21世紀以來熊十力思想研究述評

作者：常達

來源：王鳴迪摘自《中國哲學年鑒2025》

熊十力（1885—1968）是中國著名的哲學家、思想家，也是現代新儒家的代表性人物。自其哲學體(ti) 係基本形成以後，熊十力的一係列思想對近現代中國產(chan) 生了不可磨滅的影響，無論儒學界抑或佛學界，無論其師友、弟子抑或論敵，都紛紛就其學說的性質、地位、成就與(yu) 不足展開論辯。然而，1949年後很長一段時間內(nei) ，學界對其思想保持著緘默態度，“仿佛根本不存在這麽(me) 一個(ge) 哲人”。直到20世紀80年代以後，熊十力的生平、著作與(yu) 學問才逐漸重回學界視野。此後約二十年間，有關(guan) 熊十力思想的研究得到了長足發展，不僅(jin) 有對熊十力著作的整理、出版以及數次學術研討會(hui) 的召開，還有多部重量級研究專(zhuan) 著問世。概括來講，這一時期的研究主要關(guan) 注五個(ge) 方麵的問題：一是熊十力思想的派屬，即其是否可算作現代新儒家，其哲學體(ti) 係究竟是“主觀唯心主義(yi) ”還是“客觀唯心主義(yi) ”；二是熊十力思想的來源，即其思想與(yu) 理學、心學、佛學甚至社會(hui) 主義(yi) 思潮的關(guan) 係；三是熊十力哲學中的本體(ti) （宇宙）論，並集中於(yu) 《新唯識論》及其“體(ti) 用不二”“本心”“仁體(ti) ”諸說；四是熊十力哲學中的認識論，比如“境論”與(yu) “量論”的關(guan) 係、“本習(xi) 之辨”“默識”“體(ti) 認”諸說；五是對熊十力前後期思想轉變的定位與(yu) 評價(jia) ，即其晚年思想究竟隻是對早年之學的進一步推演，還是確有性質上的轉向，如果是後者，又應當如何看待這一轉向。可以說，這五個(ge) 方麵的研究開辟了當代熊十力思想研究的整體(ti) 視野，也為(wei) 我們(men) 重新認識與(yu) 評價(jia) 這位哲學家的思想遺產(chan) 打下了基礎。

21世紀以來，熊十力思想研究在前人基礎上得以繼續推進。可以看到的是，一方麵，這一時期的總體(ti) 研究路徑並沒有越出之前的範疇，研究重心亦與(yu) 此前大致相同，仍主要聚焦於(yu) 體(ti) 用論、認識論以及現代新儒家學派思想特點等方麵，並且，對熊十力學術貢獻的評價(jia) 也基本形成一些“公論”與(yu) “共識”。另一方麵，我們(men) 也不應忽視，除此前的一些熱門話題之外，近二十年的熊十力研究還作出許多新方向的拓展，如學界對熊十力外王學與(yu) 經學思想的重視、將熊十力放入民國以後的整體(ti) 曆史中考察、對熊十力思想的建構性與(yu) 問題性詮釋顯著增強等，展現出更為(wei) 多元化的麵向。

如今，有關(guan) 熊十力其人其學的研究從(cong) 數量到質量都相當可觀，充分反映出這位思想家的獨特魅力。接下來，本文遵循由小到大、由點到麵的順序，依次從(cong) 個(ge) 人思想、比較對話、古今淵源、中西互鑒這幾個(ge) 角度出發，來把握21世紀以來熊十力思想研究的趨勢與(yu) 特點，並嚐試對未來的研究作出展望。

一  熊十力的個(ge) 人思想

經過近幾十年來的研究，熊十力作為(wei) 現代新儒家“開山祖師”的地位已基本確定，因此，20世紀80年代曾重點討論的派屬之爭(zheng) 如今已然不成問題。在21世紀以來的熊十力思想研究中，關(guan) 注最多的仍然是其哲學中的本體(ti) 論與(yu) 認識論問題。除此之外，與(yu) “內(nei) 聖學”相對的“外王學”也逐漸成為(wei) 學界重點關(guan) 注的對象，這是此前研究相對忽視的領域。在此基礎上，對熊十力思想的整體(ti) 性以及階段性評價(jia) 也不斷發展、變化。

（一）對熊十力本體(ti) 論的研究

關(guan) 於(yu) 熊十力對“本心”（實體(ti) ）的理解問題，陳來指出，熊十力的“見體(ti) ”之義(yi) 可分為(wei) 二，一指認識宇宙論的實體(ti) ，二指體(ti) 認心的本體(ti) 。第二種意義(yi) 比第一種更加重要，它指向的是向裏的工夫。因此，真正的見體(ti) “可能不是認識論的，而是堅定了世界觀與(yu) 人生觀的轉化與(yu) 提升”。同時，他認為(wei) 熊十力的哲學本體(ti) 論提示了一個(ge) 新的儒學方向的可能，即從(cong) “心體(ti) ”發展到“仁體(ti) ”。王中江從(cong) 進化的角度指出，熊十力將宇宙變化流行的過程視為(wei) 不斷創新進化的過程，因此，宇宙的進化在熊十力那裏主要就是本心的進化。郭美華從(cong) 普遍性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性的角度出發，探討了熊十力“本心”的兩(liang) 個(ge) 維度，認為(wei) 熊十力哲學表現出從(cong) 突出個(ge) 體(ti) 性滑向強化普遍性的傾(qing) 向，消解了個(ge) 體(ti) 性。李祥俊也討論了熊十力本體(ti) 論中的共同性思想，他認為(wei) ，熊十力站在儒家一體(ti) 論的立場上，批判、借鑒了佛教唯識學的集聚論與(yu) 西方哲學的共相論，從(cong) 而建構了內(nei) 在超越的一體(ti) 論與(yu) 生命整體(ti) 的共同性。韓立坤認為(wei) ，熊十力以“思證兼用”與(yu) “思修交盡”相結合的方法構建了“即本體(ti) 即方法”的本體(ti) 方法論，為(wei) 儒學良知本體(ti) 論的開放性尋獲了新進路。

