關(guan) 中王學發微

作者：許寧

來源：《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2026年第4期

摘要：“關(guan) 中王學”是陽明心學與(yu) 張載關(guan) 學結合形成的學術形態。黃宗羲《明儒學案》關(guan) 於(yu) “北方王門”的劃分存在地理範圍寬泛、評價(jia) 標準矛盾及關(guan) 學譜係割裂等局限。依據柏景偉(wei) “關(guan) 中有王學之始”之說，可以論定“關(guan) 中王學”是陽明心學在關(guan) 中地區傳(chuan) 播過程中與(yu) 張載關(guan) 學傳(chuan) 統相互融合而形成的地域性學術思想。“關(guan) 中王學”的學理特征有三：一是強調體(ti) 用兼賅，突出本體(ti) 與(yu) 工夫的統一；二是強調反身踐履，突出思辨與(yu) 實修的兼重；三是強調雙向會(hui) 通，突出陽明心學與(yu) 張載關(guan) 學的理論創新。由此，可以突破“關(guan) 學即理學”框架，為(wei) 理解明代儒學多元地域化發展及內(nei) 在互動機製提供了新視角。

關(guan) 鍵詞：關(guan) 中王學關(guan) 學王陽明南大吉

作者簡介：許寧(1973—)，男，陝西師範大學哲學學院教授、博士生導師，研究方向：宋明理學、現代新儒學。

“關(guan) 中”作為(wei) 曆史地理概念，其範圍曆來存在多種界定，《辭海》將其歸納為(wei) 三種釋義(yi) ：(1)秦都鹹陽、漢都長安，因稱函穀關(guan) 以西為(wei) 關(guan) 中，泛指自關(guan) 以西戰國末秦故地，包括秦嶺以南的漢中、巴蜀在內(nei) ；(2)在秦嶺以北範圍內(nei) ，時或包括隴西、陝北，又時或專(zhuan) 指今陝西關(guan) 中盆地；(3)將關(guan) 中解釋作居眾(zhong) 關(guan) 之中[1]。本文在學術史意義(yi) 上主要采納第二種釋義(yi) ，即地理範圍大致涵蓋關(guan) 隴地區。此地理區劃可從(cong) 明代馮(feng) 叢(cong) 吾《關(guan) 學編》的學者收錄範圍得到確證——該書(shu) 除收錄今陝西省域內(nei) 學者外，亦包括今甘肅天水、涇川、蘭(lan) 州、山丹、秦州、肅州等地學者。

“王學”指由王守仁(陽明)所開創的心學思想體(ti) 係，其理論集中於(yu) “致良知”“知行合一”“萬(wan) 物一體(ti) ”等命題，共同構成一個(ge) 具有內(nei) 在邏輯關(guan) 聯的思想係統。王陽明去世後，其學經由錢德洪、王畿、王艮、鄒守益等門人的承傳(chuan) 與(yu) 拓展，逐步形成脈絡清晰的學術譜係，成為(wei) 明代中後期影響深遠的學術思想。

“關(guan) 中王學”的形成，實為(wei) “王學在關(guan) 中”的傳(chuan) 播過程與(yu) “關(guan) 中的王學”的在地化建構二者相互交織的結果。一方麵，“王學”作為(wei) 外來思想體(ti) 係，其傳(chuan) 入關(guan) 中依賴於(yu) 陽明學者在當地的講學與(yu) 仕宦活動，構成“王學在關(guan) 中”的傳(chuan) 播階段；另一方麵，隨著關(guan) 中本土學者對王學理解的深化，他們(men) 逐漸意識到王學末流可能存在的空疏之弊，進而有意識地以包括張載關(guan) 學在內(nei) 的關(guan) 中固有學術傳(chuan) 統，對王學進行在地化改造，形成“以關(guan) 補王”的學術取向，標誌著“關(guan) 中的王學”的自覺建構。

從(cong) 發展時序看，先有“王學在關(guan) 中”的傳(chuan) 播作為(wei) 基礎，後有“關(guan) 中的王學”的身份確立與(yu) 理論深化。而這一身份的確立，又進一步吸引了更多陽明學者在關(guan) 中開展學術活動。正是在這一雙向互動的過程中，“關(guan) 中王學”逐步發展成為(wei) 既具王學精神底色、又富關(guan) 學實踐品格的地域性學術形態。

