格物傳(chuan) 是否有缺——程智的回應與(yu) 格物思想的創新性發展

作者：聶威（江西省社會(hui) 科學院哲學研究所）

來源：《中國哲學史》2026年第1期

摘要：朱子認為(wei) 《大學》缺失格物傳(chuan) ，於(yu) 是“竊取程子之意以補之”。在朱子之後，有車若水、高攀龍、程智等人反對“格物傳(chuan) 有缺”。在認可《大學》為(wei) 經傳(chuan) 體(ti) 結構的前提下，三人分別在《大學》中找出三種不同的格物傳(chuan) ：車若水“移經作傳(chuan) ”釋格物；高攀龍通過“移傳(chuan) ”，以知本釋格物，據此認為(wei) 這則公案可了結；程智則無意變動經典，對古本《大學》重新分章定序並作疏解，未移易原文。程智把“此謂知本，此謂知之至也”作為(wei) 格物傳(chuan) ，並且對《大學》中兩(liang) 處出現的“此謂知本”在義(yi) 理上都做出了具體(ti) 解釋，既維護了經典的原貌，也充實了“以知本釋格物”的詮釋路徑。程智綜合名辯學、形而上學以及工夫論解釋格物，既是格物思想的創新性發展，也較好地回答了“格物傳(chuan) 無缺”的問題。

關(guan) 鍵詞：格物傳(chuan) 程智高攀龍知本

自宋初開疑經之先河，經學的發展就如同皮錫瑞所說：“疑經不已，遂至改經、刪經、移易經文以就己說。”(1)其中以《大學》的改動最具代表性，宋代學者對《大學》非常重視，他們(men) 發現《大學》文本的邏輯結構可能有問題，程顥與(yu) 程頤都對《大學》文本進行了調整。朱子作《大學章句》，把《大學》分為(wei) 經與(yu) 傳(chuan) 兩(liang) 個(ge) 部分，認為(wei) “經一章，蓋孔子之言，而曾子述之。凡二百五字。其傳(chuan) 十章，則曾子之意而門人記之也”，其改動方法是根據“舊本頗有錯簡”，因而“因程子所定，而更考經文，別為(wei) 次序”。(2)在朱子的改動中，最為(wei) 重要的內(nei) 容是補了一段文字，後人一般稱為(wei) “格物補傳(chuan) ”，朱子認為(wei) ：“右傳(chuan) 之五章，蓋釋格物、致知之義(yi) ，而今亡矣。閑嚐竊取程子之意以補之。”(《四書(shu) 章句集注》，第8頁)由此引發了此後長達數百年的學術公案：格物傳(chuan) 到底有沒有缺失?

一、問題的由來

尊朱學者的觀點自不必贅述，而反對補格物傳(chuan) 的意見在曆史上也有源流，持這個(ge) 觀點的學者有：車若水(約1209-1275)、董槐(?-1262)、葉夢鼎(1200-1279)、王柏(1197-1274)等人。蔡清(1453-1508)、高攀龍(1562-1626)等人在著作中曾引用車若水等人的觀點，也可說明他們(men) 對朱子補格物傳(chuan) 的做法並不讚同。

蔡清在《四書(shu) 蒙引》中載有：

方正學先生題《大學篆書(shu) 正文後》雲(yun) ：董文靖公槐、葉丞相夢鼎、王文憲公柏，皆謂傳(chuan) 未嚐缺，特編簡錯亂(luan) ，而考訂者失其序。遂歸經文“知止”以下至“則近道矣”以上四十二字，於(yu) “聽訟，吾猶人也”之右，為(wei) 傳(chuan) 第四章，以釋致知格物，由是《大學》複為(wei) 全書(shu) 。車先生清臣嚐為(wei) 書(shu) 以辨其說之可信……蓋聖賢之經傳(chuan) ，非一家之書(shu) ，則其說亦非一人之所能盡也。千五百年之間，講訓言道者迭起不絕，至於(yu) 近代而始定，而朱子亦曷嚐斷然以為(wei) 至當哉?故亦以待後世之君子耳。世之譊譊然黨(dang) 所聞，而不顧理之是非者，皆非朱子之意也。舊說以“聽訟”釋“本末”，律以前後之例為(wei) 不類。合為(wei) 一章而觀之，與(yu) 孟子“堯舜之智不偏物”之言正相發明，其為(wei) 致知格物之傳(chuan) 何惑焉?古人之說經，略舉(ju) 大義(yi) 而意趣自備，非若後世說者之固也。由國家而推之天下，《大學》之所宜為(wei) ，則欲致知者舍聽訟而何以哉?是語雖異於(yu) 朱子，然異於(yu) 朱子而不乖乎道，固朱子之所取也歟。(3)

方孝孺在為(wei) 篆書(shu) 版《大學》的題詞中引用了反對“格物傳(chuan) 有缺”的觀點，說明此說在明初已有較大影響。這個(ge) 觀點由車若水提出，最早見於(yu) 王柏的《魯齋集》(4)，元代王逢(1319-1388)在《梧溪集》中的《奉題車玉峰先生〈世運錄〉後》(5)也提及此事，明代蔡清、高攀龍在著作中亦收錄車若水的觀點。王柏對車若水的觀點極為(wei) 讚同，明朝都穆(1458-1525)對此有言：“黃岩車清臣著《大學沿革論》，其見與(yu) 董氏合，王魯齋是之謂‘洞照千古之錯簡’，本朝大儒如宋學士、方正學其見亦同。”(6)《浙江通誌》也有記載：“(車若水)嚐取《大學》知止有定一節合聽訟章為(wei) 格物致知傳(chuan) ，金華王柏以為(wei) ‘洞照千古之錯簡，使朱子聞之亦當心服。’”(《經義(yi) 考·補正·校紀》卷一百五十七，第1075頁)這些記載進一步反映了車若水、董槐、王柏、宋濂、方孝孺等人的觀點是認為(wei) 格物傳(chuan) 無缺。

