德性與(yu) 民性：論孔子人性意識的雙重路徑及影響

作者：趙亞(ya) 婷

來源：《孔子研究》2026年第1期

摘要:孔子的人性思想有多重維度。一方麵，對於(yu) 人作為(wei) 生物類屬，孔子有整體(ti) 性人性思考，表現為(wei) 德性意識與(yu) 非德性意識之共存。另一方麵，基於(yu) 君子自治、治人之分，孔子亦有德性與(yu) 民性的特稱人性思考：在德性路徑中，孔子肯定教化實踐重於(yu) 人性覺察；在民性路徑中，孔子認為(wei) 民眾(zhong) 怠惰的本性難以更改，但可被君子引導教化。戰國儒家基本沿襲孔子思路而展開德性論與(yu) 民性論的雙重路徑，其核心問題亦圍繞兩(liang) 點：一為(wei) 人性問題在君子成德中發揮的作用；二是作為(wei) 政治治理對象之民眾(zhong) ，其人性本能在政治運行中的可治理性。

關(guan) 鍵詞:孔子 德性 民性

作者簡介:趙亞(ya) 婷，南京師範大學曆史文博學院講師，主要研究方向為(wei) 先秦儒家思想史、秦漢史

孔子明論人性僅(jin) “性相近”一語，其人性認知更多體(ti) 現為(wei) 隱在的人性意識，被世人視為(wei) 儒學表征的德性隻是其中一個(ge) 麵向。但以往學界對孔子人性論多以全稱視角作概念界定，很少有人留意到其豐(feng) 富性和多重維度，甚至忽略了人性論呈現某種特指性。曹峰曾指出，孔子論人性兼具普遍特征與(yu) 具體(ti) 多元屬性，既針對人的普遍屬性而共同教化，又針對人性之不同而因材施教，同時涉及僅(jin) 少數人可至的超驗功夫境界。[1]這一區分雖敏銳觸及君子、大眾(zhong) 的不同路徑，但對孔子人性思想中普遍性與(yu) 特殊性、本性與(yu) 屬性、德性與(yu) 民性等概念的界定、論述仍不夠清晰。

筆者認為(wei) ，孔子人性思想的多重性乃是基於(yu) 君子、小人之分及儒家道德政治實踐而展開，形成德性意識與(yu) 非德性意識、德性論與(yu) 民性論並存的二元結構，前者是孔子人性意識的普遍指向，後者是特殊麵向。這種二元路徑奠定了後世儒家人性論發展的基本方向。既往之研究對此尚未有明晰闡釋，尤其對於(yu) 民性論路徑及其在儒家人性思想史中的重要意義(yi) 更缺乏明確揭示，本文即以此為(wei) 主題而進行探討。

一、孔子思想中的德性意識與(yu) 非德性意識

孔子言“性相近”，這是傳(chuan) 世文獻中其唯一明確論及人性之處，也是古典中國首次將人視作整體(ti) 類屬探討其普遍特質的記載。但這隻是孔子明述的“性”論，不能涵蓋其完整人性思想。事實上，孔子對人之為(wei) 人的思考隱含在諸多隱微表述中，表現為(wei) 隱在的、多層次的人性意識。其中，既有關(guan) 涉道德內(nei) 核的德性意識，也有指向人類普遍生物本能的非德性意識，二者共同構成孔子對人這一生物類屬的基本特質乃至根本本質的全稱人性思考。

（一）孔子的德性意識

“德性”在古典語境中指人的美德或優(you) 秀品質，是僅(jin) 為(wei) 人類所能擁有、所可追求的卓越狀態，在儒家話語中更偏向道德品性。[2]本文所言孔子的德性意識，主要指其關(guan) 於(yu) 人性與(yu) 道德關(guan) 係的思考。德性意識對於(yu) 任何以道德為(wei) 核心的思想學說而言均是重要內(nei) 容，儒家亦不例外。孔子雖未明言人性善惡，僅(jin) 謂“性相近”，但這並不意味著孔子思想中沒有德性意識。徐複觀指出，孔子“實際是認為(wei) 性是善的”[3]，牟宗三也認為(wei) 孔子開啟了以德言性的基本進路[4]。具體(ti) 而言，孔子的德性意識主要表現在兩(liang) 個(ge) 方麵。

一是以道德為(wei) 人之根本，認為(wei) 人應當探索和實踐這一生命深層本質。《中庸》引孔子之言“仁者，人也”，直言“仁”為(wei) 人之根本，此為(wei) 孔子思想之核心。孔子又言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·八佾》）這是以“仁”為(wei) 禮樂(le) 之本，而後者是人立身處世的基本交際和行為(wei) 向度。實踐仁的主體(ti) 是“君子”。《論語》中對於(yu) “仁”“君子”及各種德目的記載很多，如“君子不重則不威，學則不固”（《論語·學而》），“苟誌於(yu) 仁矣，無惡也”（《論語·裏仁》），“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”（《論語·述而》）等。有關(guan) 對人的道德期望、道德要求、道德實踐的具體(ti) 過程等是孔子和弟子討論的核心問題，這也正是儒家德性思想的首要問題。