一、重思“黃宗羲劃分”

據《明史》載：“(陽明)門徒遍天下，流傳(chuan) 逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而後，篤信程朱，不遷異說者，無複幾人矣。”[2]黃宗羲在《明儒學案》中，按照地域劃分學派，如將陽明學派列為(wei) “姚江學案”，並將王門後學劃分為(wei) 浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、止修與(yu) 泰州八派。這一編纂體(ti) 例體(ti) 現其獨特的心學史觀：其一，王門學案內(nei) 容占全書(shu) 近半，反映其以心學為(wei) 主線建構明代學術譜係的基本立場；其二，南方王門占八分之七，北方僅(jin) 占八分之一，若以卷數計，北方王門僅(jin) 占一卷，顯露出明顯的地域偏重。

黃宗羲以人文地理為(wei) 綱的劃分方式，雖便於(yu) 梳理師承源流，卻難以全麵呈現王學分化的內(nei) 在脈絡與(yu) 多元走向，其局限性具體(ti) 體(ti) 現在以下三方麵。

(一)“北方”地理範疇過於(yu) 寬泛，遮蔽地域學術特點

黃宗羲所劃分的“南方”涵蓋七大學案，地理與(yu) 文化脈絡相對明晰；而“北方”則籠統囊括山東(dong) 、直隸、河南、陝西等廣大地域，僅(jin) 設一個(ge) 學案。盡管此學案劃分與(yu) “北方之為(wei) 王氏學者獨少”的實際情形有關(guan) ，然其寬泛界定難以凸顯不同區域王學發展的具體(ti) 麵貌與(yu) 理論特色。黃宗羲亦未提煉出“北方王門”的整體(ti) 學術特征，致使關(guan) 學在地域化學術建構中顯得支離鬆散，缺乏如“濂洛關(guan) 閩”等獨特的學派標識。因此，有必要對“北方王學”進行更細致的分域研究，如陽明學與(yu) 關(guan) 學形成的“關(guan) 中王學”[3]，代表人物為(wei) 南大吉；陽明學與(yu) 洛學結合而來的“洛陽王學”[4]，代表人物為(wei) 尤時熙、孟化鯉；陽明學與(yu) 燕趙文化結合的“直隸王學”，代表人物為(wei) 鹿善繼；陽明學與(yu) 齊魯文化結合的“山東(dong) 王學”[5]，代表人物為(wei) 穆孔暉、張後覺、孟秋等，以還原其多元互動的學術圖景。

(二)“北方王門”評價(jia) 標準不一，存在內(nei) 在矛盾反差

《明儒學案》所錄穆孔暉、張後覺、孟秋、南大吉等七人，學術造詣參差不齊，黃宗羲統評為(wei) “即有賢者，亦不過跡象聞見之學，而自得者鮮矣”[6]。例如，他指責王純甫“自以為(wei) 是，無求益之心”(陽明語)，似有“不可列之王門”的邊緣化傾(qing) 向。然而，同樣列為(wei) “北方王門”的南大吉，卻深得陽明讚譽，被譽為(wei) “有朝聞夕死之誌”，並受托“入聖之機”，其在紹興(xing) 知府任上亦有力推動王學弘傳(chuan) 。此類反差，顯示黃宗羲在評價(jia) 體(ti) 係上存在較大的矛盾。

(三)關(guan) 學譜係被割裂，難以呈現整體(ti) 脈絡

黃宗羲對關(guan) 學譜係的處理與(yu) 馮(feng) 從(cong) 吾《關(guan) 學編》所構建的關(guan) 學譜係存在顯著差異。在《明儒學案》中，明代關(guan) 學人物主要集中於(yu) “河東(dong) 學案”，包括張鼎、段堅、張傑、周蕙、薛敬之、李錦、呂柟、呂潛、張節、李挺、郭郛十一人，以及“三原學案”，包括王恕、王承裕、馬理、韓邦奇、楊爵、王之士六人，南大吉則被納入“北方王門學案”，馮(feng) 從(cong) 吾又被列入“甘泉學案”，致使關(guan) 學地域文化傳(chuan) 統在整體(ti) 上被消解。此種“一分為(wei) 四”的敘述方式，加之對部分關(guan) 中學者的遺漏，使得讀者難以把握明代關(guan) 學的整體(ti) 脈絡與(yu) 發展全貌，也暴露出黃宗羲在處理跨地域學術傳(chuan) 承時的局限。