相較於(yu) 宋元時期隻有少數學者認為(wei) 格物傳(chuan) 無缺，明代則有較多學者持此觀點。宋濂、方孝孺等人是明代早期的代表，王陽明、湛若水等人是明代中期的代表，高攀龍、程智(字子尚，號雲(yun) 莊，1602-1651)等人是明代後期的代表。高攀龍作《先儒複〈大學〉古本及論格致未嚐缺傳(chuan) 》，把截止其時認為(wei) 格物傳(chuan) 無缺的學者和觀點收集起來，並著力闡發崔銑(1478-1541)的觀點：“以誠意章內(nei) 自‘淇澳’至‘此謂知本’一段，移在‘所謂誠其意者’之前，文從(cong) 理順，昭然知本是格致之義(yi) ，而格致未嚐缺傳(chuan) 也。”(7)高攀龍還認為(wei) 以知本釋格物就能終結這個(ge) 學術公案，他在答鄒元標的書(shu) 信中說：“可以了《大學》一案，學者精神，更不得向身外一步走漏矣!”(《高子遺書(shu) 》，第299頁)高攀龍看到高拱也與(yu) 崔銑的觀點一致，“越一年，又見高氏中玄《問辨錄》所正《大學》古本與(yu) 崔氏同，其釋義(yi) 更直截明快，千古人心同然，於(yu) 是乎在。”(《高子遺書(shu) 》，第61頁)

在高攀龍用以引證格物傳(chuan) 無缺的觀點當中，車若水等宋元學者的觀點不再贅述，明代學者有王陽明、湛若水、魏校(1483-1543)、王艮、蔣信(1483-1559)、羅洪先、羅汝芳、李材和顧憲成。其中影響最大的是王陽明及其門人弟子，其他學者有私淑朱子後學胡居仁的魏校，也有同為(wei) 東(dong) 林學派開創者的顧憲成。而高攀龍引用的這些明代學者觀點，除了王陽明與(yu) 顧憲成明確表達了格物傳(chuan) 無缺，其他學者都是他用來說明“以知本釋格物”的佐證，高攀龍對先儒的觀點所作的整體(ti) 評論是：

《大學》自程朱考訂而後百有餘(yu) 年，先儒繹所及，亦既知古本之為(wei) 是矣；亦既知經傳(chuan) 之不分矣；亦既知知本之釋格致矣。顧仍原本則費解說，正錯簡則涉安排。仍原本者，不知淇澳諸條附“誠意”之後，文義(yi) 截然，強之而不可合也；正錯簡者，不知淇澳諸條移“知本”之前，旨趣躍然，味之不可窮也。兩(liang) 簡互易，殘經遂完，千古塵埋，一朝光複。崔先生見及此，天啟之矣。(《高子遺書(shu) 》，第60-61頁)

這說明高攀龍受王陽明極力提倡古本《大學》的影響，但其重點是為(wei) 了推崇崔銑格物說的優(you) 越性，認為(wei) 崔銑的做法不費解說、不涉安排。據此，高攀龍的觀點是：以《大學》古本為(wei) 是，認為(wei) 《大學》沒有錯簡，但在義(yi) 理上要把“淇澳諸條移‘知本’之前”，這樣就“可以了《大學》一案”。這個(ge) 觀點雖然看上去彌補了“仍原本”和“正錯簡”兩(liang) 者的不足，但實際上既沒有完全循古本、又做了改本的工作，既沒有像王陽明一樣維護古本《大學》的原貌、又有對古本原文“涉安排”的嫌疑。

學者多注意王陽明格物思想與(yu) 朱子的不同，但對於(yu) 王陽明認為(wei) “其書(shu) 止為(wei) 一篇，原無經傳(chuan) 之分。格致本於(yu) 誠意，原無缺傳(chuan) 可補”(8)的觀點則關(guan) 注較少。王陽明力主恢複古本《大學》固然是為(wei) 了更好地闡發良知學，但這對於(yu) 說明格物無缺而言又有了一個(ge) 新的理解方式：以古本《大學》為(wei) 依據。在《大學》版本選擇的問題上，車若水等人仍延續朱子的觀點，沿用新本，認為(wei) 《大學》有錯簡，進而改之；王陽明則恢複古本《大學》原貌，對文本不加改動，認為(wei) 格物本於(yu) 誠意，所以古本《大學》先釋誠意，正可說明格物傳(chuan) 無缺。但是後世學者對王陽明關(guan) 於(yu) 格物的詮釋也多有詬病，認為(wei) 王陽明把格訓為(wei) 正、把物訓為(wei) 事，格物實際上就成了正心，打亂(luan) 了《大學》中的為(wei) 學次第。

在格物傳(chuan) 是否有缺這個(ge) 問題上，自朱子的改動、增補古本以來，經曆了宋元時期在新本的基礎上“移經作傳(chuan) ”，再到明代在古本的基礎上“移傳(chuan) ”，用以解釋格物傳(chuan) 無缺。在理論上，以循古本並且不改動原文的方式來說明格物傳(chuan) 無缺最有說服力，王陽明雖然是按照這個(ge) 思路釋格物，但是他的問題意識不在於(yu) 格物傳(chuan) 是否有缺，因而這項工作最終由明末學者程智完成。程智在王陽明與(yu) 高攀龍思想的基礎上，取二者之所長：王陽明尊奉古本原貌與(yu) 高攀龍以知本釋格物，並且程智對格物說的創新性理解在中國哲學史上也有重要意義(yi) 。雖然程智並未提及受高攀龍的影響，但仍可見二人之間有所往來，《歙事閑譚》引用《程氏所見詩抄》裏麵的記載“高攀龍亟稱之”(9)，說明高攀龍曾對程智讚譽有加。

