葉適對《洪範》“皇極”的哲學詮釋

作者：劉大釗（清華大學哲學係）

來源：《中國哲學史》2026年第1期

摘要：葉適視《尚書(shu) ·洪範》為(wei) “經世之成法”，批評漢儒以陰陽災異釋之。他反對漢唐以來用“九五”之數附會(hui) “中”的路徑，提出“《洪範》之於(yu) 皇極也，以八為(wei) 一”，視其他八疇為(wei) 皇極疇之用，皇極疇則升至八疇之體(ti) ，將“皇極”疇與(yu) 另外八疇的關(guan) 係從(cong) 並列關(guan) 係提升至體(ti) 用關(guan) 係，將皇極視為(wei) 政治治理完備後的結果而非抽象之法則。他的“皇極”思想有突破漢唐詮釋的自覺，其提出“上之治謂之皇極”的說法，將皇極關(guan) 聯“治道”之實，絕非“大中”抽象原則，這既與(yu) 傳(chuan) 統詮釋不同，又與(yu) 同時代朱、陸二家詮釋皇極的路徑迥異。葉適更注重實踐層麵建“皇極”而非概念層麵言“皇極”，他淡化“皇”而重點詮釋“極”乃精心構思而非理論缺陷。葉適將“皇極”理解為(wei) 始於(yu) 堯、備於(yu) 周，以禮樂(le) 為(wei) 主、刑罰為(wei) 末的“治道”。

全祖望曾說：“學術之會(hui) ，總為(wei) 朱、陸二派，而水心齗齗其間，遂稱鼎足。”(1)永嘉學派代表人物葉適的學說崛起於(yu) 朱陸鼎盛時期，能與(yu) 朱、陸二派並稱，必有所依，正如錢穆說：“葉適精於(yu) 製度，得浙學之真傳(chuan) ，又能言義(yi) 理，遂為(wei) 閩學之勁敵。”(2)而“皇極”說便凝結了葉適之學蘊含的經製、義(yi) 理之特色。《洪範》為(wei) 《尚書(shu) 》中的核心篇章，而“皇極”又為(wei) 《洪範》中的核心概念，其“建用皇極”部分被稱為(wei) “全篇中真正具有規範意義(yi) 的內(nei) 容”。(3)漢唐注疏以“大中”釋皇極，孔安國、孔穎達皆訓“皇”為(wei) “大”，訓“極”為(wei) “中”，認為(wei) “凡立事當用大中之道”(4)，以“大中”釋“皇極”成主流。入宋後，“皇極”概念才上升為(wei) 一種曆史文化意識(5)，而葉適則是對這一概念做哲學發揮的重要人物之一。

葉適未采用字義(yi) 訓詁的方式釋“皇極”，而是重點闡發了“極”的哲學意，故曆來研究呈現出兩(liang) 種傾(qing) 向：其一，學界研究其皇極思想時亦重“極”而輕“皇”，甚少考察葉適擱置“皇”的理論用意。如馮(feng) 友蘭(lan) 、侯外廬、樓宇烈、周夢江等學者皆關(guan) 注到其“極”之思想，認為(wei) 是對程朱理學“太極”形上學的挑戰。有學者雖然注意到葉適“全文都隻說‘極’而不理會(hui) ‘皇’字。這在宋代政治思想史上不能不說是一個(ge) 觀念的探險”(6)，卻並未進一步揭示其理論深意。其實葉適淡化“皇”是有意為(wei) 之，而非理論缺陷。其二，學界習(xi) 慣性地沿用“大中”這一傳(chuan) 統詮釋來意會(hui) 葉適的皇極思想，認為(wei) 他理解的“皇極”之意接近“大中”(7)，仍囿於(yu) 傳(chuan) 統注疏的角度。可是，永嘉學派葉適視《尚書(shu) ·洪範》為(wei) “經世之成法”，不僅(jin) 批評漢儒“使《洪範》經世之成法，降為(wei) 災異陰陽之書(shu) ”(8)，還反對漢唐以來用“九五”之數附會(hui) “中”的思路。他提出“上之治謂之皇極”，將“皇極”之名關(guan) 聯“治道”之實，絕非“大中”抽象原則，有突破漢唐詮釋的自覺，這既與(yu) 傳(chuan) 統詮釋不同，又與(yu) 同時代朱、陸二家分別從(cong) 君極、本心角度詮釋皇極不同，而是側(ce) 重何以“建”極的事功實踐。