關(guan) 於(yu) 體(ti) 用關(guan) 係問題，劉俊哲分析了熊十力的道德體(ti) 用觀，認為(wei) 熊十力“把道德之體(ti) 的本心、仁、誠、良知與(yu) 由此形成的宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物當作是二而一的關(guan) 係，其中又透顯出前者是後者的主宰，後者是前者的發用，由此構建了一個(ge) 道德形而上學的體(ti) 係”。聶民玉在肯定熊十力“體(ti) 用不二”體(ti) 係的思想意義(yi) 的同時，也揭示了其中的內(nei) 在矛盾與(yu) 困難，將其歸納為(wei) “立‘體(ti) ’與(yu) 立‘用’兩(liang) 不足”“‘體(ti) ’開‘用’的動力缺乏”“‘體(ti) ’與(yu) ‘用’區分的不穩定”等三方麵。此外，熊十力的體(ti) 用觀在其思想軌跡的前後期存在一定區別，主要表現為(wei) 從(cong) “攝用歸體(ti) ”到“攝體(ti) 歸用”的轉變。考察熊十力早期體(ti) 用論的完善與(yu) 成熟過程可以看到，從(cong) 《唯識學概論》《唯識論》到《新唯識論》，熊十力在體(ti) 用論逐漸成熟的同時對儒家思想的吸收也逐漸增多，形成了以儒攝佛的局麵。而從(cong) 熊十力後期思想上看，其以“心”為(wei) “終極本體(ti) ”的宗旨並沒有改變，但理論重心則由“體(ti) ”向“用”轉化、落實，更凸顯了“用”的層麵。

關(guan) 於(yu) 建立心學本體(ti) 的工夫論問題，高瑞泉指出，熊十力從(cong) 返回自我的本心，到消除能所對立、萬(wan) 物差別，進而返回宇宙本體(ti) ，認識到本心即仁心，所以這種認識途徑同時又是道德修養(yang) 的途徑。熊十力對“默識”與(yu) “體(ti) 認”的運用，使其直覺論表現出強烈的實踐性。從(cong) 經學闡釋學的角度看，熊十力強調必先立誌而後可以讀經，其實就是主張修養(yang) 工夫與(yu) 闡釋態度先於(yu) 闡釋方法。他以超越心理學意義(yi) 的“本心”為(wei) 基礎來構建修養(yang) 工夫論與(yu) 闡釋態度論，體(ti) 現了中國闡釋思想的一個(ge) 重要特點。葉雲(yun) 從(cong) 熊十力的“遮詮”說出發，認為(wei) 這種否定性的言說方式能夠讓我們(men) 認識到對象化思維的局限，進而以直覺體(ti) 認的方式把握本體(ti) 。王曉潔立足於(yu) 熊十力修養(yang) 工夫論的內(nei) 容與(yu) 表現，認為(wei) 熊十力“繼承了《易》與(yu) 王夫之健動、創生思想之精髓，從(cong) 而克服了宋儒主靜之弊病，使得內(nei) 心的道德修養(yang) 、本心的顯發能夠推致事事物物之中”，這也彰顯了熊十力積極入世、剛健進取的人生理念。

（二）對熊十力認識論的研究

熊十力的認識論與(yu) 本體(ti) 論密切相關(guan) ，他本有心建立起一個(ge) 如“體(ti) 用不二”的本體(ti) 論一般的知識論體(ti) 係，可惜未能成形。其原本擬作的《境論》《量論》兩(liang) 部，最終隻完成了《境論》一部分，即本體(ti) 論、宇宙論、人生論等，而專(zhuan) 門論述知識論的《量論》始終沒有問世，這也成為(wei) 學術史上的一大遺憾。在熊十力研究複興(xing) 的三十年間，學界對其認識論的關(guan) 注主要體(ti) 現在“境論”與(yu) “量論”、“性智”與(yu) “量智”等理論的關(guan) 係上。近十年來，雖然學界對熊十力認識論基本性質的認知——“本體(ti) 論的認識論”沒有發生根本變化，但在一些具體(ti) 的研究角度與(yu) 立論上仍有所推進。

一是關(guan) 於(yu) 熊十力晚年未能作《量論》的原因。雖然熊十力本人將之歸於(yu) “精力疲困”，但研究者顯然不以為(wei) 然。對此，學界的普遍看法是，熊十力的本體(ti) 論與(yu) 認識論是合一的，且以前者融攝、覆蓋後者，因此本體(ti) 論既成，其認識論或不必再作、或不可能作。如胡偉(wei) 希便認為(wei) ，熊十力眼中的“知識”是達成“智慧”的工具與(yu) 途徑，無論“轉識成智”還是“轉智成識”，都基於(yu) 體(ti) 用不分、即體(ti) 即用的本體(ti) 論。胡軍(jun) 指出，知識論成立的前提就是主客二分，而熊十力反對現象與(yu) 本體(ti) 的分離，因此“熊十力的哲學觀決(jue) 定了他不可能建立起量論”。貢華南也認為(wei) ，由於(yu) 無法正視科學本身的特性，熊十力就不可能合理地解決(jue) “量智”與(yu) “性智”之間的關(guan) 係。劉愛軍(jun) 讚同這類觀點，他認為(wei) ，“如果完全站在中國傳(chuan) 統哲學的立場，不去吸收和借鑒西方的知識論思想，我們(men) 是無論如何也寫(xie) 不出真正意義(yi) 上的知識論著作的”，必須充分意識到知識與(yu) 道德、科學與(yu) 價(jia) 值的各自獨立，確保科學知識的客觀性與(yu) 普遍性。與(yu) 此相對，李祥俊則認為(wei) ，熊十力雖未寫(xie) 出係統的“量論”著作，但其早已形成了“實質的量論體(ti) 係”，也就是以中國傳(chuan) 統儒學本體(ti) 工夫論融通西方理性認識論，這一嚐試不僅(jin) 容納了西方認識論中對現象的認識，還補充了西方認識論中所缺少的對本體(ti) 的證悟。韓立坤認為(wei) ，熊十力深以為(wei) 憾沒能寫(xie) 出的“量論”實際隻是“科學的認識論”，而“本體(ti) 論的認識論”形態的“量論”，其實早已寫(xie) 出。並且，這一形態的“量論”“既包括理智認識又包括直觀認識，既包括概念認識又包括體(ti) 悟認識，既包括經驗認識又包括超驗認識，既包括事實認識又包括道德認識”。