二、程智對古本《大學》的定序

程智是明末清初時期的重要哲學家，之前由於(yu) 其著作較難看到，學界對其思想缺乏了解，更談不上深入研究。2019年《程智集》的影印出版，喚起了學界對程智思想的關(guan) 注。程智的學問，“托於(yu) 大易，貫通儒釋道三教，旨在重續聖人之道”(10)。據《大易師雲(yun) 莊亟士程子年譜》(以下簡稱《年譜》)記載，程智在十八歲時，已經明確學問的方向：“學宗孔孟儒宗，獨辟繼往開來，如宋之周程張朱，誠非文章功業(ye) 之士可企及矣。由是從(cong) 長打算，小不如大，大不如久，久不如實，明辨於(yu) 心，決(jue) 誌學道，以上承先聖為(wei) 第一義(yi) 。”(《程智集》，第902頁)程智曾自述他為(wei) 學的特點：“吾少年雖兼學仙佛，誌在辨明以歸之聖學，以著明孔孟之道耳。”(《程智集》，第168-169頁)程智學通三教，深悟易學，作為(wei) 明清之際的儒者，他對“四書(shu) ”深入研究，著有《論語詳說》《大學定序》《大學詳說》《中庸旨說》等。根據程智的弟子熊焦占所言：“歲在康熙甲子，同學李子德音，率孫子雄甫、朱子震存、呂子斐若，延予於(yu) 一中易墅闡明雲(yun) 莊易師《大學定序》《大學詳說》二書(shu) 宗旨，凡三年續成《中庸》《論》《孟》，署曰《四書(shu) 述說》。”(《程智集》，第785頁)程智門人把程智的“四書(shu) 學”研究成果輯錄而成《四書(shu) 述說》，將其《大學定序》《大學詳說》合為(wei) 《古本大學述說》。

程智作《大學定序》《大學詳說》的原因是：“但先儒所定《大學》與(yu) 原本稍異，因各有所見。然原本文義(yi) 完具，無殘缺脫誤之失，而近世學者絕不誦習(xi) ，得無有舍經從(cong) 傳(chuan) 之譏乎?”(《程智集》，第786頁)程智認為(wei) 古本《大學》義(yi) 理完整，沒有缺失、沒有錯簡，因此近世學者不誦習(xi) 古本，就如同舍經而從(cong) 傳(chuan) 一般可笑。這是因為(wei) 朱子改動首章經文是依據後文之傳(chuan) ，如改“親(qin) 民”為(wei) “新民”。朱子也特別重視傳(chuan) 之中的義(yi) 理，根據釋明明德、新民、止於(yu) 至善、本末等文字，稱其為(wei) 傳(chuan) 並將這些移動到首章之經的後麵、“所謂誠其意者”一段的前麵。這些都說明了朱子的改本對傳(chuan) 的注重超過了經，學者不用古本而用新本就是“舍經從(cong) 傳(chuan) ”。程智雖然不認可朱子的新本，但認可《大學》是經傳(chuan) 體(ti) 結構，但不同於(yu) 朱子之處在於(yu) ：程智認為(wei) 《大學》經傳(chuan) 對應關(guan) 係沒有問題，不需要改動，隻需要重新理解、重新詮釋即可。在程智的《大學》詮釋中，對朱子的新本的態度是“所撰《大學定序》，亦不襲朱子《章句》”(《經義(yi) 考·補正·校紀》卷一百六十一，第1103頁)，對王陽明提倡古本的態度是“明陽明王子舉(ju) 原本甚是，但仍聖經賢傳(chuan) 亦未甚確”(《程智集》，第789頁)。這說明在版本選擇方麵，程智認同王陽明的觀點，以古本《大學》為(wei) 是，但對王陽明的《大學》沒有明確經傳(chuan) 則有所不滿。

根據古本《大學》，程智對朱子為(wei) 格物補傳(chuan) 的做法尤為(wei) 不認可，認為(wei) “至格物尤非缺文矣”(《程智集》，第788頁)。程智認為(wei) 《大學》中格物之義(yi) 無缺失，更不需要補傳(chuan) ，因此在古本《大學》的基礎上作《大學定序》與(yu) 《大學詳說》來疏解《大學》以及闡發格物之義(yi) 。但是程智的這兩(liang) 本書(shu) 至今未得見，隻流傳(chuan) 下來他的弟子熊焦占述講《大學定序》《大學詳說》而形成的《古本大學詳說》。程智通過重新對《大學》定序，詳說其中義(yi) 理，確立了古本義(yi) 理完具、格物沒有缺傳(chuan) 的觀點。

程智認為(wei) 從(cong) “大學之道”到“國治而後天下平”是總述《大學》之旨，可視為(wei) 經，其後為(wei) 傳(chuan) ，“以上述《大學》，以下則分釋之”(《程智集》，第812頁)。他認為(wei) 先儒分經傳(chuan) 雖然沒有確切的證據，但是“古人著書(shu) ，固有自為(wei) 傳(chuan) 釋者”(《程智集》，第813頁)。整體(ti) 上，程智把古本《大學》劃分為(wei) 六章：總述為(wei) 第一章，為(wei) 經；此後五章為(wei) 分釋，為(wei) 傳(chuan) 。

第二章是從(cong) “自天子以至於(yu) 庶人”到“大畏民誌，此謂知本”。其中分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分，上半部分是格物傳(chuan) ，下半部分是誠意傳(chuan) 。從(cong) “自天子以至於(yu) 庶人”到“此謂知本，此謂知之至也”，這一部分是格物傳(chuan) 。程智說：“以上傳(chuan) 知本，傳(chuan) 知本正傳(chuan) 致知格物”；“此章實格致之傳(chuan) 也。”(《程智集》，第813-814頁)從(cong) “所謂誠其意者，毋自欺也”到“大畏民誌，此謂知本”，這一部分是誠意傳(chuan) 。程智說：“以下至‘此謂知本’傳(chuan) 誠意，心意知雖分列為(wei) 三，其實離意無由見心而致知，所以誠意故專(zhuan) 釋之。”(《程智集》，第821頁)程智認為(wei) 誠意與(yu) 正心、致知不可分，誠意傳(chuan) 也可叫作正心誠意傳(chuan) ，所以正心誠意傳(chuan) 與(yu) 格物致知傳(chuan) 合為(wei) 一章。

第三章是從(cong) “所謂修身在正其心”到“此謂修身在正其心”。這一章是修身傳(chuan) ，與(yu) 上一章的關(guan) 係是：“第二章格天下、國、家、身之本末，第三章格心、意、知之本末。”(《程智集》，第842頁)