此外，以往學界在研究葉適皇極思想時，時間定位需商榷。餘(yu) 英時征引葉適《進卷·皇極》內(nei) 容作為(wei) 南宋孝宗、光宗朝“國是”之爭(zheng) 的證據，但孝宗內(nei) 禪及光宗即位是在淳熙十六年(1189)，葉適作《皇極》遠早於(yu) 此。餘(yu) 英時是史學家，並非無考據，隻是他據《朱子語類》“葉正則說話，隻是杜撰，看他《進卷》，可見大略”一句的記錄時間為(wei) 慶元元年(1195)或慶元四年“所聞”而推測葉適的《進卷》是在紹熙末年寫(xie) 成，不夠精確。這隻能說明葉適的《進卷》最晚於(yu) 紹熙末年或慶元初已流傳(chuan) ，並為(wei) 朱子所不喜，而不能認為(wei) 其作於(yu) 朱子所見之時。據考證，葉適《進卷》早在淳熙四年(1174)已撰寫(xie) ，他以其中內(nei) 容參加學官選拔，從(cong) 而成為(wei) 太學正，時在淳熙十三年(1186)(9)，所以葉適的《進卷》中的文章最早作於(yu) 1174年，至遲不晚於(yu) 1186年。此與(yu) 晚清學者孫依言所考證的1174至1184年接近，較為(wei) 可信。故本文將葉適的《皇極》思想視為(wei) 其早年獨立的政治哲學思考。

一、“皇極”之名與(yu) 實

葉適雖然撰《皇極》篇，但無意陷入概念之爭(zheng) ，而是主張“緣名考實”和“即事達義(yi) ”，追溯“皇極”概念背後的“實”——視“皇極”為(wei) 唐、虞、三代之道在“上之治”層麵的體(ti) 現，指向儒家的“治道”。葉適如何理解治道呢?他反對從(cong) 概念層麵去界定，所謂“徒樂(le) 其詞而不察其事，則於(yu) 治道失之遠矣”(《習(xi) 學記言序目》，第74頁)，“輕言治道，誤後世莫大於(yu) 此”(《習(xi) 學記言序目》，第217頁)體(ti) 現出“事上理會(hui) ”的永嘉學風，誠如黃宗羲案：“永嘉之學教人就事上理會(hui) ，步步著實，言之必使可行。足以開物成務。”(《宋元學案》，第1696頁)葉適反對將“治道”概念化、抽象化，治道不是靜態的對象化存在，而是貫穿於(yu) 曆史之中的共同體(ti) 治理之道路，該治道是以禮樂(le) 製度為(wei) 主、刑罰為(wei) 末。葉適既通過《洪範》文本理解“皇極”之名，又透過文本去揭示曆史上的實踐，追溯皇極之實。

(一)皇極與(yu) 《洪範》

由於(yu) “皇極”之名出自《洪範》文本，故葉適首先對《尚書(shu) ·洪範》文本的結構進行了揭示，其中就體(ti) 現出對“皇極”之名的深刻理解：

《洪範》之於(yu) 皇極也，以八為(wei) 一；皇極之於(yu) 《洪範》也，以一禦八；箕子以為(wei) 微眇而難見，故從(cong) 而敷言之。天下因箕子之言而求其所謂極者，則已眾(zhong) 矣，顧其微眇而難見者猶在也。(10)