二是關(guan) 於(yu) 科學與(yu) 哲學之間的張力與(yu) 互補關(guan) 係。郭齊勇指出，熊十力嚴(yan) 辨科學之知與(yu) 哲學之知，強調既要重視科學、形式邏輯與(yu) 理性精神，也要重視直覺體(ti) 悟與(yu) 自我修養(yang) ，以達到“思修交盡”的境地。程誌華從(cong) 熊十力所言“夫科學思想，源出哲學”的角度出發，對科學成立的可能性進行了概括，由此證明中華民族完全有發展出科學的哲學依據。緣其之本心，可以看到熊十力尤其關(guan) 注科學知識與(yu) 道德本心的關(guan) 聯，這有利於(yu) 我們(men) 反思現代科學之弊病，避免陷入機械的實用主義(yi) 和泛科學主義(yi) 之中。

（三）對熊十力外王學的研究

熊十力的外王學思想主要以他對孔子與(yu) “六經”的獨特理解為(wei) 依托，並涉及對古今政治、曆史、社會(hui) 結構、倫(lun) 理關(guan) 係等方麵的論述。因此，從(cong) 經學出發來對熊十力外王學展開研究，成為(wei) 不少學者的選擇。郭齊勇集中論述了熊十力在“經學外殼下”的政治哲學與(yu) 曆史哲學，認為(wei) 熊十力在重估“六經”價(jia) 值的基礎上談論政治哲學，有其思想意義(yi) ，但亦有不盡然處。例如，熊十力直接將中國政治變遷的原因歸咎於(yu) “大同之儒”的缺失與(yu) “小康之學”的束縛，沒有從(cong) 更為(wei) 複雜客觀的角度來考察中國，並且他將“天賦人權”“民主”“人道主義(yi) ”等西方外來詞匯嫁接在他幻想的大同社會(hui) 中，也是缺乏科學分析的。任新民強調，隻有“內(nei) 聖外王”這一概念才能概括熊十力的思想體(ti) 係，而“新唯識論”與(yu) “體(ti) 用不二”等語詞無法承擔這一作用，因此必須重視熊十力在形而上學之外的政治哲學。在具體(ti) 經典的選擇上，黃燕強集中於(yu) 熊十力晚期的經學思想，從(cong) 《周易》《春秋》《禮運》《周官》這“四經”出發闡述了熊十力晚年通過“回歸原典”來接合傳(chuan) 統與(yu) 現代的新路徑。林世榮以熊十力對《春秋》的理解為(wei) 線索，論述其外王學的獨特之處。翟奎鳳從(cong) 熊十力晚年釋易之作《乾坤衍》出發，指出熊十力從(cong) “乾元統天”的內(nei) 聖學導出“群龍無首”的外王學，這在宇宙論、本體(ti) 論上為(wei) 民主思想找到了形而上學的根據。

熊十力對《禮記·禮運》一篇情有獨鍾，並認為(wei) 其中的“大同”章所講到的“天下為(wei) 公”是指廢除君主、階級與(yu) 私有的民主社會(hui) ，正是孔子“外王”之真意。熊十力的外王學是經學的哲學化體(ti) 現，其具體(ti) 表現就是對“天下為(wei) 公”的大同理想境界的追求。劉清平與(yu) 王進分別就晚年熊十力對“天下為(wei) 家”的批判和對“天下為(wei) 公”的倡導進行了爭(zheng) 鳴。曾海龍認為(wei) ，熊十力的政治理想與(yu) 現實政治主張基本是一致的，然而他基於(yu) 傳(chuan) 統的大同理想卻並未像共產(chan) 主義(yi) 那樣在現實中掀起波瀾。

此外，有不少學者注意到熊十力思想中的革命性質，這種革命指向的不僅(jin) 是現實中的社會(hui) 革命，更與(yu) 道德人心相關(guan) 。劉小楓以熊十力《論六經》《正韓》兩(liang) 部著作為(wei) 切入點，探討了其經學思想以及對共和革命的態度。他通過革命與(yu) 心性、唯識的關(guan) 係點明了熊十力的“大同”具有一種形而上學革命的性質，可謂獨具慧眼。林安梧將熊十力儒學中孔子的原型稱為(wei) “‘革命’的孔子”，認為(wei) 這是對宋明心學傳(chuan) 統的發展，其背後對於(yu) 個(ge) 體(ti) 道德生命之主體(ti) 性的凸顯具有劃時代意義(yi) 。周展安則認為(wei) ，熊十力對“內(nei) 聖”的理解不僅(jin) 僅(jin) 是向內(nei) 探求良知，更是通向外在的社會(hui) 活動即“外王”，這成就了其“革命儒學”的政治構想。

與(yu) 大部分學者為(wei) “外王”尋找“內(nei) 聖”基礎不同，林家虎認為(wei) ，“曆史是他（引者注：指熊十力）的本體(ti) 形上學致思的現實基礎和理論起點，也是他的哲學致思的終極旨向和思想歸宿”。這提示我們(men) 要充分重視熊十力對曆史現實以及生活實踐的認識，也要在近代特殊的曆史境域中把握其思想的特點。在熊十力所處的時代，中國正處於(yu) “三千年未有之大變局”中，對傳(chuan) 統文明價(jia) 值的重估成為(wei) 當時學者必須麵對的問題。對此，有部分學者關(guan) 注到熊十力對家庭與(yu) 孝道的論述。劉增光認為(wei) ，熊十力區分道德性的孝與(yu) 政治性的孝，體(ti) 現出其思想中無法融貫的不自洽性，背後是其對“家庭”與(yu) “天下”關(guan) 係的思考。任新民認為(wei) ，熊十力以孝入手，探索的是一條“從(cong) 教（涵養(yang) ）的層麵進入教、政不二的儒家政治哲學”的道路。吳根友、傅佳一著眼於(yu) 熊十力與(yu) 梁漱溟的家庭觀比較，並以此為(wei) 契機反思了當代的“家哲學”。