二是指出人具有探索其道德高度的可能性，肯定人具有實踐道德的潛在美好品格。孔子言：“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），認為(wei) 隻要道德主體(ti) 有欲求意誌，就能實現“仁”這一至高美德。這裏暗含一內(nei) 在預設，即此向“仁”之“欲”不在“我”之外，隻要“我”想做且努力去做，即能達致“仁”，此即蘊含承認人具有道德潛質的內(nei) 在邏輯。同時，孔子對於(yu) 人如何進行道德實踐以成“仁”的種種規範要求，則為(wei) 道德實現之可能指示了具體(ti) 方向。需注意的是，以“仁”為(wei) “人”之本，實為(wei) 一種道德目的論，這種目的論必然涉及對人性之探討，以解釋內(nei) 在道德動機之來源。孔子對此並未明言，此後儒家對於(yu) “性”與(yu) “善”之關(guan) 聯有諸多闡釋，但多承認人有通向善的內(nei) 在美好品格，這與(yu) 孟子直接規定“性善”有極大區別。因此，孔子雖具有“性有善質”的潛在意識，但不可簡單言其持“性善論”。更確切地說，孔子思想中蘊含肯定人性與(yu) 道德關(guan) 聯的德性自覺意識。

（二）孔子的非德性意識

孔子的非德性意識，是他對人的生物本能和社會(hui) 屬性的認識，亦表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵。

其一，孔子言“性相近”，這是古典中國首次超越階級區分，從(cong) 整體(ti) 類屬的角度對人的基本特質的思考。孔子之前，傳(chuan) 世文獻關(guan) 於(yu) 性的記載，如“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《左傳(chuan) ·襄公十四年》）、“民樂(le) 其性，而無寇仇”（《左傳(chuan) ·昭公十九年》）、“利器明德，以厚民性”（《國語·晉語》）等，還隻是一種“類別的人性觀”[5]，並未思考作為(wei) 整體(ti) 類屬的“人”的普遍本質。唯自孔子開始，視人為(wei) 生理及精神初始平等之人，認為(wei) 其本質並無太大差別。人與(yu) 人的區別僅(jin) 在於(yu) “習(xi) 相遠”，即經由學習(xi) 、實踐所積聚的後天的教養(yang) 及精神文化境界之區別。孔子認為(wei) ，人生而具有的材性差別不大，人人均有通過自身努力成為(wei) 君子乃至“仁人”“聖人”之可能，也可能在後天習(xi) 染中走向墮落。

其二，孔子承認人有血氣、情欲等生理欲望或趨向，視其為(wei) 人的本能屬性。如孔子言：“富與(yu) 貴，是人之所欲也。……貧與(yu) 賤，是人之所惡也。”（《論語·裏仁》）“貧而無怨，難。”（《論語·憲問》）“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”（《論語·季氏》）以上話語表明，孔子對人的好利、愛富、受血氣支配而產(chan) 生的自然傾(qing) 向等具有清醒認知。這說明孔子思想中蘊含著一種樸素的自然人性論維度，即承認人類的生理需求及本能的正當性。

質言之，孔子對人之生理屬性與(yu) 道德超越性均有深入思考，蓋因人本身就具有作為(wei) 生物個(ge) 體(ti) 、精神主體(ti) 及社會(hui) 成員的多重存在維度，這是人這一類屬的共有特質。趙法生曾精辟指出，孔子的人性觀是“自然性、道德性與(yu) 超越性的有機統一”[6]。但需分辨的是，孔子並未就道德性、超越性明論“人性”。孔子思想中，關(guan) 於(yu) “人之為(wei) 人”的思考的德性意識，與(yu) 基於(yu) “以生言性”語境討論的人類普遍生理屬性這一非德性意識，是兩(liang) 個(ge) 層麵的內(nei) 容。正是基於(yu) 這一區分，孔子還發展出特指性人性思考，此為(wei) 學界所長期忽視，下麵著重討論。