南宋諸儒對“皇極”的詮釋雖有差異，但普遍重視“九五”關(guan) 係，如陳亮認為(wei) ：“極曰皇，而皇居五者，非九五之位則不能以建極也。”(11)朱熹指出：“《洛書(shu) 》九數而五居中，《洪範》九疇而皇極居五”(12)；陸九淵說：“《洪範》九疇，五居其中，故謂之極。”(《陸九淵集》，第283頁)皆以“九五”的數字關(guan) 係突出“皇極”的特殊性，雖意在強調皇極疇位居九疇的中位，實則將皇極疇視作與(yu) 其餘(yu) 各疇並列，並未凸顯皇極在《洪範》文本結構中的根源性。而葉適“以八為(wei) 一”，視八疇為(wei) 皇極疇之用，皇極疇則升至八疇之體(ti) 。他將“皇極”疇與(yu) 另外八疇的關(guan) 係從(cong) 並列關(guan) 係提升至體(ti) 用關(guan) 係，將皇極視為(wei) 政治治理完備後的結果而非抽象之法則，使得皇極疇擺脫了自漢代以來以“九五”之數附會(hui) “大中”的窠臼，又以八疇作為(wei) 其內(nei) 容，皇極作為(wei) 建八疇之結果。葉適“以八為(wei) 一”看待皇極在洪範中的位置，與(yu) 他主張“自有適無”建皇極的事功實踐是不可分割的，正因葉適在認識論層麵主張自有(八疇)識無(皇極疇)，所以在實踐層麵才有了“自有適無”。其實，葉適對《洪範》之於(yu) 皇極“以八為(wei) 一”的認識必然導向以全部《洪範》內(nei) 容來考察皇極，因為(wei) 皇極正以八疇為(wei) 具體(ti) 內(nei) 容，所以皇極乃是經由實踐而達致的完備政治格局，是治道在現實中的建立。

葉適對《洪範》的定位是載於(yu) 經典的“經世之成法”，但認為(wei) 經世之功業(ye) 在前，經典中的“經世之成法”記錄於(yu) 後。葉適有言：

天畀之，禹受之，武王虛己而訪之，箕子齋戒而言之，皆非極也，皆建極也。(《葉適集》，第728頁)

葉適以曆史理性揭示洪範九疇乃建極之實踐，透過經典看曆史，將“皇極”從(cong) “言”和“名”的問題轉變為(wei) “實”的問題——“皆建極也”。同時，這句話中的“天畀之，禹受之”乃是針對箕子答武王之問：

我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫(lun) 攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興(xing) ，天乃錫禹洪範九疇，彝倫(lun) 攸敘。(《尚書(shu) ·洪範》)

葉適認為(wei) 箕子所言的《洪範》之來源似顯神秘，實則是昭彰“洪範九疇”為(wei) 天道的體(ti) 現(13)。葉適強調“皆非極也，皆建極也”，視《洪範》為(wei) 古聖賢的治理之實錄，而反對神秘解讀，他曾說：“禹之言略，箕子之言詳，然則天之所錫，非有甚異而不可知者。”(《習(xi) 學記言序目》，第313頁)葉適深知堯舜時的社會(hui) 之需：“堯、舜之時，天下之患莫甚於(yu) 水，民之事莫重於(yu) 稷，國家之政莫大於(yu) 禮樂(le) 與(yu) 刑。”(《葉適集》，第666頁)皇極乃至九疇皆是記錄聖賢在國之政和民之事上的實際功業(ye) ，一掃漢儒的陰陽五行色彩，透出葉適的曆史理性。同時，葉適認為(wei) 純概念的探討會(hui) 舍本逐末，因為(wei) 並非“皇極”概念在先，而是聖賢行事在先：

古之聖賢，其析言於(yu) 事物，甚辨而詳，至於(yu) 道德之本，眾(zhong) 理之會(hui) ，則特指其名而輒闕其義(yi) ，微開其端而不究其極。夫非謂皇極而後然也。(《葉適集》，第728頁)

葉適指出，古代聖賢雖然能夠非常清晰和詳細地分析事物，但於(yu) 道德之本、眾(zhong) 理之會(hui) ，隻命其名而不盡其義(yi) 。他警惕囿於(yu) 皇極概念表麵，呈現出以“實”拒“虛”的永嘉學派風格。不同於(yu) 同時代的理學家辨析皇極字義(yi) ，葉適則轉而探討皇極之名背後的治理之實，因而並未走上概念詮釋路徑，而是將“皇極”作為(wei) 實踐問題。

(二)皇極與(yu) 治、教、行

葉適提出了“上之治謂之皇極”的說法，認為(wei) 透過經典可以觸及唐、虞、三代即華夏文明之“道”。他說：

道不可見，而在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之《大學》，行之天下謂之《中庸》，此道之合而可名者也。其散在事物，而無不合於(yu) 此，緣其名以考其實，即其事以達其義(yi) ，豈有一不當哉!(《葉適集》，第726頁)