由於(yu) 熊十力的外王學在其學術生涯的早晚期存在一定差異，因此對其外王學的理解也常常關(guan) 涉著對熊十力思想的階段性與(yu) 整體(ti) 性認識。郭齊勇認為(wei) ，“熊先生的政治理想和實踐，始終是與(yu) 人民、與(yu) 曆史進步的趨勢相一致的”，其前後期思想與(yu) 其說是差異，不如說是一種必然的發展。李祥俊將熊十力的外王思想放入其整個(ge) 思想曆程中考量，將其演進曆程歸納為(wei) “批判、回歸與(yu) 新變”。由此，他認為(wei) ，熊十力的思想存在一次以《原儒》為(wei) 分界點的“裂變”，其後期思想基本形成了“以社會(hui) 主義(yi) 思想解釋儒家經典的係統形態”。不過，熊十力的這種理解看似穿鑿附會(hui) ，卻並不是迎合現實政權的體(ti) 現，而是知其如此而為(wei) 之，體(ti) 現出一代儒者力圖關(guan) 聯傳(chuan) 統與(yu) 現代文明的努力。熊十力晚年以《乾坤衍》為(wei) 其“衰年定論”，此作對《周易》的詮釋具有極大的顛覆性，當然，也不可避免地存在主觀色彩過濃之嫌。高秀昌、劉康聚焦熊十力晚年的外王學，前者肯定了其欲挺立中華文化主體(ti) 性的責任心與(yu) 使命感，同時也指出其晚年政治思想存在“過度詮釋”與(yu) “空想烏(wu) 托邦”之弊；後者則通過比較熊十力與(yu) 毛澤東(dong) 關(guan) 於(yu) 中國問題的不同解釋路徑，呈現出“五四”以來中國知識分子的共同憂慮。劉依平則獨辟蹊徑地從(cong) 新發現文獻入手，以熊十力早期經曆以及“十力”一名的使用流變為(wei) 線索，展現出其“從(cong) 革命到革心、從(cong) 建設民主政體(ti) 到重建文化主體(ti) ”的思想轉折。

二  比較對話

如果我們(men) 承認，“現代新儒家是產(chan) 生於(yu) 本世紀20年代、至今仍有一定生命力的，以接續儒家‘道統’、複興(xing) 儒學為(wei) 己任，以服膺宋明理學（特別是儒家心性之學）為(wei) 主要特征，力圖以儒家學說為(wei) 主體(ti) 為(wei) 本位，來吸納、融合、會(hui) 通西學，以尋求中國現代化道路的一個(ge) 學術思想流派”，那麽(me) 將熊十力視為(wei) 現代新儒家的開山人物，可以說是順理成章的。有學者甚至認為(wei) ，從(cong) 熊十力開始，到牟宗三、唐君毅、徐複觀等弟子，再到杜維明、劉述先等再傳(chuan) 弟子，共同構成了一個(ge) 現代新儒家中的“十力學派”。因此，熊十力的思想對其弟子的影響、其學派諸人物之間的異同，包括熊十力與(yu) 梁漱溟、馬一浮等好友之間的交往互動，都是學界長期關(guan) 注的話題。郭齊勇在《熊十力哲學研究》中，就專(zhuan) 辟兩(liang) 章來論述熊十力與(yu) 金嶽霖、賀麟、馮(feng) 友蘭(lan) ，以及其弟子唐君毅、牟宗三、徐複觀之間的關(guan) 係。近年來，這一比較研究的範圍漸漸從(cong) 現代新儒家內(nei) 部擴展到與(yu) 熊十力同時代甚至更早的其他思想家，展現出更為(wei) 開闊的視野與(yu) 更豐(feng) 富的問題論域。

（一）熊十力與(yu) 現代新儒家

熊十力與(yu) 梁漱溟、馬一浮並稱現代新儒家“三聖”，三人不僅(jin) 是學術上誌趣相投的同道者，在工作與(yu) 生活上也是頗為(wei) 親(qin) 密的好友。景海峰從(cong) 熊十力與(yu) 梁漱溟、馬一浮二人的交遊始末、相互辯難、思想異同等方麵，較為(wei) 全麵地比較了三人之間的共性和差異，認為(wei) 他們(men) 之間是君子式的“和而不同”，應當更多把握其中的一致性與(yu) 相似性。有一些學者注意到熊十力在建立現代中國哲學體(ti) 係中的貢獻，認為(wei) 梁漱溟、熊十力與(yu) 賀麟等人在不同程度上推進了構建“新心學”的使命。不過，這種“新心學”的路向與(yu) 以馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 代表的“新理學”有所不同，前者注重成德之“教”，而後者注重思辨之“學”。有學者則認為(wei) ，梁漱溟、熊十力、馬一浮三人分別代表了三種儒學現代轉型的向度，分別可歸納為(wei) 社會(hui) 化、哲學化與(yu) 精英化。在具體(ti) 思想上，李清良提出熊十力《新唯識論》的前半部受到了馬一浮的影響，體(ti) 現在從(cong) “非現成性本體(ti) 論”到“現成性本體(ti) 論”的轉變。

在熊十力的親(qin) 炙弟子之中，又以牟宗三與(yu) 熊十力之間的比較最為(wei) 學界所重。牟宗三一生極為(wei) 推崇熊十力，曾有“生我者父母，教我者熊師”之言，熊十力對其思想學問影響也最大。楊澤波分別從(cong) “一體(ti) ”“道德踐行之呈現”“道德存有之呈現”三方麵論述了牟宗三對熊十力的繼承與(yu) 發展。另外一些學者則強調二人在內(nei) 聖學以及由內(nei) 聖開外王之道路上的區別。蔡家和認為(wei) ，熊十力的體(ti) 係建立在大易與(yu) 乾坤上，牟宗三之學則是一種道德形上學；熊十力多依托經學，牟宗三則更近於(yu) 子學。韓強等人將熊十力、牟宗三從(cong) 內(nei) 聖開出新外王的致思進路概括為(wei) “斷染成淨”與(yu) “良知坎陷”，並認為(wei) 產(chan) 生這一區別的原因在於(yu) 牟宗三並未貫徹熊十力的“體(ti) 用不二”。廖曉煒則從(cong) 形而上學角度出發，同樣認為(wei) 熊十力、牟宗三二人的歧異主要在於(yu) 體(ti) 用論的理論框架。張學智、張慶熊均聚焦於(yu) 熊十力、牟宗三對《大學》的詮釋分歧。前者指出，牟宗三反對以陽明義(yi) 釋“致知”，以朱子義(yi) 釋“格物”，將朱學王學兩(liang) 家合講，其本質是“把王陽明的致良知學說當作回複心體(ti) 的道德學說，而把朱熹的格物說當成知識論，將這二種學問體(ti) 係各自獨立地進行研究，克服中國古典哲學的渾融性、模糊性”。後者則細致分析了這一分歧背後熊十力的“體(ti) 用論”與(yu) 牟宗三的“雙重存有論”之間的異同與(yu) 得失。除牟宗三之外，唐君毅、徐複觀亦對熊十力思想有所繼承，但他們(men) 與(yu) 熊十力學術之間的歧異也更多。高瑞泉通過比較熊十力、徐複觀對“平等”觀念的理解，認為(wei) “熊十力基本上停留在形上學的領域，憑借的是思辨的方式。而徐複觀的論述重心漸漸轉移到個(ge) 人、現世和生命”，最終也使二人走向了類似社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 類似自由主義(yi) 的不同道路。李清良指出，徐複觀之所以主張思想史研究，很重要的一個(ge) 原因就是對熊十力學問中民主與(yu) 科學精神的繼承，但同時又更具“現實性”或“大地性”。龔開喻聚焦唐君毅與(yu) 熊十力對“見在良知”解釋的分歧，認為(wei) 唐君毅以純粹的工夫論視野對陽明後學進行了獨立深入的闡發，揭示出“見在良知”說與(yu) 熊十力“良知應物現形”說的內(nei) 在關(guan) 聯。