第四章是從(cong) “所謂齊其家在修其身者”到“此謂身不修不可以齊其家”。這一章是齊家傳(chuan) ，程智說：“此章傳(chuan) 齊家。”(《程智集》，第846頁)

第五章是從(cong) “所謂治國必先齊其家者”到“此謂治國在齊其家”。這一章是治國傳(chuan) ，程智認為(wei) 治國傳(chuan) 是學與(yu) 教的分水嶺，他說：“治國章言教則知齊家以前是學。”(《程智集》，第849頁)

第六章是從(cong) “所謂平天下在治其國者”到最後。程智認為(wei) “此章釋平天下，分三大段，章首至‘失眾(zhong) 、失國’為(wei) 一段；‘君子先慎乎德’至‘災必逮乎身’為(wei) 一段；‘君子有大道’至末為(wei) 一段。”(《程智集》，第860-861頁)可知此章為(wei) 平天下傳(chuan) 。

程智的分章法跟常見的古本《大學》分章法(11)有 所不同：程智本《大學》後四章與(yu) 常見的古本《大學》分章基本一致，區別主要體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵。在形式上，程智的第一章缺少“自天子以至於(yu) 庶人”一段，而是把這一段放入了第二章；在內(nei) 容上，程智以第二章為(wei) 格物傳(chuan) 與(yu) 誠意正心傳(chuan) 、第三章為(wei) 修身傳(chuan) ，不同於(yu) 通常的以第二章為(wei) 誠意傳(chuan) 、第三章為(wei) 修身正心傳(chuan) ，程智把正心與(yu) 誠意結合而不是與(yu) 修身結合。根據《大學》中“八條目”的次序，以第二章為(wei) 誠意傳(chuan) 就能說明格物傳(chuan) 缺失。而在程智的最新定序中，第二章中是格物傳(chuan) 且在誠意傳(chuan) 之前，符合“經”之文的次序，這表明其認為(wei) 格物傳(chuan) 無缺的理由是“以知本釋格物”。

從(cong) 以上的分章定序中可以看出，程智把第二章對應格物致知傳(chuan) 與(yu) 正心誠意傳(chuan) ，第三章對應修身傳(chuan) ，第四章對應齊家傳(chuan) ，第五章對應治國傳(chuan) ，第六章對應平天下傳(chuan) 。程智對《大學》定序所作的工作是重新把傳(chuan) 與(yu) 經對應，並未移動文字，因此在順序上傳(chuan) 並不是與(yu) 經一一對應。在形式上看，“三綱八目”之傳(chuan) 尚缺明明德傳(chuan) 、親(qin) 民傳(chuan) 和止於(yu) 至善傳(chuan) 。在內(nei) 容實質上，明明德、親(qin) 民和止於(yu) 至善的解釋都包含在所劃分的誠意傳(chuan) 之中。但這也說明了“三綱領”之傳(chuan) 在格物傳(chuan) 之後，這與(yu) 經的次序對應不上。

對於(yu) 古本《大學》的傳(chuan) ，雖然在順序上對“三綱領”的解釋之傳(chuan) 在格物傳(chuan) 之後，但程智認為(wei) 這在義(yi) 理上是通暢的，其所作的辯護是：“慎獨之功至於(yu) 德潤身，而明明德在其中。淇澳以下征引《詩》《書(shu) 》，反複詠歎，明乎明、親(qin) 、止善之無不備也，非與(yu) 誠意並釋，何必拘先後之序哉?”(《程智集》，第787-788頁)程智認為(wei) 明明德、親(qin) 民、止於(yu) 至善與(yu) 誠意結合起來解釋才是完備的思想，不必拘泥於(yu) 先後順序，並且心、意、知、明德、至善不容易辨析清楚，在 工夫上而言，辨析越多收獲的功用越少。這也與(yu) 程智“知在物”“惟物有格”的認識論有關(guan) ：隻有在客觀之物上得到知，才能進行後續的認知活動、修養(yang) 工夫以及社會(hui) 實踐。因此必須是格物在先，而誠意工夫又能合“明明德”“親(qin) 民”“止於(yu) 至善”“正心”等為(wei) 一體(ti) 。合於(yu) 誠意省去了工夫的紛繁，在重要性上也是要先釋誠意，故而釋誠意的過程中也就解釋了“三綱領”。

三、程智的格物詳說：知本、名辯學、工夫論

格物思想在宋明時期有豐(feng) 富的解釋，明末劉宗周說：“格物之說，古今聚訟有七十二家。”(12)宋代以來，儒者對《大學》中關(guan) 注較多的思想莫過於(yu) 格物，陳來說：“《大學》文本的思想引起討論和論辯最多的，還是格物。”(13)程智一方麵見到諸多對格物的解釋，多年積累下來的豐(feng) 富學術成果促使其繼續深入探究格物思想並進行創新性發展；另一方麵他也要對格物傳(chuan) 是否缺失給出自己的回應。他說：

至格物尤非缺文矣，物有本末，格物者格其本末也。自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本，非格物乎?故結之曰：此謂知本，此謂知之至也。則知本即物格可知。又詳釋誠意，而結之曰：此謂知本。外之格天下國家之物，而知其本於(yu) 修身。內(nei) 之格心意知之物，而知其本於(yu) 誠意。所謂格物，孰過於(yu) 是?而亦何必補乎?(《程智集》，第788頁)

相較於(yu) 朱子認為(wei) 格物傳(chuan) 無釋義(yi) ，因而加以補充，程智明確提出“物有本末，格物者格其本末也”。程智認為(wei) ，格物用《大學》文本表達就是“知本”，格物達到“知之至”就是他所說的“知本即物格可知。”

格物有內(nei) 格身、心、意、知之本末，外格天下、國、家、身之本末，因此知本也有兩(liang) 個(ge) 方麵：一是在天下、國、家與(yu) 身的關(guan) 係裏，身為(wei) 本；二是在身與(yu) 心、意、知的關(guan) 係裏，心、意、知為(wei) 本。程智說：