正是基於(yu) 上述“黃宗羲劃分”在地理範圍、評價(jia) 標準與(yu) 譜係建構三方麵的不足，本文力求以“關(guan) 中王學”為(wei) 切入點，重新審視北方儒學的多樣性與(yu) 內(nei) 在理路，以期彌補既有學案書(shu) 寫(xie) 對地域王學形態的遮蔽。

二、“關(guan) 中王學”的概念內(nei) 涵

陳時龍就明代關(guan) 中地區陽明學的傳(chuan) 播提出疑問：“在遠離陽明學核心的關(guan) 中地區，其講學活動的淵源如何?其受陽明學講學的衝(chong) 擊究竟有多大?其對於(yu) 陽明學的接受或回應的程度究竟有多強?”他指出，對這些問題的回應“或許有利於(yu) 我們(men) 對陽明學在明代思想界的地位以及明代講學運動發展軌跡的複雜性，有更深一步的認識”[7]。陳氏之問，直指陽明學地域化研究中長期被忽視的北方維度，具有重要的啟發性。本文關(guan) 於(yu) “關(guan) 中王學”的探討，正是對上述問題的反思和回應。

據筆者考察，“關(guan) 中王學”作為(wei) 一個(ge) 具有明確學術史意義(yi) 的概念，最早由晚清關(guan) 中學者柏景偉(wei) 提出。柏氏在《關(guan) 學編》小識中指出：“陽明崛起東(dong) 南，渭南南元善傳(chuan) 其說以歸，是為(wei) 關(guan) 中有王學之始。”[8]此一論斷具有三重學術意涵：

一是“學”的定位。柏氏明確提出了“關(guan) 中王學”的概念。所謂“關(guan) 中有王學”，涵攝“王學在關(guan) 中”和“關(guan) 中的王學”的雙重含義(yi) ，體(ti) 現了地域性和學術性的統一，說明“關(guan) 中王學”是關(guan) 中文化與(yu) 陽明心學激蕩相生的理論產(chan) 物。

二是“歸”的來源。柏氏指出南大吉作為(wei) 王門高弟，自覺傳(chuan) 承陽明心學，並在陝西渭南建湭西草堂弘揚心學思想，正如馮(feng) 從(cong) 吾所讚歎的，“元善篤信文成，而毀譽得失，屹不能奪，其真能‘致良知可知’”[9]。

三是“始”的發端。柏氏肯定“關(guan) 中王學”有始亦有終，存在著係統的學脈傳(chuan) 承，構成關(guan) 學重要的組成部分，而南大吉作為(wei) “關(guan) 中王學”之“始”具有開創性的地位和影響。陳時龍對此認為(wei) ：“直到16世紀20年代中期，渭南南氏兄弟的講學方始開創了陽明學在關(guan) 中地區的新局麵。南大吉、逢吉師陽明於(yu) ‘致良知’精意已出之後，於(yu) 陽明良知學信從(cong) 尤篤，而宣講亦尤力，遂於(yu) 明代關(guan) 中講學中形成一獨特風景。”[10]

柏氏“關(guan) 中有王學之始”亦是淵源有自，顯係受到王陽明的啟發，是對陽明思路的概括。據《王陽明年譜》載，王陽明在得知南大吉兄弟於(yu) 關(guan) 中地區係統講授陽明心學後，特致書(shu) 勖勉道：

關(guan) 中自古多豪傑……然自橫渠之後，此學不講，或亦與(yu) 四方無異矣。自此關(guan) 中之士有所振發興(xing) 起，進其文藝於(yu) 道德之歸，變其氣節為(wei) 聖賢之學，將必自吾元善昆季始也。今日之歸，謂天為(wei) 無意乎?謂天為(wei) 無意乎?[11]