（二）熊十力與(yu) 其他思想家

熊十力生於(yu) 19世紀80年代，在其少年之時諸如康有為(wei) 、章太炎等前輩學者已然成名。康有為(wei) 、章太炎之學對熊十力的學問影響頗深，在熊十力的著作中能時常見到他對二人及其學問的評論，其中多以破斥為(wei) 主。康有為(wei) 與(yu) 熊十力對於(yu) 《春秋》“三世說”、《禮運》“大同”等問題都極為(wei) 關(guan) 注，對於(yu) 理想社會(hui) 的探討也多有相近之處，熊十力曾多次在“批康”的基礎上闡述自己的理論。林世榮以熊十力對康有為(wei) 的批駁為(wei) 起點，認為(wei) 二者的根本不同在於(yu) 對《周易》與(yu) 《春秋》的理解，而熊十力的“大同”思想建立在道德修養(yang) 的基礎之上。張慶熊察覺到熊十力有關(guan) 《春秋》的觀點是針對康有為(wei) 而發，並指出康有為(wei) 、熊十力對三世說理解的差別直接關(guan) 係到二人政治主張的差別，具體(ti) 表現為(wei) 康有為(wei) 認為(wei) “大同”隻存在於(yu) 遙遠的將來，而熊十力則主張即時的共和革命。曾海龍同樣認為(wei) ，康有為(wei) 的“大同”隻是理想，而熊十力則希望將“大同”理想直接轉化為(wei) 現實運動。雖然如此，熊十力仍然延續、批判並深化了康有為(wei) 的問題意識，最終使“經學革命”成為(wei) “革命經學”。鮑文欣集中於(yu) 《原儒》一書(shu) ，認為(wei) 在該書(shu) 中，熊十力開始將康有為(wei) 視為(wei) 其顯性論敵，但其對康有為(wei) 的批評並不完全確切，二人也同樣處於(yu) “六經注我”的現代風潮之中。

章太炎與(yu) 熊十力的相近論域則主要在佛學，也兼及經史之學，而熊十力也常將章太炎視為(wei) 其批判對象。阪元弘子注意到，“章太炎通過批判‘生生之機’從(cong) 而否定了堪稱儒學之根本的‘生生’立場，然而‘生生’立場正是熊十力視為(wei) 儒家精髓且意欲將其引入佛學的一種立場”，因此，她認為(wei) 熊十力哲學最大的特色就是將原本處於(yu) 對立關(guan) 係的佛教空宗理論與(yu) 儒教“生生”立場進行結合。周展安進一步細致梳理了熊十力基於(yu) “生生”視角對章太炎之“無生”論的三層批評，並比較了兩(liang) 種理論的各自脈絡、現實關(guan) 懷與(yu) 思想語境。李智福提出，章太炎、熊十力都建立起了自己的“新唯識學”，其路徑可分別概括為(wei) “以莊濟佛”與(yu) “以易濟佛”。

與(yu) 康有為(wei) 、章太炎等人不同的是，熊十力雖與(yu) 一些同輩好友有著密切往來，卻因主要關(guan) 注的學問方向不同而並未留下太多文字上的往來論辯。其中主要代表就是蒙文通，熊十力曾許蒙文通為(wei) “二三知己中之最”，但二人學問相異者又極多，一則出佛入儒，一則出經入史。二人在北大時常就佛學與(yu) 宋明理學互相爭(zheng) 執，“雖議論不能盡合，獨能莫逆於(yu) 心”。朱雷以熊十力與(yu) 蒙文通對鄉(xiang) 遂之製的理解為(wei) 線索，對比了二人在理解、闡釋與(yu) 轉化經典上的異同，認為(wei) 他們(men) 對經典文本的解讀雖異，但背後的評判標準與(yu) 製度理想趨於(yu) 一致，反映出近世儒者在麵對古典儒學的近現代轉型時，以某種外在觀念裁斷經典的思想方法。

三  古今淵源

熊十力雖然是一位辛亥革命老兵，但他並未采取“五四”以來全盤反傳(chuan) 統、將古今對立起來的做法，而是試圖發掘經典的現代意義(yi) ，找到傳(chuan) 統與(yu) 現代接榫的根芽。其道路雖然較為(wei) 曲折，也不免存在許多問題，卻仍有許多值得我們(men) 思考與(yu) 借鑒之處。從(cong) 熊十力思想體(ti) 係的構成來講，他主要吸收並轉化了傳(chuan) 統文化中的儒學與(yu) 佛學資源，並最終由釋返儒，選擇以儒家為(wei) 其思想歸宿。若細歸納，其儒學淵源又以原始儒家和宋明理學為(wei) 主，其佛學淵源則以唯識學為(wei) 主。

（一）孔子與(yu) “六經”