天下、國、家本於(yu) 身之心、意、知，物之本末也。(《程智集》，第796-797頁)

人於(yu) 天下、國、家、身、心、意、知，所以顛倒錯亂(luan) 者，皆由本末不辨。惟先務格物，即目前所遇，別其孰為(wei) 本孰為(wei) 末。又即是物，究其本，所以有是物者，總以供人之用，則自以人為(wei) 本。人之中，天下、國、家以吾身為(wei) 本，修身為(wei) 本，此格物之究竟也。又即身究其本，身之中有心、有意、有知，得意以明德，此不止格物而實格物之究竟也。篇中兩(liang) 結知本，以此。天下本於(yu) 身，如木之有根，身之有心、意、知，如木根中之生氣，豈二本哉?(《程智集》，第800-801頁)

雖然程智是在兩(liang) 種關(guan) 係中分別說了兩(liang) 個(ge) “本”，但就如其所作的比喻，天下本於(yu) 身如木之根，心、意、知為(wei) 身之本好似根之中的生氣。生氣不是根的有形組成部分，但是能夠主宰根的生長，也就是如同心、意、知為(wei) 身之本。生氣內(nei) 在於(yu) 根，而根是樹木之本，生氣非有形之物，根之生氣也是屬於(yu) 根，因而不能說有二本。

程智特別注意到《大學》中有兩(liang) 處出現“此謂知本”，認為(wei) 這兩(liang) 處的知本並非如同程朱所言的有一處是衍文，而是都有具體(ti) 的釋義(yi) 。第一處知本是身為(wei) 天下、國、家之本，第二處知本是心、意、知為(wei) 身之本。但是朱子改動了《大學》文本，兩(liang) 個(ge) “此謂知本”就恰好匯到一處，因而隻能解釋其中有一個(ge) “此謂知本”是“衍文”。(《四書(shu) 章句集注》，第8頁)在程智的理解中，兩(liang) 處的“此謂知本”都有具體(ti) 釋義(yi) ，正對應了程智的格物之本末的內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 維度，對內(nei) 是心、意、知為(wei) 身之本，對外是身為(wei) 家、國、天下之本。這就意味著，《大學》文本中兩(liang) 次總結了“知本”的含義(yi) 。

在“自天子以至於(yu) 庶人”這段中，程智認為(wei) “以上傳(chuan) 知本，傳(chuan) 知本正傳(chuan) 致知格物”，“先儒去知本二句，故以為(wei) 首章之結。然二句文義(yi) 甚明，不可去，此章實格致之傳(chuan) 也。明明德從(cong) 格致而入，故首及之，不言格物言知本者，一物格不可為(wei) 知至，必知本而知始至”。(《程智集》，第814頁)先儒主要是指朱子，朱子去掉“此謂知本，此謂知之至也”二句，把本段作為(wei) 首章之結。但是程智認為(wei) “此謂知本，此謂知之至也”二句文義(yi) 是非常明確的，這就是格物致知傳(chuan) ：“此謂知本”即是格物，“此謂知之至”意味著“知至”是“知大本”，此兩(liang) 句可為(wei) 格物之始終，因而就是格物傳(chuan) 。在《大學》中，“此謂知本”之後接有“此謂知之至也”，兩(liang) 個(ge) “此謂”表明這是並列的結構，“知本”亦是“知之至”。程智認為(wei) “知本”即是“知大本”，“大本”即是《中庸》中的天命之性：“《中庸》天命之性為(wei) 天下之大本，是亦格物之究竟也”，說明了“必以知本為(wei) 知至”。(《程智集》，第804-805頁)但是“僅(jin) 知一物不可為(wei) 知本”(《程智集》，第797頁)，“是故有一物自成之本末，有萬(wan) 物共成之本末。格一物自成之本末，則一物成；格萬(wan) 物共成之本末，則萬(wan) 物成。有分有合，有微有顯，而總以知本貫之”(《程智集》，第801頁)。這說明知本不僅(jin) 麵向具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 之物，還麵向合而言之的萬(wan) 物，以知本貫穿知一物到知萬(wan) 物、貫穿格物之始終。程智說：“一物格不可為(wei) 知至，必知本而知始至。”(《程智集》，第814頁)“一物格”是得到了一物的物性知識，但一定要知物之本末才是知至。他認為(wei) ：“知不離物，故言知即言物，物必有事，故並言事。”(《程智集》，第796頁)他所言的知是客觀知識，程智區分了物與(yu) 事、格物與(yu) 物格，格物有內(nei) 之格與(yu) 外之格，這些清晰的概念界定反映了他的名辯學造詣。

程智的學問重在立人與(yu) 辨物，在《經學程雲(yun) 莊先生配享二程夫子錄》中載：“振伊洛之家風，續鄒魯之微緒，具悲天憫人之誌，開立人辨物之宗。”(《程智集》，第946頁)在《年譜》中記有：“順治八年辛卯，師五十歲。三月，弟子熊如灝請師於(yu) 其家樹德堂，舉(ju) 辨物宗旨成《名實論》。”(《程智集》，第936頁)這些說明了程智的名辯學已形成著述，可惜如今未能得見。

名辯學作為(wei) 程智的學問特點，也體(ti) 現在格物說之中，據此他批評了兩(liang) 種具有代表性的格物說：

考亭即凡天下之物，因其已知之理而益窮原，合格物之法，但知本末則天下之物約而易操，不知本末則天下之物紛而難盡。與(yu) 其言理之虛，何如言本末之實哉?陽明以正訓格，舉(ju) 為(wei) 善去惡，實之是格意非格物也。格致誠正相連，考亭一旦貫通，不歸重於(yu) 意則理字落空。陽明以格意為(wei) 格物，物尚未格，意何由誠乎?合之《大學》次第，俱為(wei) 未備。(《程智集》，第801-802頁)