王陽明以雙重反問的修辭，強調南大吉兄弟肩負“重振關(guan) 中學脈”的使命，並具體(ti) 提出兩(liang) 大路徑：一為(wei) “進其文藝於(yu) 道德之歸”，即引導關(guan) 中士人超越辭章之學，回歸道德本體(ti) ；二為(wei) “變其氣節為(wei) 聖賢之學”，即將關(guan) 中固有的氣節傳(chuan) 統升華為(wei) 成聖成賢的心性工夫。這一論述，實已指明“關(guan) 中王學”融合地域傳(chuan) 統與(yu) 心學宗旨的基本方向。

明代學者耿定向對此深有體(ti) 認，他指出：

俾讀是集者思南伯子所誌之大，所受師門宗旨大凡雲(yun) 。後有振發興(xing) 起誌聖賢之學而趨道德之歸者，必曰：“關(guan) 中自橫渠後，今實自南伯子始。此固陽明先生當時屬伯子意也。”[12]

耿氏之論，不僅(jin) 確認了南大吉承續陽明心學宗旨，更揭示王陽明寄望於(yu) 其實現“道統北傳(chuan) ”的深意，從(cong) 而在思想源頭上確立了南大吉作為(wei) “關(guan) 中王學”開創者的曆史地位。

基於(yu) 上述文獻與(yu) 學脈梳理，可對“關(guan) 中王學”作出如下界定：它是陽明心學在關(guan) 中地區傳(chuan) 播過程中，與(yu) 張載關(guan) 學傳(chuan) 統相互融合而形成的地域性學術思想，其特質在於(yu) 以“致良知”“知行合一”“萬(wan) 物一體(ti) ”為(wei) 心學內(nei) 核，同時吸收關(guan) 學“重躬行”“崇禮義(yi) ”的實踐精神，形成思辨與(yu) 實踐並重的學術品格。

“關(guan) 中王學”概念的提出，具有雙重學術補白意義(yi) ：

一是彌補陽明學研究的區域空白。當前陽明後學研究雖成果豐(feng) 碩，如錢明主編《陽明後學文獻叢(cong) 書(shu) 》、吳光主編《陽明學研究叢(cong) 書(shu) 》及吳震《陽明後學研究》等，卻普遍忽視對北方王學的係統考察。即便在《北方王門集》中，南大吉文獻仍未被收錄，反映出“關(guan) 中王學”在既有研究框架中的邊緣地位。事實上，南大吉所開創的“關(guan) 中王學”，不僅(jin) 是陽明學北傳(chuan) 的重要環節，更是王學與(yu) 關(guan) 中學術融合的典範，理應成為(wei) 陽明後學研究中不容忽視的重要內(nei) 容。

二是拓展關(guan) 學研究的多元路徑。曆史地看，張載之後的關(guan) 學既有程朱理學的傳(chuan) 承，亦有陽明心學的接引。因此，提出“關(guan) 中王學”的概念有助於(yu) 打破“關(guan) 中理學”的單一範式，推動學界從(cong) 更細致的思想光譜出發，實現關(guan) 學闡釋從(cong) “粗線條勾勒”到“精細化摹寫(xie) ”的跨越。

三、“關(guan) 中王學”的學理特征

作為(wei) 獨立理論形態的“關(guan) 中王學”，並非關(guan) 學與(yu) 王學的簡單疊加，而是在兩(liang) 種學說的理論張力中實現創造性融合的思想成果。它既承襲關(guan) 學“重躬行”“崇禮義(yi) ”的實踐品格，又吸納王學“致良知”“知行合一”的思辨內(nei) 核；既規避關(guan) 學末流可能陷入的“支離訓詁”之弊，又矯正王學末流“空談本體(ti) ”之偏，最終形成獨特學理體(ti) 係。這一體(ti) 係具有以下三個(ge) 特征。