熊十力對孔子與(yu) “六經”的理解，集中反映於(yu) 《讀經示要》《論六經》《原儒》等論著中。劉瑩從(cong) 其早期的《讀經》一文與(yu) 《讀經示要》一書(shu) 的聯係與(yu) 發展出發，詮釋了熊十力為(wei) 何認為(wei) “讀經問題”是關(guan) 乎新哲學與(yu) 中國本位文化的根本問題。黃燕強認為(wei) ，熊十力“原儒”之“原”是為(wei) 了“在探尋儒學的本源時,挺立中國文化數千年相傳(chuan) 的學統,即由還原孔子及六經的真麵目,辨析六經與(yu) 諸子及漢宋學的關(guan) 係,並參證西方傳(chuan) 來的各種新學，重估孔子和儒學的現代性價(jia) 值”。聶民玉則關(guan) 注熊十力“經學就是哲學”的論斷，認為(wei) 熊十力的理解是“把經學肢解化，從(cong) 衍生的角度，從(cong) 自己的存在感受出發，以己解經，發掘‘六經’中的‘微言大義(yi) ’，走得是一條將經學泛哲學化、泛道德化或者說泛政治化的理路”。從(cong) 具體(ti) 經典上看，熊十力對《周易》的理解最為(wei) 精深，其“衰年定論”之《乾坤衍》便是圍繞易學展開的。高瑞泉認為(wei) ，熊十力詮釋《周易》是建構其“新唯識論”的重要理路，但其經典詮釋常常存在著相對主義(yi) 與(yu) 獨斷論的緊張關(guan) 係，這也是“後經學時代”自由解經的鮮明體(ti) 現。

（二）理學與(yu) 心學

除孔子與(yu) “六經”（主要是《禮運》《周官》《周易》《春秋》“四經”）之外，熊十力在內(nei) 聖學的建構上有著鮮明的宋明理學印記。準確而言，他受到王船山及王陽明的影響最大。朱漢民認為(wei) ，相比通常的“新心學”，“新宋學”的稱呼才更能代表熊十力學問的旨趣與(yu) 意義(yi) ，而熊十力心中的“宋學”典範就是以王船山為(wei) 代表的晚明諸子。劉依平、徐雅蒸以熊十力的姓名字號為(wei) 線索，通過史料考訂與(yu) 解讀，認為(wei) 船山易學在熊十力從(cong) 佛學重歸儒學過程中起到了關(guan) 鍵性作用。不過，熊十力對王船山思想是批判性繼承的，有褒有貶，其“以乾（心）主坤（物）”、以心宰物的體(ti) 係建構與(yu) 王船山的“乾坤並建”有所不同。熊十力量論的思想淵源也仍然是中國傳(chuan) 統心性之學，而相比程朱一脈，他受到陸王一脈的影響更多。劉梁劍從(cong) 哲學話語創生的角度考察，認為(wei) 熊十力的哲學話語創生根基於(yu) 陽明學，也就是“將‘哲學’改造成體(ti) 證我與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一之本然狀態的本體(ti) 之學，進而在‘用’的層麵肯定哲學有必要在話語中展開為(wei) 仔細的論理”。張慶熊聚焦於(yu) 熊十力對王陽明“致良知”學說的肯定與(yu) 批評，認為(wei) 熊十力一方麵肯定了陽明由道德實踐見證本體(ti) 的價(jia) 值，另一方麵也批評其“格物”不足，導致其後學淪於(yu) 空寂而丟(diu) 棄實學。李承貴分析了熊十力對“理”的詮釋，指出熊十力認為(wei) “理”應具有的本體(ti) 之性——實有、至足、創生，能夠推演出科學、民主和權宜，是對傳(chuan) 統宋明儒學“理”觀念的總結與(yu) 超越。

（三）佛學

《新唯識論》是熊十力最負盛名的著作，也是其哲學體(ti) 係的奠基之作。他於(yu) 1920年在梁漱溟的介紹下進入當時的支那內(nei) 學院，在著名佛學大師歐陽竟無門下學習(xi) 唯識學。不久後，熊十力便漸漸不再聽從(cong) 師說，而作《新唯識論》以揭陳己之新說，還因此事與(yu) 支那內(nei) 學院師友多次往來爭(zheng) 論。黃敏圍繞《新唯識論》之爭(zheng) ，對往來各方進行了評議，認為(wei) 支那內(nei) 學院諸君批評熊十力對唯識學的名相把握是零散割裂的，這一批評是站在對如來藏學思想批評的角度進行的。《新唯識論》的本意在會(hui) 通儒佛，而支那內(nei) 學院則始終關(guan) 注的是如何維護唯識學的正統地位，所以“這場爭(zheng) 論在佛教內(nei) 部呈現出如來藏學與(yu) 唯識學之爭(zheng) ，實質上卻不得不說是一場儒佛之爭(zheng) ”。熊十力在建立其哲學體(ti) 係時，並沒有選擇如本體(ti) 論、認識論等西方的哲學概念，而是選擇“境論”“量論”等唯識學概念。對此，曾昭式認為(wei) ，熊十力此舉(ju) 並不是簡單的比附，而是“統一了哲學概念背後之理”，借此回答了“哲學是什麽(me) ”等根本問題。也就是說，熊十力對佛學並非“拿來主義(yi) ”，而是進行了自己的創造性詮釋。在本體(ti) 論上，熊十力對於(yu) 唯識學“四緣論”尤其是“因緣論”的詮釋，是他走出唯識學、建構其獨特理論體(ti) 係的關(guan) 鍵，其實質在於(yu) 把唯識學現象界決(jue) 定性因果關(guan) 係的因緣論變革為(wei) 本體(ti) 與(yu) 現象貫通的“體(ti) 用不二”之論。在認識論上，熊十力對禪宗的“頓悟”說既有吸收又有保留，他拒絕將禪宗中的“悟”神化，並仔細地辨別了“悟”的“頓”與(yu) “漸”，討論了直覺與(yu) 邏輯分析、直覺與(yu) 思辨的關(guan) 係。

四  中西互鑒

從(cong) 熊十力的學術淵源上講，他與(yu) 金嶽霖、馮(feng) 友蘭(lan) 以及門人牟宗三、唐君毅等人相比，受到西學的影響並不算多。張岱年認為(wei) ，在熊十力的哲學體(ti) 係中，“中”居十分之九，而“西”隻居十分之一。不過，熊十力著意挺立中國文化的主體(ti) 性，並不代表他不閱讀西學著作、不吸收西學成果，更不代表其思想隻有中國本土之意義(yi) 而無法進行普遍性的哲學對話。甚至在湯用彤看來，“熊十力雖不通西文，但對西方哲學的理解，比一般留學生還強百倍”。一般認為(wei) ，熊十力哲學體(ti) 係吸收轉化的西學資源主要是柏格森的生命哲學，而對西方哲學中肯定“絕對的客觀實在”的本體(ti) 論、崇尚理智與(yu) 思辨的知識論等則頗有批評。在社會(hui) 思想層麵，熊十力又接受平等、自由、民主等價(jia) 值，並認為(wei) 這些觀念早在傳(chuan) 統中國文化中便已存在，並非現代西方社會(hui) 所獨有。