二、孔子人性意識中成德和治民的雙向理路

孔子的德性意識與(yu) 非德性意識是其對於(yu) 人這一生物類屬的整體(ti) 性人性思考，承認人作為(wei) 自然和精神存在物的生理平等性和精神初始平等性。但孔子以道德為(wei) 基，又依據精神文化層次之不同將人分為(wei) “君子”和“小人”兩(liang) 個(ge) 層級，前者是有道德自覺的優(you) 秀個(ge) 體(ti) ，後者則為(wei) 屈從(cong) 生理本能的普通民眾(zhong) 。儒家政治理想期冀君子以其德行教化和引導他人，並在取“位”後進行政治實踐。由是，儒家學說分立為(wei) 君子自治和治人兩(liang) 條路徑，前者是道德路徑，重在君子的道德內(nei) 修；後者是政治路徑，重在儒家政治思想的外向實踐。在這兩(liang) 條路徑中，孔子對人性的思考呈現特指性，暗含隱在的人性區分意識，理解這一線索對於(yu) 思考孔子乃至儒家人性論理路十分重要。

（一）君子自治及其人性路徑

孔子以道德為(wei) 人之根本，認為(wei) 人人皆有可能通過學習(xi) 和道德實踐提升自我，成為(wei) 君子甚至達到“仁”的高度，進一步引導他人向善，這一路徑即君子之學。它由孔子的德性意識而來，其首要步驟是君子經由修身以成德，並且“學而優(you) 則仕”，投身政治引領社會(hui) 向善，這是儒家思想的基本目標。蕭公權指出，之前的統治階層“傾(qing) 向於(yu) 就位以修德，孔子則側(ce) 重修德以取位”[7]，其思想的道德意味顯然更為(wei) 濃厚，其所強調的君子之學亦可稱為(wei) 成德之學。

《論語》中出現最多的詞是“仁”和“君子”（“仁”共計出現109次，“君子”共計出現107次），君子成德居於(yu) 孔子與(yu) 弟子討論之核心。但在這一路徑中，孔子並未明確將成德與(yu) 人性關(guan) 聯起來加以討論。他雖肯定人具有向善的潛質，但更多地體(ti) 現為(wei) 一種道德目的論傾(qing) 向。事實上，孔子並不重視人性覺察在君子成德中的作用，而更重視人切實的學習(xi) 、修養(yang) 與(yu) 道德實踐。孔子言“性相近，習(xi) 相遠”，認為(wei) 人性生而近似，後天的習(xi) 養(yang) 、教化才是導致人與(yu) 人有所區別的關(guan) 鍵。子貢言：“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）對此學界爭(zheng) 議甚多。筆者認為(wei) ，這恰恰顯示了孔子樸素的實踐積習(xi) 觀。孔子並非對人性缺乏洞察，而是認為(wei) 人性如何或人的材質、本質之區分並不構成成德中的決(jue) 定性因素，人性隻是基本材質，人“為(wei) ‘塑造’自己的精神境界而付出的艱辛努力”“他為(wei) 此投入學習(xi) 和工作的數量和質量”[8]才最終決(jue) 定人之高度。

孔子言：“生而知之者，上也。學而知之者，次也。”（《論語·季氏》）又言：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而》）“生而知之”為(wei) 先天能力，“學而知之”是後天養(yang) 成。孔子雖推崇“生而知之”，但他自言其為(wei) “學而知之”，表明他真正認可的是通過學習(xi) 積善成德這一途徑。“學”的主要內(nei) 容是“禮”所代表的文化規範，進一步則是“舉(ju) 一反三”、道德省思及實踐。這是一個(ge) 在教化和實踐中熏陶、培養(yang) 、提升和改變自我的持續過程，也是一種樸素的實踐方法論。它需要“切”“磋”“琢”“磨”的持續艱辛努力，是“先難而後獲”“任重而道遠”的過程，並不依賴對人性問題的覺察和思辨。

孔子對人性持此態度，源自春秋時代“以生言性”的傳(chuan) 統，即以生理欲望、本能等自然傾(qing) 向論“性”。[9]在這一語境下，孔子認為(wei) 人的生物本能屬既定事實，無須過多討論，人應著力探尋其生命高度，而非執著於(yu) 對人性本質之辨析。君子修身，正在於(yu) 超越其生理本能，致力於(yu) 道德提升。孔子此論的提出，真正點明了人與(yu) 禽獸(shou) 區別之所在，體(ti) 現了人性的光輝。

孔子認為(wei) ，人性須經由社會(hui) 文化規範，尤其是“禮”的塑造方能臻於(yu) 完善。儒家視人為(wei) 文化及社會(hui) 的存在，人的自然本性須在與(yu) “禮”的融合中方能得到提升，正如芬格萊特所言，“（人）隻有當其原始衝(chong) 動受到‘禮’的型塑時，人們(men) 才成為(wei) 真正意義(yi) 上的人”[10]。因此，人的素樸本性僅(jin) 是初始材質，由教化而成就的人性才是人應該努力的方向，這是儒家教化論的內(nei) 在要求。