(一)體(ti) 用兼賅：本體(ti) 與(yu) 工夫的統一

王陽明倡“致良知”之說，涵攝本體(ti) 和工夫的雙重意涵。他明確指出：“致知雲(yun) 者，非若後儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”[13]其中，“良知”為(wei) 吾心所固有之天理，是為(wei) 本體(ti) ；“致”則為(wei) 推致於(yu) 事事物物之工夫，二者本來一體(ti) 貫通。然陽明後學在傳(chuan) 承中漸生偏失。泰州一派如王艮主張“良知現成”，認為(wei) “而今隻有良知在，沒有良知之外知”[14]。王艮還調侃歐陽德多講致良知，而自己則是“近講良知致”[15]，王艮的弟子王棟更言“‘良知’無時而昧，不必加‘致’”[16]，實則抽離了“致”的工夫義(yi) 。王畿一脈則倡“良知原是無中生有……當下現成，不假功夫修整而後得”[17]，割裂了本體(ti) 與(yu) 工夫的關(guan) 係。黃宗羲對此批評道：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳(chuan) ……蓋躋陽明而為(wei) 禪矣。”[18]

麵對此弊，“關(guan) 中王學”學者力揭“本體(ti) 與(yu) 工夫不二”，構建起體(ti) 用貫通的理論體(ti) 係。南大吉倡導“以致良知為(wei) 宗旨，以慎獨改過為(wei) 致知工夫”[19]，將良知本體(ti) 落實於(yu) 具體(ti) 修養(yang) 實踐；馮(feng) 從(cong) 吾進一步深化這一思路，主張“以性善為(wei) 頭腦，盡性為(wei) 工夫”，並在《越中述傳(chuan) 序》中直指王學末流的症結：“良知是本體(ti) ，致知是功夫。識得本體(ti) ，然後可做功夫。做得功夫，然後可複本體(ti) 。……乃後之談良知者，多放縱決(jue) 裂，為(wei) 世詬病，是空談良知而不實用致之之功故也。”[20]陽明後學中，少數學者割裂本體(ti) 與(yu) 工夫的關(guan) 係，停留在“悟得本體(ti) ”的口頭玄談上，不肯做艱苦切實的“致良知”工夫。馮(feng) 從(cong) 吾尖銳批判這種傾(qing) 向，認為(wei) 本體(ti) 是工夫的依據和歸宿，工夫是本體(ti) 的實現和驗證，二者互為(wei) 前提，不可偏廢。張舜典以“即本體(ti) 以為(wei) 功夫，由功夫以複本體(ti) ”[21]的命題，準確概括了“體(ti) 用不二”的主張；李二曲更以“以尊德性為(wei) 本體(ti) ，以道問學為(wei) 工夫”[22]的表述，將本體(ti) 與(yu) 工夫的統一性落實到“尊德性”與(yu) “道問學”的內(nei) 在張力中，既反對“離本體(ti) 談工夫”的支離瑣碎，也反對“離工夫談本體(ti) ”的虛寂空疏。這些論述共同構成“關(guan) 中王學”的理論立場，本體(ti) 是工夫的依據，脫離本體(ti) 的工夫會(hui) 淪為(wei) “無的放矢”；工夫是本體(ti) 的實現，脫離工夫的本體(ti) 會(hui) 淪為(wei) “空中樓閣”。這種對“體(ti) 用貫通”的堅守，既回歸王陽明“致良知”的本旨，又吸收關(guan) 學“重實踐、講實功”的傳(chuan) 統，成為(wei) 其區別於(yu) 其他王門分支的重要特征。

(二)反身踐履：思辨與(yu) 實修的兼重

“反身踐履”體(ti) 現了儒學的工夫論傳(chuan) 統。《中庸》言：“順乎親(qin) 有道，反諸身不誠，不順乎親(qin) 矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。”孟子曰：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。”(《孟子·盡心上》)陽明接續《中庸》、孟子的思路，要求以工夫複其本體(ti) ，反身是王學工夫論的重要內(nei) 容。

陽明有詩曰：

人人有路透長安，坦坦平平一直看。

盡道聖賢須有秘，翻嫌易簡卻求難。

隻從(cong) 孝弟為(wei) 堯舜，莫把辭章學柳韓。

不信自家原具足，請君隨事反身觀。[23]