格物在朱子的詮釋下是“格物窮理”，在王陽明的詮釋下是“格意正念”。程智對朱子的格物說部分認同，認為(wei) 朱子的方法是沒問題的，但是缺點有二：一是不簡約、不易操作，萬(wan) 物之理紛雜難盡；二是言窮理是務虛，而言本末是實實在在的說身與(yu) 心意知、身與(yu) 國家天下的本末關(guan) 係。所以程智並不反對朱子的格物說，隻是認為(wei) 其不簡約、不實在。雖然朱子的格物說裏麵有豁然貫通，但是豁然貫通的重點又要歸於(yu) “意”，因此朱子所言的格物與(yu) 誠意就有衝(chong) 突之處。程智對王陽明的格物說則持反對意見，認為(wei) 以“為(wei) 善去惡”釋格物，則是格意而非格物，不符合《大學》的為(wei) 學次第；並且他認為(wei) 知是由物來的客觀知識，尚未格物則不能誠意。

程智對物的理解與(yu) 朱子、王陽明都不同。朱子、王陽明以事訓物，而程智認為(wei) 物就是客觀存在之物，事是由物與(yu) 人的關(guan) 係而來，朱子在這方麵的表達不夠清楚。這就是程智說的“考亭以事訓物，固是。然事者，物之事，物非即事，如筆是物，書(shu) 寫(xie) 是事，不可離亦不相混。”(《程智集》，第799頁)程智在名辯學上有深厚的造詣，著有《守白論》一篇，但《程智集》中收集的《守白論》其實是《公孫龍子》，目前尚未找到程智所著的《守白論》。周山“從(cong) 全祖望的《鮚埼亭集·外編》中，看到程智的《守白論》十六目及其寫(xie) 作宗旨，共約四百字”，他通過對程智的名辯學進行研究，評價(jia) 說：“他對先秦名辯學尤其公孫龍思想的研究，具有相當高的學術價(jia) 值。”(14)在格物中，程智說：“天下、國、家、身、心、意、知，物也；格、致、誠、正、修、齊、治、平，事也。”(《程智集》，第796頁)可見程智對物與(yu) 事的概念進行了清晰區分，並且他認為(wei) ，“心憑意，意憑知，知在物，人心無格，惟物有格，故大易之數本於(yu) 地，聖學之門本於(yu) 物”(《程智集》，第205頁)。所以程智批評王陽明，“以格意為(wei) 格物，物尚未格，意何由誠乎?”

程智的“人心無格，惟物有格”也說明了格物不是格心，心要憑意、意要憑知、而知在物上，由格物到致知、誠意、正心是《大學》的為(wei) 學次序，同時也符合名辯學的邏輯——名實相符才有知。程智說：“知人之意惟好物，故人之意必欲知物意，知本一物至知名，無物則無知，格致所以不可分也。”(《程智集》，第807頁)格物致知不可分，是程智“知在物”“無物則無知”思想的體(ti) 現，明事與(yu) 物之分表明程智認為(wei) 格物是格物之理而非事之理，有別於(yu) 先儒偏重道德倫(lun) 理與(yu) 德性之知的傳(chuan) 統。程智的弟子馬衍也繼承他的知論傳(chuan) 統，“將認知論與(yu) 儒家孝悌倫(lun) 常道德分別開來，各得其所，互不幹擾”(15)。

對於(yu) 格物與(yu) 辨物的區別，程智也作了區分。“格物與(yu) 辨物不同。辨者，辨其彼此；格者，格其本末。辨彼此究析生物之質，不至天地不止。格本末要歸成物之用，不至治平不終。”(《程智集》，第815頁)辨物是分辨此物不同於(yu) 彼物的特點，重在分別物的種類，屬於(yu) 知識的內(nei) 容。而格物是格物之本末，是窮究本原之學，“要歸成物之用”，即格物兼言知識、工夫與(yu) 實踐。這說明如果隻是純粹地獲取知識，那麽(me) 就是辨物，隻是名辯之學。格物是在明辨物性的基礎上，感悟天德人性，於(yu) 人倫(lun) 日常修養(yang) 實踐，格物更重要的是工夫之學。

程智認為(wei) 格物的對象是身、家、國、天下、心、意、知。由此，他把物分成兩(liang) 種：“有可睹聞之物，有不可睹聞之物。可睹聞之物，身、家、國、天下是也；不可睹聞之物，心、意、知是也。心、意、知不可謂物，對可睹聞亦可假借而言物。”(《程智集》，第814-815頁)雖然他把物分為(wei) 了兩(liang) 種，但是心、意、知其實不是他所厘定的物的概念，隻是假借而言之物。嚴(yan) 格來講，以心、意、知為(wei) 物，與(yu) 他的名辯學是相衝(chong) 突的。但這裏是在釋格物，是講工夫而非辨析名理：“訓格，有作工夫有作無工夫，不知格原有二義(yi) 也。物之有本末，是物天生一定之格。分一物為(wei) 眾(zhong) 物，隨其所分，各為(wei) 本末，不見不足；合眾(zhong) 物為(wei) 一物，即其所合共為(wei) 本末，不見有餘(yu) 。使物本無定格，則吾格之亦私智穿鑿耳。”(《程智集》，第802-803頁)物有格是物之屬性，而格物“是人於(yu) 所遇之物，未有不知而不問，疑而不思，相似而不辨者也，其問其思其辨是為(wei) 格物。問而知，思而得，辨而明，是為(wei) 物格”(《程智集》，第803頁)。此間的問、思、辨皆是工夫，但這些不同於(yu) 西方哲學傳(chuan) 統中的純粹思辨。程智把“物格而後知至”“知至而後意誠”等幾句中的“後”都作工夫解：“後雖與(yu) 後同，實有主之義(yi) ，有工夫，非止循序而已。”(《程智集》，第795頁)格物是工夫之學，辨物是知識之學，格物工夫的操持過程中有問、有思、有辨，通過做工夫明本末，明晰心、意、知為(wei) 身之本，身為(wei) 家、國、天下之本。