孔子對君子成德過程的人性認知，學界多以自然人性論、樸素人性論視之，並試圖尋求其中性善的因素。可是，很少有人注意到，孔子不提人性與(yu) 成德之關(guan) 聯，而以學習(xi) 、實踐及自我形塑為(wei) 人與(yu) 人區分之根本，這本身就是一種明確的人性態度，它顯示了孔子對道德實踐路徑的擇取，奠定了後世儒家對成德與(yu) 人性思考的基本方向。

（二）君子治人及其民性思路

成德是君子自治，指向內(nei) 在道德自修；治人則要將所學、所修應用於(yu) 社會(hui) ，是一個(ge) “使先知覺後知，使先覺覺後覺”（《孟子·萬(wan) 章上》）的過程。治人要求君子自身先有德，故成德居先位，治人居後位。在儒家思想中，“覺後知”“覺後覺”的理想是通過政治生活實現的，故“治人”的對象主要是具有政治內(nei) 涵的“民”。“民”就字義(yi) 而言，初指奴隸、被統治者，身份較低下。至春秋戰國時期，逐漸演變為(wei) 國家編戶之民[11]，泛指被治理的廣大民眾(zhong) 。儒家論民雖亦基於(yu) 治理視角，但更強調德政與(yu) 教化，期求實現民心向善、文理隆盛與(yu) 秩序安頓，並非單純政治管控。因此，“民”既是政治對象，也是教化對象。荀子論禮言：“人有是，士君子也；外是，民也。”（《荀子·禮論》）無禮者皆為(wei) “民”，與(yu) “君子”相對。正是在政教的內(nei) 涵下思考如何治理民眾(zhong) ，儒家發展出了一條區分於(yu) 德性路徑的民眾(zhong) 論路徑，亦可稱之為(wei) 民性論路徑。

民性問題在戰國諸子中有廣泛討論。墨家、法家及管子學派等基於(yu) 政治視角，思考作為(wei) 政治治理對象的民眾(zhong) 的基本情實及可治理性，其論人性多指向民性。[12]這是隨著“民”在春秋戰國時代地位上升及其在新型國家中的核心地位而出現的，討論政治秩序如何展開，了解民情、民性是基礎所在，故討論民性是時人研究人性思想的重要路徑。儒家亦有民性論思考，其取向與(yu) 別家不同。孔子論治民，以德治為(wei) 主，但其中蘊含兩(liang) 個(ge) 方向的民性思考：一是民眾(zhong) 為(wei) 何需要被君子教化和引導；二是民眾(zhong) 因何和如何可以被教化。

其一，在道德層麵，孔子認為(wei) 民眾(zhong) 具有頑固的墮落本能，不會(hui) 主動向學，需接受君子的引導和教化。這一主張有一基本預設：最高層次的文化與(yu) 精神成就僅(jin) 少數人能實現，多數人並不會(hui) 主動承擔責任，即孟子所謂“待文王而後興(xing) 者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興(xing) ”（《孟子·盡心上》）。由此，民眾(zhong) 被視為(wei) 缺乏辨知意識與(yu) 責任精神的群體(ti) 。《論語》中多處體(ti) 現了這一意識：

中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。（《論語·雍也》）

生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為(wei) 下矣。（《論語·季氏》）

唯上知與(yu) 下愚不移。（《論語·陽貨》）

可與(yu) 言而不與(yu) 之言，失人；不可與(yu) 言而與(yu) 之言，失言。（《論語·衛靈公》）

以上文本多次區分“中人以上”與(yu) “中人以下”、“上智”與(yu) “下愚”，曆代儒者對此有諸多解釋。[13]然細究文本，這些論述中，核心區分在於(yu) “學”與(yu) “不學”以及“上達”和“下達”，故就人而言，重要的是堅定篤實的成德之心和學而不已的努力，而非與(yu) 生俱來的自然稟賦；視“困而不學”者為(wei) “下”，希望他們(men) 改變怠惰本性，聞善即行，隨流而化。

孔子又言：“民可使由之，不可使知之。”（《論語·泰伯》）此句曆來聚訟紛紜。前人多認為(wei) 其暗含愚民之論，指其與(yu) 孔子“有教無類”思想不合。但此句並非“愚民”論，而是“民愚”論，認為(wei) 民眾(zhong) 在悟道與(yu) 實踐道德方麵存在能力局限，往往隻能被動遵循。這與(yu) 孔子論“中人以下”“下愚”“不可與(yu) 言”等說法一致。

質言之，孔子對“上/下”“學/不學”“可與(yu) 言/不可與(yu) 言”的區分，暗含了對民眾(zhong) 一般取向的認知和評估——民眾(zhong) 具有根深蒂固的怠惰本能，不會(hui) 主動向學，隻能“使由之”，而不能“使知之”，以引出君子教化和引導的必要性，此為(wei) 孔子民性觀的基本立足點。