王陽明要求諸生“隨事反身觀”，將“反身”視為(wei) 體(ti) 認良知的重要路徑。陽明後學(如王艮)卻將“反身”轉向“尊身”，提出“身與(yu) 道原是一件。至尊者此道，至尊者此身”[24]，雖凸顯主體(ti) 性，卻弱化“踐履”的現實指向，陷入重本體(ti) 、輕工夫的偏失。“關(guan) 中王學”則重新彰顯“反身”維度，從(cong) “本體(ti) 論的尊身”轉向“工夫論的反身”。李二曲強調：“修其身為(wei) 道德仁義(yi) 之身，聖賢君子之身，擔當世道之身，主持名教之身，方不孤負其身，方是善修其身。”[25]其四書(shu) 學著作即以《四書(shu) 反身錄》為(wei) 名，主張良知本體(ti) 與(yu) 自家身心打成一片，切實踐履。《清儒學案》評價(jia) 李二曲“盡踐履之功，下學上達，一以貫之”[26]，恰是突出其以實修實證的反身工夫補救矯正陽明末流玄虛蹈空的思想弊端。

馮(feng) 從(cong) 吾在《辨學錄》中提出：“若言心不言理義(yi) ，則本體(ti) 涉於(yu) 虛；言理義(yi) 不言操存，則工夫流於(yu) 泛”[27]，強調“理義(yi) ”與(yu) “操存”的結合，前者是關(guan) 學“重禮義(yi) 、明實理”的傳(chuan) 統，後者是王學“重修養(yang) 、致良知”的宗旨，二者的融合正是“反身踐履”的具體(ti) 體(ti) 現。明代關(guan) 中學者溫純在《答馮(feng) 少墟論學書(shu) 》中的論述，更揭示出這一特征的深層意義(yi) ：“閱《辨學錄》一過，深快。中間發明‘理’字，為(wei) 陽明先生‘致良知’之說補一‘實’字，蓋‘致知’原不離‘格物’，則實理也。此正與(yu) 佛氏不同處。大率佛氏是欲了自己心性，吾儒是欲了天地萬(wan) 物心性。”[28]這裏的“補一‘實’字”，正是“關(guan) 中王學”的特征所在：在本體(ti) 論上，以“實理”(天地萬(wan) 物之理)補充王學“良知”的內(nei) 在性，避免陷入佛氏“虛談心性”的陷阱；在工夫論上，以“實事”(修身、齊家、治國)補充王學“致知”的抽象性，回歸儒學“經世致用”的傳(chuan) 統。

如果從(cong) 王學的發展脈絡看，“關(guan) 中王學”確乎發揚了關(guan) 中地區的文化傳(chuan) 統，為(wei) “王學”補一“實”字，從(cong) 南大吉的“慎獨改過”、馮(feng) 從(cong) 吾的“敬修止善”、張舜典的“真修真悟”，到李二曲的“實修實悟”、王心敬的“真知實行”等，達到了王學和關(guan) 學融會(hui) 貫通的高峰。

(三)雙向會(hui) 通：陽明心學與(yu) 張載關(guan) 學的理論創新

李二曲曾提出儒學發展的“隨時補救”原則，概括了思想演進的規律：“先覺倡道，皆隨時補救……孟氏而後，學術墮於(yu) 訓詁詞章，故宋儒出而救之以‘主敬窮理’；晦庵之後，又墮於(yu) 支離葛藤，故陽明出而救之以‘致良知’……及其久也，易至於(yu) 談本體(ti) 而略工夫，於(yu) 是東(dong) 林顧、高諸公及關(guan) 中馮(feng) 少墟出而救之以‘敬修止善’。”[29]二曲提出儒學思想發展的一個(ge) 重要原則在於(yu) “隨時補救”，用孔子的話來說，就是“損益”。從(cong) 理學發展史看，朱子學達到高峰後，朱子後學陷入章句注疏的文字裏麵，對於(yu) 義(yi) 理發揮不夠，類似於(yu) 象山批評的“支離事業(ye) 竟浮沉”的弊端越發暴露了，於(yu) 是陽明崛起東(dong) 南，以良知本體(ti) 挽救世道人心，當時固然領袖一時，但久則弊生，以至於(yu) “談本體(ti) 而略工夫”，束書(shu) 不觀，遊談無根，陷空蹈虛。世人於(yu) 義(yi) 命昏昧不明，於(yu) 道德寡廉鮮恥；隻有等大人君子出世拯而救之，用禮義(yi) 廉恥來扶持匡正。應當說，關(guan) 中學者對王學末流的把脈還是準確的，那就是空談本體(ti) 、忽略工夫，於(yu) 是他們(men) 開出了“隨時補救”的藥方，即“融會(hui) 貫通”，正如王心敬所說：“‘融會(hui) 貫通’四字，要得屹立擔當聖道之人悉心負荷。”[30]這應當視為(wei) “關(guan) 中王學”的理論特質。