程智把“格”與(yu) “物”之義(yi) 都區分為(wei) 二，“物”有可睹聞之物與(yu) 不可睹聞之物，“格”有格物之格與(yu) 物格之格。“格有二，有格物之格，有物格之格，物未格而吾格之，為(wei) 格物之格。吾格物而物無不格，為(wei) 物格之格。”(《程智集》，第802頁)物格之格是表示物的固定屬性，格物之格就是去做知本的工夫修養(yang) 。物格之格的格是名詞，格物之格的格是動詞，格之分可以說是名辯學，而物之分是工夫學。分物為(wei) 二並不是分為(wei) 兩(liang) 物去格，而是格物的工夫有兩(liang) 端，按《大學》的工夫次序，應先格內(nei) 再格外。心、意、知關(guan) 聯著身，身關(guan) 聯著家、國、天下，修身為(wei) 本即是格物的一個(ge) 方向，而心、意、知為(wei) 本是格物的另外一個(ge) 方向。格可睹聞之物最貼切的入處莫過於(yu) 格身：“夫意之所以知物者，以其好是物而求知之也。有不先自好其身者哉?是故知一物之本，不可謂知至，以其與(yu) 吾意不切也。意之所好莫切於(yu) 身，故知之所知亦莫切於(yu) 身，意為(wei) 知之本，知能自知其本而猶有不至乎?”(《程智集》，第808頁)如果隻是知道了某一外物之本末，則不可以為(wei) 知至，因為(wei) 最貼切的可睹之物——身未格，而格身之本末就必須知道心、意、知是身之本。因而格物的重點、難點是在內(nei) ，就如程智所說：“雖知天下、國、家之本末易，知心、意、知本末難。必即目前所遇，格以致之，究極於(yu) 天下之大，剖析於(yu) 心意之微。”(《程智集》，第804頁)

程智還分辨了格物與(yu) 物格。格物是工夫，而物格(16)是做工夫的終極目標。在知論上，程智認為(wei) “知在物”“惟物有格”，在《大學》的文中也表現出格物與(yu) 致知密不可分。程智說：“致知格物不言‘先’，言‘在’，不可分也。”(《程智集》，第805頁)此即是《大學》中從(cong) “古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國”到“欲誠其意者，先致其知”都是用這種“先”的表達方式，而到了致知與(yu) 格物則是用“致知在格物”的原因。可見，不言“先”而言“在”表明格物與(yu) 致知不可分。因而，達到物格其實也就是知至。又，隻格一物隻能叫一物已格，而不能叫物格；同樣的，隻知一物之本末也不能叫知至。由格物知本入手，最後達到知至，程智對工夫之始終作了詳細說明：

一物有一物之本末，一物之事有一事之終始。然僅(jin) 知一物不可為(wei) 知本。何可為(wei) 知先?惟合天下本末終始畢知之為(wei) 知所先後。物莫貴於(yu) 端本，事莫貴於(yu) 克終。(《程智集》，第797頁)

於(yu) 一物知其本，則不蔽一物之偏，而一物之知至矣。於(yu) 天下之物知其本，則不蔽天下之物之偏，而天下之知至矣，修身為(wei) 本是也。(《程智集》，第807-808頁)

是故有一物自成之本末，有萬(wan) 物共成之本末。格一物自成之本末，則一物成；格萬(wan) 物共成之本末，則萬(wan) 物成。有分有合，有微有顯，而總以知本貫之。(《程智集》，第801頁)

從(cong) 這些語錄可以看出：格物不能隻是格身與(yu) 心、意、知這一個(ge) 方向，“格本末要歸成物之用，不至治平不終”，也必須要格身與(yu) 國、家、天下之本末。格物不是僅(jin) 格一物即可，必須要格天下之物，“合天下為(wei) 一物之本末”才是物格知至。平天下是“使天下、國、家、身、心、意、知之本末不異一物之本末”(《程智集》，第804頁)。物物有格、物物合於(yu) 身，物格知至即是《大學》中的“知所先後”，亦即程智所謂的“總以知本貫之”。

四、結語

車若水認為(wei) ，“傳(chuan) 未嚐缺，特編簡錯亂(luan) ，而考訂者失其序。遂歸經文‘知止’以下至‘則近道矣’以上四十二字，於(yu) ‘聽訟，吾猶人也’之右，為(wei) 傳(chuan) 第四章，以釋致知格物。”(《四書(shu) 蒙引》，第61頁)朱子通過移動文字，在經之文後麵有明明德傳(chuan) 、新民傳(chuan) 、止於(yu) 至善傳(chuan) ，並把“聽訟，吾猶人也”一段作為(wei) “釋本末”。車若水延續這一做法，把移動的四十二字放在第四章之後，即為(wei) 傳(chuan) 的第五章，正好處於(yu) 格物致知傳(chuan) 的位置。根據車若水對朱子《大學章句》的理解，他所說的四十二字格物傳(chuan) 就可以明確為(wei) 《大學》中的這段文字：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”車若水的格物傳(chuan) 是“移經作傳(chuan) ”，對經典提出了重大挑戰，並且車若水的格物傳(chuan) 並未明確解釋格物的具體(ti) 含義(yi) 。高攀龍吸收了前賢的研究成果，明確以知本釋格物，他沿用古本，“以誠意章內(nei) 自‘淇澳’至‘此謂知本’一段，移在‘所謂誠其意者’之前，文從(cong) 理順，昭然知本是格致之義(yi) ，而格致未嚐缺傳(chuan) 也”(《高子遺書(shu) 》，第299頁)。高攀龍在《洹詞》中提到：“挈古本引‘淇澳’以下，置之誠意章之前，格物致知之義(yi) 渙然矣。”(《高子遺書(shu) 》，第61頁)經過調整古本《大學》中的文字順序，自“淇澳”至“皆自明也”為(wei) 明明德傳(chuan) ，新民傳(chuan) 與(yu) 止於(yu) 至善傳(chuan) 的順序也能對應上，而高攀龍認為(wei) 的格物傳(chuan) 則可以明確為(wei) 《大學》中的這段文字：“子曰：‘聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎!’無情者不得盡其辭，大畏民誌。此謂知本。”高攀龍的格物傳(chuan) 是在傳(chuan) 的範圍內(nei) 把後麵的文字移動到前麵，對經典的改動較小，以知本釋格物。程智無意改動經典，對古本《大學》定序是針對傳(chuan) 文而言，並未移動原文。他把緊隨在“而其所薄者厚，未之有也”之後的“此謂知本，此謂知之至也”作為(wei) 格物傳(chuan) ；且其對古本中兩(liang) 處“此謂知本”都作了疏解，既維護了經典的原貌，也充實了以知本釋格物的詮釋路徑。