其二，孔子認為(wei) 民眾(zhong) 雖缺乏道德自覺，但具有可被君子引導向善的內(nei) 在潛質。上博簡《孔子詩論》載孔子論民性言：

吾以《□（葛）□（覃）》得氏（氒）初之詩，民眚（性）古（固）然，見其美，必穀（欲）反其本。（第16簡）

【吾以《鹿鳴》得】幣帛之不可迲（去）也，民眚（性）古（固）然，其隱誌必又（有）以俞（喻）也。（第20簡）

吾以《甘棠》得宗廟之敬，民眚（性）古（固）然，甚貴其人，必敬其立（位），悅其人，必好其所為(wei) ，亞(ya) （惡）其人者亦然。（第24簡）[14]

依其意，民眾(zhong) 的情感與(yu) 欲望（隱誌）需要以一定的媒介表達，“禮”充當了人際關(guan) 係表達的必然媒介。[15]這暗示，孔子認可民眾(zhong) 有親(qin) 近禮儀(yi) 的某種道德情感，但並非肯定民“性善”，而是認為(wei) 民眾(zhong) 在君子的引導下易於(yu) 向善。孔子論為(wei) 政更能體(ti) 現這一取向：

道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《論語·為(wei) 政》）

臨(lin) 之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉(ju) 善而教不能，則勸。（《論語·為(wei) 政》）

君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁。故舊不遺，則民不偷。（《論語·泰伯》）

子欲善，而民善矣。（《論語·顏淵》）

上好禮，則民莫敢不敬；上好義(yi) ，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。（《論語·子路》

以上均基於(yu) 君子本位，論證為(wei) 政者需自身向德，做好榜樣。這些話語背後有一預期：隻要君子做好表率，民眾(zhong) 便容易服從(cong) 教化，被引導向善。這是一種教化樂(le) 觀主義(yi) ，它並非性善論，而是指向儒家對民眾(zhong) 行為(wei) 認識及其服從(cong) 教化可行性的基本預期，是儒家德政論的重要人性論基礎。此與(yu) 法家有極大不同，法家多直指民性趨利避害，否定民眾(zhong) 可被教化，甚至從(cong) 根本上否認人類整體(ti) 向善的可能性。

質言之，孔子一方麵指出民眾(zhong) 具有道德墮落的頑固本能，不會(hui) 主動向學；另一方麵認為(wei) 民眾(zhong) 在君子引導下容易向善。錢穆先生解釋孔子“民可使由之，不可使知之”句言：“民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者。”[16]這是以性善惡論釋讀孔子，並不確切，但已敏銳意識到孔子民性觀的兩(liang) 個(ge) 麵向：一是“故可使由”所指向的教化樂(le) 觀預設，二是“民性不皆明”所指向的民眾(zhong) 的道德怠惰傾(qing) 向。

綜上所述，孔子對人性的思考具有明確特指性，圍繞君子成德與(yu) 君子治民兩(liang) 條路徑展開。在成德路徑中，孔子強調成德的關(guan) 鍵在於(yu) 個(ge) 體(ti) 對善的學習(xi) 和實踐，人性在其中僅(jin) 充當基本材質，並非決(jue) 定性因素。而在治民路徑中，孔子基於(yu) 政教視角，討論民眾(zhong) 因缺乏辨知及自覺能力而需要被教化，同時又內(nei) 在地具有與(yu) 禮相合的情感基礎而能夠被引導向善。總之，孔子對人性的思考表現為(wei) 多重維度，很難以某種單一人性論概括，正是這種多重維度奠定了此後儒家人性思考的基本方向。

三、孔子人性意識對於(yu) 儒家人性論理路之影響

孔子後學分為(wei) 君子自治和君子治民兩(liang) 派，一重道德修身，一重禮治規範，雖各有所側(ce) 重，但均重視對君子的道德要求和對民眾(zhong) 的引導、教化。其對人性問題之思考，亦承續孔子，展開雙向理路。

第一，戰國儒家君子之學及其人性論理路。

戰國儒家對人性的討論日益明晰，其首要者即基於(yu) 德性意識，討論人性問題與(yu) 道德善惡之關(guan) 聯，這在孟荀時代甚為(wei) 流行。但除孟子、《中庸》之外，主流儒者仍承孔子思路，在成德問題上持教化重於(yu) 人性覺察之態度。