“關(guan) 中王學”學者自覺地將張載關(guan) 學與(yu) 王學思想“融會(hui) 貫通”，這種會(hui) 通包括兩(liang) 個(ge) 方麵：

一方麵是援王入關(guan) 。如前所述，自南大吉在陝西渭南宣講王學思想，陽明寄予厚望，“自此關(guan) 中之士有所振發興(xing) 起，進其文藝於(yu) 道德之歸，變其氣節為(wei) 聖賢之學”。王學的引進為(wei) 關(guan) 中文化帶來新鮮的思想營養(yang) 和有力的理論衝(chong) 擊。二曲曾讚許張舜典“多洞源達本之談，發關(guan) 學所未發，可謂近代真儒，關(guan) 中先覺”[31]，尤其是薛應旂、王時槐、徐用檢等陽明學者在陝為(wei) 官講學，進一步擴大了陽明學在關(guan) 中士人中的影響，及至許孚遠講學關(guan) 中[32]，推動“關(guan) 中王學”達到高峰。在此過程中，“關(guan) 中王學”金聲玉振，葆有富有節奏的理論脈動，如“宗風賴以大振”的馮(feng) 從(cong) 吾，“關(guan) 學為(wei) 之一振”的張舜典，“起自孤寒，特振宗風”的李二曲，“關(guan) 中王學”學者在會(hui) 通中促進了關(guan) 學思想的推陳出新。

另一方麵是以關(guan) 補王。“關(guan) 中王學”學者自覺以關(guan) 學思想(太虛本體(ti) 、心統性情、大心體(ti) 物、天地之性、誠明兩(liang) 進、變化氣質、以禮為(wei) 教等)補救陽明後學的思想弊端。與(yu) 馮(feng) 從(cong) 吾一道在關(guan) 中書(shu) 院講學的周淑遠認為(wei) ：“聖人一生學問，隻在矩上用力。當其誌學，即是欲此矩立，不惑、知命、耳順，即是不逾此矩。但從(cong) 心所欲而不逾，直到七十之年。吾輩為(wei) 學，先須認取矩在，庶可終身依據。”[33]由此可見，“認取矩在”“矩上用力”體(ti) 現了“關(guan) 中王學”重視工夫的維度。張舜典主張“修悟相即”，“從(cong) 悟而修則修為(wei) 真修，從(cong) 修而悟則悟為(wei) 真悟”[34]，以“明德”詮釋“良知”，以“明明德”詮釋“致良知”。王心敬強調“陸王宜補救以平實精密，程朱宜補救以易簡疏通”[35]，這裏的“陸王宜補救以平實精密”，正是以關(guan) 學“務實、精密”的傳(chuan) 統，彌補王學末流“空疏、玄虛”的弊端。陳時龍認為(wei) ：“明代關(guan) 中之講學在應對反複衝(chong) 擊、吸納、回應的同時，始終能堅持‘讀經誦禮’、‘關(guan) 學意識’等特質，從(cong) 而構築了一個(ge) 相對僻靜而隔絕並有著自己的發展脈絡的講學世界。”[36]這種“關(guan) 學意識”乃是出自關(guan) 中學者對關(guan) 中之學的強烈自豪感和自信心，其根源在於(yu) 對關(guan) 中厚重的文化性格和質直淳樸禮學的認可。

援王入關(guan) 是對關(guan) 學思想的豐(feng) 富和發展，以關(guan) 補王是對王學的發展路向予以補救和匡正，從(cong) 而共同推動了“關(guan) 中王學”的形成與(yu) 建構。“關(guan) 中王學”既葆有關(guan) 學“重躬行”“崇禮義(yi) ”之實踐品質，又具備王學“致良知”“知行合一”之思辨深度，在明清儒學地域化進程中展現出獨特理論價(jia) 值與(yu) 曆史生命力。

