的內(nei) 容。故朱子批評象山“不著言語”“隻鶻突說過”，認為(wei) 象山輕忽聖賢語言，在教法上不依見成格法，猶如“村愚目盲無知之人，撞牆撞壁，無所知識”。在朱子看來，經典所載的聖賢語言是千百年來積累的道理，是通向成德的必要階梯，若失去聖賢語言或經典的導引，人的認知便無從(cong) 分辨方向，而本應導向普遍道德共識的“成物”過程，反將被瓦解成彼此隔絕的私人體(ti) 悟。此處朱子謂象山“無所知識”並非說象山本人沒有知識，而是指其教法無法建立形式型的知識和規則，無法形成可傳(chuan) 達、可檢驗的溝通渠道，不能示人以確定的門徑和階梯。若以此教人，在理論上將無法進行普遍有效性的論證，因為(wei) 它既不能滿足自我解釋的需要，也不能滿足理論解釋的需要，因而不具備公共教化的理論效力。

朱子堅持，儒家的道德教化必須有明白可循的為(wei) 學次第，其所知之理能夠、也必須通過清晰確定的言說在眾(zhong) 多主體(ti) 的相互關(guan) 係中被認同和傳(chuan) 達。那種無法以“言語心思所及”的個(ge) 人直覺、“若識得一個(ge) 心了，萬(wan) 法流出，更都無許多事”的私人頓悟，由於(yu) 在教法上排除了使用語言及傳(chuan) 達意義(yi) 的共同規則，就使道德修身極易滑向個(ge) 人孤立的體(ti) 驗乃至獨斷，倘若如此，儒學就會(hui) 失去其作為(wei) 公共教化體(ti) 係的資格。與(yu) 直覺頓悟不同，在道德教化上，朱子十分突出“見理”的重要性：“而今人隻管說治心、修身，若不見這個(ge) 理，心是如何地治？身是如何地修？”但與(yu) 此同時，朱子又明確反對“一理通便解萬(wan) 理皆通”的做法，強調“也須積累將去”。“理”作為(wei) “當然之則”，著眼於(yu) “我應當做什麽(me) ”的規範；而“理”作為(wei) “所以然之故”則旨在說明“我為(wei) 何要接受此一規範”的理由，凡此皆當以清晰的言說和確定的知識傳(chuan) 達、曉暢給他人，如“事親(qin) 當孝”是當然之則，而“事親(qin) 如何卻須要孝”則是所以然之故，這種對“如何”與(yu) “為(wei) 何”的追問，必須能夠在公共理性的層麵被清晰地說出，如是，儒家的道德教化方能展至大成。如果對道德之理之“知”隻能被個(ge) 人“悟”得，卻無法被清晰地“說出”，更不能在互為(wei) 主體(ti) 的關(guan) 係中建立確定的傳(chuan) 達渠道，那麽(me) 這種無法說出的“知”便無以為(wei) 知識中之一種，而它在公共教化層麵就是無效的。可以說，清晰的語言是使道德之理得以被理解的前提，而形式型知識則是傳(chuan) 達的客觀軌道賴以建立的基礎，所謂“理之可道，方成教化；道之可傳(chuan) ，化物乃成”。

責任編輯：近複