早期儒家論人性多見於(yu) 出土簡牘，其中尤以郭店楚簡《性自命出》（上博簡《性情論》與(yu) 其近似）記載最詳，其雲(yun) ：“凡人雖有性，心無定誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定。”“雖有性，心弗取不出。”[17]直言人性不會(hui) 主動顯現，在外物的感應下才會(hui) 引動，“待習(xi) 而後定”更表明人性要在積習(xi) 後才能穩定。其論又言：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也。”[18]“喜怒哀悲之氣”為(wei) 人性，但僅(jin) 為(wei) 基本材質，“物取”表明其被動性。《性自命出》還有言曰：“凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；礪性者，義(yi) 也；出性者，勢也；養(yang) 性者，習(xi) 也；長性者，道也。”[19]“四海之內(nei) ，其性一也。其用心各異，教使然也。”[20]是則人性表達受各種因素影響，後天教化為(wei) 其最終定型的關(guan) 鍵。

《成之聞之》言：“聖人之性與(yu) 中人之性，其生而未有別之。即於(yu) 儒也，則猶是也。唯其於(yu) 善道也亦別。有懌，婁以移也。及其博長而厚大也，則聖人不可由與(yu) 效之。”[21]依此，聖人和普通人本性近似，差別在於(yu) 對善道的態度不同，聖人循善道變得“博長而厚大”，是以與(yu) 普通人有別。本篇思路與(yu) 《性自命出》近似，亦持教化重於(yu) 先天人性之論。

傳(chuan) 世文獻中，《論衡》有言：“周人世碩，以為(wei) ‘人性有善有惡，舉(ju) 人之善性，養(yang) 而致之則善長；（惡）性，養(yang) 而致之則惡長’。如此，則（情）性各有陰陽，善惡在所養(yang) 焉。故世子作《養(yang) （性）書(shu) 》一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與(yu) 世子相出入，皆言性有善有惡。”[22]世子著《養(yang) （性）書(shu) 》，認為(wei) “善惡在所養(yang) ”，即人之最終善惡表現在於(yu) “養(yang) ”“致”的後天教化。漆雕開以“不色撓，不目逃，行曲則違於(yu) 臧獲，行直則怒於(yu) 諸侯”（《韓非子·顯學》）著稱，其行為(wei) 近於(yu) 孟子所言“北宮黝之養(yang) 勇”[23]，丁四新指出其養(yang) 勇是通過剛強不動的心誌控製體(ti) 氣，重一膚一目的細節鍛煉[24]，可見亦重道德培養(yang) 修持，乃至外在細節規範。公孫尼子，《春秋繁露》言其重視以體(ti) 氣對身體(ti) 進行養(yang) 護，及以中和調節喜怒憂懼等情緒表達[25]，也近於(yu) 外在的長養(yang) 論。

真正將人性與(yu) 成德相連接，自孟子始。孟子言“性善”，肯定人有“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”之心，此為(wei) 道德之基礎。更為(wei) 重要的是，孟子道“性善”具有深沉的規定性內(nei) 蘊，在修身成德中，對善性之覺察成為(wei) 儒者道德選擇、道德實踐和道德養(yang) 成的核心問題。除《中庸》首章“率性之謂道”和《易傳(chuan) 》“成性”之論外，先秦儒家未見如孟子般如此強調人性在道德踐行中的核心作用者。

孟子之後，荀子一反當時心性玄思之潮，肯定人性的經驗現實，以“生之所以然”定義(yi) “性”，承認“人生而有欲”（《荀子·禮論》），“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”（《荀子·榮辱》），且荀子指出，“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。”（《荀子·榮辱》）認為(wei) 人必須經受禮義(yi) 師法的教化，才能矯正其狹隘的欲望本能，克服“欲多物寡”導致的社會(hui) 困境。在修身之學中，荀子亦回歸儒家主流傳(chuan) 統，視道德實踐高於(yu) 心性內(nei) 覺，其所言“性偽(wei) 之分”及“天人之分”，即擺明天性、天道與(yu) 人為(wei) 、實踐的客觀位置，倡導人回歸踏實努力與(yu) 實踐路徑。

概言之，戰國主流儒家主要沿襲教化、規範重於(yu) 人性覺察之理路，即便孟子言“性善”，亦反複倡言“存心”“養(yang) 心”“求放心”，重視“仁在乎熟之而已”的實踐積累路徑，仍不離乎孔子重道德實踐的樸素傳(chuan) 統。而《中庸》首章既肯定“率性之謂道”的心性內(nei) 覺，也倡導“修道之謂教”的實踐規範。《易傳(chuan) 》所謂“成之者性也”，雖言“善”之“成”與(yu) “性”相關(guan) ，但也認為(wei) “性”非天生即可達“道”，需要積累方“成”。此皆承自孔子傳(chuan) 統。