他認為(wei) “皇極”是治理典範，《大學》是教育典範，《中庸》是實踐典範，而治、教、行合一，便是“此道之合可名者也”。此道便是唐、虞、三代的道，體(ti) 現為(wei) 政教合一、行於(yu) 天下的總體(ti) 格局(14)。正所謂“緣其名”以考其實，皇極之“實”側(ce) 重於(yu) 唐、虞、三代之道在“上之治”的體(ti) 現，與(yu) 作為(wei) 統名的“道”區別開來，非抽象之道，而是有具體(ti) 內(nei) 容的治道。而“即其事以達其義(yi) ”又當如何理解呢?楊國榮指出：“‘事’具有更廣的涵蓋性，它既可以涵蓋我們(men) 傳(chuan) 統意義(yi) 上的‘知’，也可以涵蓋‘行’。”(15)皇極是古典思想資源，所謂“即其事”當然不是親(qin) 曆三代之“事”，而是通過經典的載體(ti) 去考察興(xing) 衰之跡，該“事”既是曆史上的聖賢之實踐，屬於(yu) “行”，又是今人去學習(xi) 的對象，屬於(yu) “知”。葉適將《洪範》中的皇極置於(yu) 《大學》和《中庸》之前，更重視前孔子時代的聖王之治，而非理學所推崇的曾子、子思以降的心性之學。葉適曾說：“《詩》《書(shu) 》《禮》所以紀堯、舜三代之盛”(《葉適集》，第222頁)，具有透過經典看曆史的經史並重的治學特點。他在闡釋學問之道與(yu) 經典之用時，同樣落實“緣其名以考其實”的方法論：

是故今世之學，以心起之，推而至於(yu) 窮事物之理，反而至於(yu) 複性命之際，然後因孔氏之經以求唐、虞、三代之道，無不得其所同然者，而皇極、中庸、大學之意始可以複見而無疑。(《葉適集》，第727頁)

此處，葉適言及“以心起之”以至“窮理”“盡性”的今世之學，盡管極似理學的治學路徑，但不能將之視為(wei) 理學的論調。因為(wei) ，葉適同時強調“因孔氏之經以求唐、虞、三代之道”(《葉適集》，第727頁)，與(yu) 其說他是附和理學家的論調，不如說他是在彌補理學家的內(nei) 向化傾(qing) 向。在葉適看來，個(ge) 體(ti) 固然需要心性修養(yang) ，但不足以體(ti) 儒家之道，如果喪(sang) 失了對儒家六經的整體(ti) 性的學習(xi) ，就容易陷入“各因其質之所安而謂道止於(yu) 如此”(《習(xi) 學記言序目》，第246頁)的境地，進而喪(sang) 失對儒家之道的整全把握，故反對“遺學而求道”(《葉適集》，第490頁)。葉適意在強調學習(xi) 經典譜係中承載的儒道精神的重要性，個(ge) 人層麵通過心性修養(yang) 所體(ti) 會(hui) 的“道”與(yu) 經典中的“唐、虞、三代之道”相契合(“無不得其所同然”)，才能從(cong) 內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 維度對儒家之道進行把握。這也是葉適對孔子之道的認識，“孔氏未嚐以辭明道，內(nei) 之所安則為(wei) 仁，外之所明則為(wei) 學，學則六經也”(《習(xi) 學記言序目》，第654頁)，而他認為(wei) 自先秦諸子至宋代理學家，所失在於(yu) ：“然則學而不盡其統，與(yu) 不學同，於(yu) 是以自有之聰明而陷於(yu) 人之聾瞽者，百世之通患也。”(《習(xi) 學記言序目》，第217頁)即倘若遺失了對儒家經典的整全領會(hui) ，也就偏離了儒家真精神。何俊指出：“重申儒‘道’、儒家之精神，舍此更無其他，這是葉適在《進卷》中已明確了的論點。”(16)因此，在《洪範·皇極》《中庸》《大學》等經典，之所以可以揭示唐、虞、三代之道，乃因不同經典承載著三代之道的不同層麵，也即“散在事物”之意。能透過經典看上古聖賢實踐，皇極之意才“可以複見而無疑”。但“皇極”之意的進一步闡發，則需要在物之極、皇極二者的對比中凸顯。