關(guan) 於(yu) 熊十力對中西哲學文化的整體(ti) 態度，張汝倫(lun) 認為(wei) ，可以用“差異以求會(hui) 通”來概括。雖然熊十力哲學中存在著隨意附會(hui) 與(yu) 本質主義(yi) 化約論的問題，但也容納了西方哲學中自我批判與(yu) 外向批判的精神。不過，他仍然認為(wei) 熊十力無法真正與(yu) 西方哲學對話，這主要是因為(wei) 熊十力使用的思想和語言太過特殊。在熊十力會(hui) 通中西的思想理路上，馬亞(ya) 雄認為(wei) 應當用“體(ti) 用不二”而非“中體(ti) 西用”來描述，並且尤為(wei) 注重熊十力賴以接引西學的橋梁——易學哲學。自20世紀末以來，有學者便詳細全麵地對胡塞爾的現象學與(yu) 熊十力的新唯識論作了比較。在此基礎上，鄭辟瑞通過解讀熊十力心學的兩(liang) 個(ge) 向度，參照胡塞爾的靜態現象學與(yu) 發生現象學，認為(wei) 熊十力的新唯識論可以產(chan) 生出對現象學的“反向格義(yi) ”，揭示出現象學可能具有的實踐哲學麵向。針對現代西方政治思想，熊十力在接受科學、民主之積極意義(yi) 的背後，仍隱藏著對西方政治的憂慮，即“西方治製是從(cong) 人的欲望的滿足的角度出發，不斷向外追逐，借重建立法紀製度來調節人與(yu) 人之間的關(guan) 係。然而熊十力最終是不相信法律可以從(cong) 外部調節欲望的，從(cong) 而認為(wei) 西方必然將窮於(yu) 人道”。因此，熊十力試圖建立的是不同於(yu) 西方民主的、從(cong) 儒家思想中生發出的新民主思想。

五  評價(jia) 與(yu) 展望

以上列舉(ju) 諸例雖未免掛一漏萬(wan) ，但仍可借此窺見21世紀以來熊十力思想研究的一些趨勢和特點。可以看到，在熊十力研究上體(ti) 現出來的種種特征並不是孤立的，而是隨著對中國哲學整體(ti) 認知的變化而不斷轉進的。自21世紀初關(guan) 於(yu) 中國哲學的“合法性”大討論以來，中國哲學的身份與(yu) 定位問題始終縈繞學者心頭，近年來，又逐漸演變為(wei) 尋求中國哲學自身主體(ti) 性的問題。在這一過程中，熊十力的重要性慢慢凸顯出來，對熊十力的研究與(yu) 評價(jia) 也隨之發生變化。歸納起來，有大約五個(ge) 方麵值得關(guan) 注。

其一，對熊十力個(ge) 人思想體(ti) 係的研究，由聚焦內(nei) 聖學逐漸向外王學擴展，這意味著對熊十力思想的把握更具有整全性。以往研究對熊十力的外王學甚少措意，有很大一部分原因便是將熊十力的政治、社會(hui) 、倫(lun) 理思想視為(wei) 簡單的“以西格中”“以馬格中”，或被其中某些激進、獨斷之語所逼退。近年來，有不少學者注意到，熊十力的外王學之所以同樣值得研究，一則因為(wei) 它原本就與(yu) 內(nei) 聖學為(wei) 一體(ti) ，無法分割為(wei) 兩(liang) 截；二則因為(wei) 它背後體(ti) 現出的熊十力對民族文化主體(ti) 性、對國家乃至人類命運的思考，在今天仍然沒有過時。這無關(guan) 乎熊十力給出的“答案”之對錯，而關(guan) 乎其思想的深刻性，更關(guan) 乎他所麵對的“問題”本身。

其二，對熊十力的研究除了在內(nei) 聖學方麵不斷深入以外，也沒有局限於(yu) 傳(chuan) 統的本體(ti) 論、知識論等哲學問題，近年來的研究視域更為(wei) 寬廣，角度更為(wei) 多元。如前所述，關(guan) 於(yu) 熊十力對家庭與(yu) 孝道的解讀，對熊十力大同理想與(yu) 社會(hui) 實踐的評價(jia) ，對熊十力生平、交遊與(yu) 名號等問題的考證等，都體(ti) 現出學界對熊十力其人其學的認知漸漸走向成熟。在熊十力研究剛剛興(xing) 起之時，其評價(jia) 與(yu) 認知模式相對較為(wei) 單一，且主要在唯心與(yu) 唯物、主觀與(yu) 客觀的框架中進行，高屋建瓴有餘(yu) 而精深細密不足。近幾十年來，學者更加注重從(cong) 細節處甚至是爭(zheng) 議處入手，在把握熊十力內(nei) 在學術脈絡的基礎上進行分析，一方麵挖掘出熊十力思想的更多麵向，使其從(cong) 臉譜化、標簽化的處境中擺脫出來；另一方麵，也從(cong) 側(ce) 麵證明熊學研究已經在一些基本問題上取得了共識，由此才為(wei) 開拓更為(wei) 豐(feng) 富的研究領域留下了空間。