第二，戰國儒家治民之學中的民性論。

與(yu) 德治思路相伴隨，儒家“治民”理念亦接續孔子思路，發展出一條清晰的民性論路線，並隨時代語境及儒家政治理念之轉變而發生了極大轉變。

早期儒家重視德治，認為(wei) 儒者要先修身成德，再考慮為(wei) 政治民之事。對於(yu) 民眾(zhong) ，往往重視以德化民，重視民生。《唐虞之道》言：“養(yang) 性命之正，安命而弗夭，養(yang) 生而弗傷(shang) ”[26]，《語叢(cong) 一》言：“察天道以化民氣”[27]“食與(yu) 色，疾”[28]，以血氣論民性，承認民眾(zhong) 生理欲望的合理性。同時，早期儒家主張“緣情製禮”，民性即為(wei) 禮之基礎，甚至是為(wei) 政之基礎：“變《風》發乎情，止乎禮義(yi) 。發乎情，民之性也；止乎禮義(yi) ，先王之澤也。”[29]明論民性最詳者見於(yu) 《大戴禮記·子張問入官》：

故君子蒞民，不可以不知民之性，達諸民之情；既知其以生有習(xi) ，然後民特從(cong) 命也。故世舉(ju) 則民親(qin) 之，政均則民無怨。故君子蒞民，不臨(lin) 以高，不道以遠，不責民之所不能。

故上者，民之儀(yi) 也，有司執政，民之表也；邇臣便辟者，群臣仆之倫(lun) 也。故儀(yi) 不正則民失誓，表弊則百姓亂(luan) ……。

文中基本展示了早期儒家對民眾(zhong) 的態度：（1）為(wei) 政需以知民情、解民性為(wei) 基礎；（2）社會(hui) 治亂(luan) 的症結在於(yu) 君子而非民眾(zhong) ，故應以高標準要求君子，而不能“責民之所不能”；（3）隻要君子做好典範，民眾(zhong) 會(hui) 受其影響而服膺教化。這種民性思路基本繼承孔子，認為(wei) 君子是政治的核心問題，重視君子對民眾(zhong) 的政治示範和引導，肯定民眾(zhong) 生理欲望作為(wei) 其本能的一定合理性及民眾(zhong) 在君子教化下趨向善道的可能性。

隨著戰國中後期儒家政治理念從(cong) 德治轉向禮治，其對民性的思考也日益轉向對民性趨利避害、悖禮爭(zheng) 亂(luan) 一麵的警惕，更加強調治理的必要性而非教化的易行性。

《逸周書(shu) ·度訓解》指出：“凡民生而有好有惡。小得其所好則喜，大得其所好則樂(le) ；小遭其所惡則憂，大遭其所惡則哀。”《逸周書(shu) ·命訓解》亦言：“夫民生而惡死，無以畏之，能無恐乎？”[30]皆凸顯民眾(zhong) 貪生怕死、虛偽(wei) 爭(zheng) 亂(luan) 之趨向。《禮記·禮運》亦言：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉！”指出人有食色欲望、貪生怕死的弱點，唯有以禮整治才能解決(jue) 。《禮記·坊記》的表述更為(wei) 極端：“子言之：‘君子之道，辟則坊與(yu) ？坊民之所不足者也。’大為(wei) 之坊，民猶逾之。故君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”“子雲(yun) ：‘君子貴人而賤己，先人而後己，則民作讓。’……以此坊民，民猶偝死而號無告。”通篇類似言論很多，均指出即便有禮儀(yi) 規範及君子引導，民眾(zhong) 還是會(hui) 違禮作亂(luan) ，防不勝防。此外，《樂(le) 記》論民性言：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂(le) 喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。”（《禮記·樂(le) 記》）[31]該篇雖言“人生而靜”，但“欲”是人性外化的核心表達，認為(wei) 欲之無節是詐偽(wei) 悖亂(luan) 的根源。此外，戰國晚期儒家集大成者荀子更是對人性趨利避害的特性有直接揭露，直言“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳”（《荀子·榮辱》），所論雖非民性，但其思想集中於(yu) 政治論述，根本上是超越了君子、小人之分，將人皆視為(wei) 政治治理的對象。

總體(ti) 來看，戰國儒家在君子自治、治人之學中對人性問題思考之轉變，是伴隨著時代環境及儒家思想理念之轉變而展開的，其中有許多複雜之處，有些文獻中德性論與(yu) 民性論亦有所交雜，很難以隻言片語解釋清楚，本文隻是作簡要梳理。但大體(ti) 可見，儒家對於(yu) 人性問題之討論，基本賡續孔子思路，圍繞君子成德及君子治民兩(liang) 方麵展開雙重人性論路徑。而其核心問題，亦圍繞兩(liang) 個(ge) 方麵：一為(wei) 人性論問題在君子成德中發揮的作用，二是作為(wei) 政治治理和教化對象之民眾(zhong) ，其人性本能在政治運行中的可治理性、可教化性。這些核心問題意識亦自孔子而來，孔子對於(yu) 人性問題之思考可謂形塑了此後儒家人性討論的基本方向。