注釋

[1]《辭海·地理分冊·曆史地理》，上海：上海辭書出版社，1978年版，第95頁。

[2](清)張廷玉等：《儒林一》，《明史》卷二八二，北京：中華書局，1974年版，第7222頁。

[3]許寧，王梓珺：《張舜典心學思想新探——基於關中王學的視角》，《寶雞文理學院學報》(社會科學版)，2018年第6期；米文科：《清初關中王學略論》，《王學研究》，2019年第2期。

[4]翟愛玲：《論明代洛陽王學的發展進程及其階段性特征》，《洛陽理工學院學報》(社會科學版)，2019年第6期。

[5]彭耀光：《明代中後期山東王學研究的回顧與前瞻》，《海岱學刊》，2016年第1期。

[6](清)黃宗羲：《黃宗羲全集》(第七冊)，杭州：浙江古籍出版社，1985年版，第739頁。

[7]陳時龍：《明代關中地區的講學活動(上)》，《“國立”政治大學曆史學報》(台灣)，2007年第27期。

[8](清)柏景偉：《小識》，(明)馮從吾撰，陳俊民、徐興海點校：《關學編》，北京：中華書局，1987年版，第69頁。

[9](明)馮從吾：《自序》，(明)馮從吾撰，陳俊民、徐興海點校：《關學編》，第2頁。

[10]陳時龍：《明代關中地區的講學活動(下)》，《“國立”政治大學曆史學報》(台灣)，2007年第28期。

[11](明)王守仁：《王陽明全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2010年版，第225頁。

[12](明)耿定向：《瑞泉南伯子集敘》，《南大吉集》，西安：西北大學出版社，2015年版，第3頁。

[13](明)王守仁：《王陽明全集》(第三冊)，杭州：浙江古籍出版社，2010年版，第1019頁。

[14][15][16](清)黃宗羲：《黃宗羲全集》(第七冊)，杭州：浙江古籍出版社，1992年版，第840頁，第270頁，第821頁。

[17](明)王艮：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年版，第73頁。

[18](明)王棟：《一庵王先生遺集》(卷上)，明天啟刻本，第9頁。

[19](明)馮從吾撰，陳俊民、徐興海點校：《關學編》，第52頁。

[20](明)馮從吾：《馮從吾集》，西安：西北大學出版社，2015年版，第252頁。

[21](明)張舜典：《薛敬之張舜典集》，西安：西北大學出版社，2015年版，第122頁。

[22](清)鄭重：《二曲集序》，(清)李顒：《李顒集》，西安：西北大學出版社，2015年版，第4頁。

[23](明)王守仁：《王陽明全集》(第三冊)，杭州：浙江古籍出版社，2010年版，第827頁。

[24](明)王艮：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年版，第37頁。

[25][26](清)李顒：《李顒集》，第395頁，第83頁。

[27]徐世昌：《二曲學案》，《清儒學案》(第二冊)，北京：中華書局，2008年版，第1096頁。

[28](明)馮從吾：《馮從吾集》，西安：西北大學出版社，2015年版，第33頁。

[29]張驥：《關學宗傳》(卷二十八)，《關學史文獻輯校》，西安：西北大學出版社，2015年版，第351頁。

[30][31]張驥：《關學宗傳》(卷三十九)，《關學史文獻輯校》，西安：西北大學出版社，2015年版，第427頁，第426頁、第427頁。

[32](清)李顒：《李顒集》，第174頁。

[33]鄒元標評價許孚遠督學關中稱：“敬庵恪守先程，方正篤實，其不必與餘姚合者，乃其有功餘姚也。”[沈佳：《明儒言行錄》(卷八)，台北：明文書局，1991年版，第273頁]這樣的評語同樣適用於“關中王學”，雖“不必與餘姚合”，卻“有功餘姚”。

[34]張驥：《關學宗傳》(卷二十五)，《關學史文獻輯校》，西安：西北大學出版社，2015年版，第331頁。

[35](明)張舜典：《薛敬之張舜典集》，西安：西北大學出版社，2015年版，第117頁。

[36]陳時龍：《明代關中地區的講學活動》(上)，《“國立”政治大學曆史學報》(台灣)，2007年第27期。