其三，不孤立地看待熊十力其人其學，而是將之放入近現代中國思想史的進程中，在與(yu) 其他思想家的對話中凸顯共性與(yu) 差異。其中，將熊十力與(yu) 其他現代新儒家人物作比較是20世紀80年代以來一直延續的一種方法，毫無疑問，這一比較是建立在雙方之“同”大於(yu) “異”的基礎上的。簡言之，無論在一些具體(ti) 立場與(yu) 觀點上有何差異，但在重視宋明理學尤其是心性之學，強調“道統”傳(chuan) 承，努力使傳(chuan) 統“內(nei) 聖”開出“新外王”，並試圖以此推動中國向民主、科學的“現代社會(hui) ”發展等方麵上，現代新儒家之間是彼此共通的。而近年來的一個(ge) 新趨勢，則是將比較的對象從(cong) 現代新儒家擴展至更早的康有為(wei) 、章太炎等人身上，有意思的是，這些人與(yu) 熊十力之間顯然是“異”大於(yu) “同”的。那麽(me) ，他們(men) 又在何種意義(yi) 上形成比較與(yu) 對話呢？正如第一點所述，在這一比較視域中，連接起各方的並非“答案”，而是“問題”。他們(men) 的共同點在於(yu) ，既要通過理解並轉化傳(chuan) 統經典來建立具有中華文明意識的、係統化的思想體(ti) 係，以回應洶湧的西化浪潮；還要在時代劇烈變革中堅持中華文明的延續性，保證古今思想的內(nei) 部有著一以貫之的邏輯。縱然他們(men) 選擇的路徑各有不同，或經或史、或儒或佛、或“立憲”或“革命”、或“生生”或“無生”，但同樣都是為(wei) 了應對近代中國前所未有的文明變局。

其四，著重分析熊十力思想的淵源與(yu) 流變，在古今中西的視野中辯證看待人物與(yu) 曆史、時代的關(guan) 係。這一點與(yu) 第三點有類似之處，但區別在於(yu) ，這裏講到的並不是具體(ti) 人物之間的關(guan) 係，而是以具體(ti) 人物作為(wei) 視角或鏡鑒去理解文明史的變遷。熊十力本人雖未寫(xie) 作中國哲學史的相關(guan) 教科書(shu) ，但他“在其他形式的文字中大量論及中國哲學的體(ti) 係與(yu) 特征、中國哲學史的發展、中國哲學思想的智慧，以及中國哲學家的思想宗旨”，充分顯示出他對中國哲學有一個(ge) 獨特的體(ti) 係化的把握。因此，對熊十力思想中經學、理學、佛學因素的分析，其目的不應僅(jin) 僅(jin) 是理解熊十力本人，更是透過熊十力去理解這些傳(chuan) 統国际1946伟德的現代命運，並理解何以這些思想會(hui) 擁有經久不衰的生命力。同樣，當我們(men) 麵對熊十力一生思想的數次轉變時，也無法繞開他在時事更迭中的遭際與(yu) 浮沉。熊十力絕不是一個(ge) 隻關(guan) 心形而上問題的純粹思辨的哲學家，他的思考永遠與(yu) 當下的生活世界緊密相連。包括對他所信奉的儒家聖人孔子，他也時常強調：“孔子豈是空想的議論家乎？”因此，當我們(men) 研究熊十力時，絕不能脫離其本人的思想視野。

其五，更多學者開始著意從(cong) 反思性與(yu) 建構性的角度展開研究，而不是停留在簡單的描述性層麵。對於(yu) 人物研究而言，容易發生的情況有兩(liang) 種，一種是從(cong) 未真正深入人物內(nei) 部，以真誠的心態體(ti) 貼人物及其思想的動機、邏輯與(yu) 得失，而是始終遊離在外部，以某種既定之“前見”妄加評判；還有一種則剛好相反，由於(yu) 投入過多個(ge) 人情感，而完全陷入研究對象的思路中無法自拔，以至於(yu) 缺少反思與(yu) 批判的視角，無形中構成了另一種固執的“偏見”。而近年來，無論是對熊十力新唯識論體(ti) 係的再反思、對其本體(ti) 論與(yu) 認識論之間內(nei) 在張力的詮釋，還是對其有關(guan) 儒家與(yu) 馬列主義(yi) 種種獨斷甚至誤讀的揭示，都展現出越來越客觀公正且具有反思深度的特點。在反思性之外，建構性也是21世紀以來熊十力研究的一大趨勢。這一“建構”不是指建構熊十力思想體(ti) 係，而是指將熊十力思想作為(wei) 可資利用的資源，來建構具有原創性的哲學體(ti) 係。雖然熊十力不可避免地運用了類似“格義(yi) ”與(yu) “反向格義(yi) ”的思想方法，但其提出的有關(guan) “體(ti) 用論”“心學”“仁學”等核心命題的詮解，仍然被選擇性地吸收與(yu) 轉化，融入當代中國哲學的體(ti) 係性思考之中。這一方麵彰顯出熊十力思想的本土性，另一方麵也說明其思想仍具有不可磨滅的當代價(jia) 值。而在中西比較的視域下，無論是將熊十力與(yu) 康德、黑格爾，還是與(yu) 之相似的柏格森，抑或近年來興(xing) 起的現象學、宗教學層麵進行比較，都使熊十力思想中普遍性的一麵得到了證明。

總體(ti) 而言，21世紀以來的熊十力思想研究取得了顯著成就，同時也存在值得繼續拓展的空間。整體(ti) 性、豐(feng) 富性和深刻性是人物研究不斷推進的必然方向，近幾十年來，熊十力研究在整體(ti) 性和豐(feng) 富性上有長足進展，而在深刻性上還可再作努力。要想進一步挖掘熊十力思想的深度，就必須還原更為(wei) 立體(ti) 的人物形象，洞察複雜幽微的人物心理，不為(wei) 了合理而合理，不為(wei) 了體(ti) 係化而體(ti) 係化，而是要體(ti) 貼其思想中富有張力的一麵。熊十力本人正是一位極富張力的思想家典範：他一生出佛入儒，晚年又信奉“馬列主義(yi) 畢竟宜中國化”；既尊孔子與(yu) 儒家，又以完全“六經注我”的氣勢對史上諸說肆意評判；既有強烈的理論雄心與(yu) 實踐指向，又在棄戎從(cong) 文後與(yu) 社會(hui) 活動保持距離，一生以讀書(shu) 人自居。要體(ti) 貼熊十力身上的複雜特點，不僅(jin) 要看到熊十力思想中的獨創性，把握他為(wei) 何會(hui) 這麽(me) 思考，又為(wei) 何隻有他這麽(me) 思考；還要看到他的處境、關(guan) 懷與(yu) 思考有哪些是與(yu) 他人共同擁有的，這些共同性從(cong) 何而來。隻有這樣，才能使眼光不被熊十力本身束縛，一方麵從(cong) 熊十力出發激活思想與(yu) 曆史，另一方麵也從(cong) 他者角度反思熊十力的問題，從(cong) “解釋熊十力”走向“通過熊十力思考中國哲學之過去與(yu) 未來”，以此幫助我們(men) 把握並思考真正重要的問題。

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