[1]參見曹峰：《先秦儒道性論研究的兩重框架》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2022年第5期；曹峰：《早期儒家性論的兩條線索——以〈論語〉和〈中庸〉為中心》，程誌華主編：《畿輔哲學研究》第一輯，保定：河北大學出版社，2021年，第55頁。
[2]儒家以美德為人類至高品性，但這種美德並不僅僅是一種道德品質，也含有知識、智慧、禮儀優雅等綜合性的人生格局呈現，但其中，道德是基礎性、引領性的。
[3]徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第90頁。
[4]牟宗三：《心體與性體》上，吳興文主編：《牟宗三文集》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第187頁。
[5]傅斯年：《性命古訓辯證》，《傅斯年全集》第二卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第600頁。
[6]趙法生：《孔子人性論的三個向度》，《哲學研究》2010年第8期。
[7]蕭公權：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第47頁。
[8][美]赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第2頁。
[9]徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第6頁。
[10][美]赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，第6頁。
[11]晁福林：《從“氏族之人”到“編戶齊民”——試論先秦時期社會成員身份的變遷》，《河北師範大學學報》（哲學社會科學版）2024年第1期。
[12]戰國諸子論民性者甚多，如《墨子·尚賢中》：“民生為甚欲，死為甚憎。”《莊子·馬蹄》：“素樸而民性得矣。”又，《管子·形勢解》：“民之情，莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害。”《商君書·算地》：“民之性：饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。”
[13]漢儒釋“上智與下愚不移”為人性差別之論，至有“性三品說”之流行。宋明儒者多為孔子辯解，而以“才”之不同論上、下之分，以“不肯移”而非“不可移”釋“下愚不移”。如伊川言：“孔子所言上智下愚不移，亦無不移之理，所以不移，隻有二，自暴自棄是也。”[（宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集·遺書》，北京：中華書局，1981年，第292頁。]陽明也說：“不是不可移，隻是不肯移”[（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《傳習錄》，《王文成公全書》，北京：中華書局，2015年，第39頁]。
[14]此處據晁福林整理，第二段缺簡補《鹿鳴》，見晁福林：《從上博簡〈詩論〉第20號簡看孔子的“民性”觀》，《河北學刊》2005年第4期。
[15]晁福林：《從上博簡〈詩論〉第20號簡看孔子的“民性”觀》，《河北學刊》2005年第4期。
[16]錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社，2013年，第235頁。
[17]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第88頁。
[18]劉釗：《郭店楚簡校釋》，第88頁。
[19]劉釗：《郭店楚簡校釋》，第89頁。
[20]劉釗：《郭店楚簡校釋》，第88-89頁。
[21]此處參照郭沂的校定，見郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海：上海教育出版社，2001年，第218頁。
[22]黃暉撰：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第132-133頁。
[23]郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第148頁。
[24]丁四新：《論早期先秦儒學的養氣說與養性說》，《陝西師範大學學報》（哲學社會科學版）2007年第4期。
[25]（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第447頁。
[26]劉釗：《郭店楚簡校釋》，第149頁。
[27]劉釗：《郭店楚簡校釋》，第181頁。
[28]劉釗：《郭店楚簡校釋》，第183頁。
[29]（清）魏源：《魏源全集》第1冊，長沙：嶽麓書社，2004年，第193頁。
[30]《逸周書》中《度訓》《命訓》《常訓》成書時間學界爭議較大，有學者據清華簡《命訓》篇與傳世文本高度對應，推斷其可能成於戰國早期甚至春秋時期。按，三訓對民性的認知與《商君書》《管子》近似，甚至提到以什伍、賞罰對待民眾，宣揚君主專製，此言不會早於商君時期，對此牛鴻恩（參見牛鴻恩：《新譯逸周書》，台北：三民書局，2015年，第4-23頁。）、王連龍[參見王連龍：《〈周書〉三〈訓〉人性觀考論》，《遼東學院學報》（社會科學版）2009年第1期。]等學者已做過詳細論證。持三訓早出者，或以其與《左傳》《國語》等引文相近證之，但這種對應更有可能是前者引用後者、或與後者有同源參考文本；或以清華簡《命訓》“夫民生而恥不明”一句來校正傳本，但這不足以否認傳本對民性趨利避害甚至作亂的論述，更不足以支撐三訓早出的論據。
[31]《樂記》成書較複雜，其中情、樂思想與《性自命出》有相合處，持《樂記》早出者多以此為據。但《樂記》中又多見與《管子·心術》《周官·大宗伯》《呂氏春秋·音初》《易傳》等相似的文句或思想內容，且其對於“人生而靜”及“性之欲”的理論總結與早期儒家的性情思想有極大差距，與老莊“靜”的思想及戰國中後期的欲論思想更為接近。因此，《樂記》基本內容，應是雜取戰國中後期諸子思想而成。