程智在高攀龍認為(wei) 格物傳(chuan) 無缺的公案可了結之後繼續深入探索，不再移動古本《大學》的文本，清晰定義(yi) 《大學》中的一些重要概念：物、事、格物、物格、辨物等。程智在格物說中闡發《大學》的名辯學、形而上學、工夫論，明確《大學》一書(shu) 義(yi) 理完備、格物並未缺傳(chuan) ，其在格物的解釋中加入名辯學更是創新之舉(ju) 。

程智的格物說內(nei) 容豐(feng) 富，主要是討論格本末與(yu) 知本，格物是知物之本末、知萬(wan) 物之大本。分而言之，格內(nei) 是心、意、知為(wei) 身之本，格外是身為(wei) 天下、國、家之本。一物格不可謂物格，合天下為(wei) 一物與(yu) 身心一致，才是物格。物格即知至，知大本亦是知之至，是知天命之性，知一物之本末是格物之始、知大本是格物之終。格物的工夫是從(cong) 身邊之物開始做起，“惟先務格物，即目前所遇，別其孰為(wei) 本孰為(wei) 末”；最切要處是格自己之身，“專(zhuan) 言知本是格本身之物，為(wei) 格物最切處”。(《程智集》，第824頁)格物要達到的目標是物格知至，也是知大本、明明德，知大本則是知本已盡、知至，知天命之性在我身之中是為(wei) 明明德，格物知本與(yu) 明明德渾然一體(ti) ，即是程智所言：“蓋不至誠意明德則知本不盡，而格物亦未竟。故大學之道，一格物統之。”(《程智集》，第815頁)

程智的格物說有兩(liang) 個(ge) 鮮明特點：一是認為(wei) 格物傳(chuan) 無缺，並以格物之本末、知本釋格物；二是把物定義(yi) 為(wei) 純粹客觀之物，認為(wei) “人心無格，惟物有格”(《程智集》，第205頁)。據此，趙廣明稱“傳(chuan) 統的格物致知有了新解”，他根據日本的啟蒙思想家對儒家的泛道德性認識，認為(wei) “從(cong) 福澤諭吉到島田虔次、丸山真男，都深切意識到，從(cong) 儒家道德中拯救純粹的物和自然以及相應的純粹的思維方式和客觀知識的極端重要性”，而在程智思想中有純粹的知識、純粹的物、純粹的主體(ti) ，“而這種純粹客觀性還是現代正義(yi) 社會(hui) 的基礎，關(guan) 乎傳(chuan) 統儒教文化主導的傳(chuan) 統社會(hui) 能否實現古今之變的命脈”，“程智‘知在物’‘惟物有格’的重要意義(yi) 由此可知”。(《程智集》，“前言”第7-8頁)

程智的格物說綜合了名辯學、形而上學與(yu) 工夫論，對格物思想進了創新性發展。就知論言，程智認為(wei) 知在物，無物則無知；就形而上學言，格物是格本末、知天命之性；在工夫上，格物是關(guan) 聯身、心、知、意的心性工夫。程智推崇古本《大學》，其反對朱子的新本有理有據，並對朱子認為(wei) 的衍文與(yu) 闕文都進行了詳細說明，反映了其深厚的學問功底。他對古本《大學》重新劃分經傳(chuan) 並詮釋，以說明“格物傳(chuan) 無缺”，表現出程智對《大學》義(yi) 理有整體(ti) 的把握與(yu) 獨特的創見。特別是程智在格物思想中辨析名理，在概念上區分事與(yu) 物、格物與(yu) 辨物、工夫之格與(yu) 知識之格、可睹之物與(yu) 不可睹之物、格物之格與(yu) 物格之格、格“一物”與(yu) 格“合萬(wan) 物為(wei) 一物”的物、知一物之本與(yu) 知天下之大本等，在知識論層麵進行了創新與(yu) 豐(feng) 富；在工夫論、形而上學方麵，他則以“知本”貫通《中庸》之“大本”。上述這些思想足以說明他是一位具有創見的哲學家。

注釋
(1)皮錫瑞：《經學曆史》，中華書局，1959年，第264頁。
(2)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第5頁。
(3)蔡清：《四書蒙引》卷一，北京大學出版社，2023年，第61—62頁。
(4)王柏：《魯齋集》卷九，民國十三年永康胡氏補刻續金華叢書本。
(5)王逢：《梧溪集》卷四下，清乾隆三十七年至道光三年長塘鮑氏刻知不足齋叢書本。
(6)朱彝尊：《經義考·補正·校紀》卷一百五十七，中國書店，2009年，第1075頁。
(7)高攀龍：《高子遺書》，中國社會科學出版社，2021年，第299頁。
(8)王守仁：《王陽明集》，中華書局，2016年，第1054頁。
(9)許承堯：《歙事閑譚》，黃山書社，2001年，第15頁。
(10)趙廣明編：《程智集》，社會科學文獻出版社，2019年，“前言”第1頁。
(11)參見陳來：《〈大學〉的作者、文本爭論與思想詮釋》，《東嶽論叢》2020年第9期。
(12)吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，浙江古籍出版社，2012年，第618頁。
(13)陳來：《〈大學〉的作者、文本爭論與思想詮釋》，《東嶽論叢》2020年第9期。
(14)周山：《程智的〈守白論〉與中國傳統邏輯的複蘇》，《探索與爭鳴》1987年第6期。
(15)趙廣明：《“知”本論：馬衍哲學初探》，《中國社會科學報》2021年4月20日，第A02版。
(16)“物格而後知至”中的物格與上文所言的物之格是不同的含義。程智的“惟物有格”的意思是物有自身的屬性，即物可格，而這裏的物格是格物之事的最終完成、是知之至。