二、物極與(yu) 皇極

葉適撰寫(xie) 《進卷·皇極》篇，通過“物極”的具體(ti) 性來凸顯“皇極”的價(jia) 值性，他指出眾(zhong) 物之極各得其所時，趨向的最理想狀態為(wei) 之“皇極”，皇極是聖賢與(yu) 具體(ti) 事物相接，於(yu) 實踐過程成就的事功結果。

一方麵，葉適持“物各有極”的思想。在葉適思想中，“極”既非形下之物，又非形上世界的抽象概念，而是經驗之物所能達到的一種理想狀態，非物卻不離物。葉適在《進卷·皇極》中指出物各有其“極”的現象：

極之於(yu) 天下，無不有也。耳目聰明，血氣和平，飲食嗜好，能壯能老，一身之極也；孝慈友弟，不相疾怨，養(yang) 老字孤，不饑不寒，一家之極也；刑罰衰止，盜賊不作，時和歲豐(feng) ，財用不匱，一國之極也；越不瘠秦，夷不謀夏，兵革寢伏，大教不爽，天下之極也；此其大凡也。(《葉適集》，第728頁)

葉適言物“極”是通過具體(ti) 的經驗描述，如“一身之極”就是耳目、血氣、飲食等身體(ti) 機能處於(yu) 良好的狀態；“一家之極”就是倫(lun) 理關(guan) 係和物質基礎處於(yu) 良好的狀態；一國之極就是秩序、歲收、財用處於(yu) 良好的狀態；天下之極就是止兵戈、興(xing) 教化、各安其所的良好狀態。換言之，“極”雖然不是一個(ge) 事物，但是對“極”的理解可以通過具象的、經驗層麵的事實予以體(ti) 察。他將身、家、國乃至天下所能達到的最理想狀態皆謂之“極”。與(yu) 理學家的天理相比，葉適消解了主宰萬(wan) 有的絕對者，極(理)被重新歸還給了萬(wan) 物，由於(yu) 沒有超越的、先驗的極，隻有一物一極，所以“極之於(yu) 天下，無不有也”不是普遍之“極”遍布於(yu) 萬(wan) 物之中，而是萬(wan) 物中皆存在成就自身特性的最佳狀態——“極”。“物之極”類似於(yu) 理學家所說的萬(wan) 物殊別的分殊之理，隻是葉適所肯定的萬(wan) 物差異的合理性僅(jin) 是前提，而非最終目標。楊儒賓卻指出：“葉適的‘道歸於(yu) 物’自然會(hui) 導向多元的價(jia) 值論，因為(wei) 物物不同，物物之理不同，物物的價(jia) 值歸向——極——也就自然不同。”(17)此種“導向多元價(jia) 值”的看法並不恰當，必須指出葉適肯定物各有極，隻是其論述皇極所基於(yu) 的客觀前提，而非“皇極”導向的結果。葉適在共同體(ti) 層麵則追求秩序性，如其所舉(ju) 身、家、國、天下的例子亦對應儒家的“修齊治平”。並且其在“物各有極”的基礎上，再論“皇極”，便具調和多元、趨向共同體(ti) 之極的考量，而非導向多元價(jia) 值的對立。且他視“刑罰衰止”為(wei) 實現“一國之極”的狀態的必要條件，所以對秦漢以來的刑罰不止的曆史有所指責：“而自秦、漢相傳(chuan) ，皆以刑賞為(wei) 治，則既失建極之本意矣，況皇極乎!”(《葉適集》，第729頁)葉適所推崇的一國之極的必要條件是“刑罰衰止”，而秦漢法家興(xing) 盛，故被其指責為(wei) “失建極之本意”。再結合葉適將“皇極”指向“治道”，此處更是通過批判秦、漢在政治上的法家色彩，間接地表達了自己所崇尚的治道與(yu) 之相反。

另一方麵，葉適在眾(zhong) 物之極的基礎上論述皇極，並未囿於(yu) 事物各自的特性，而是寄希望於(yu) 多元“一體(ti) ”之實現。葉適雖然在價(jia) 值論層麵肯定物各有極的合理性，但這一理想狀態若想在存在論層麵得到落實，則有賴於(yu) “皇極”的保障。有學者指出：“隻有維護了‘皇極大中’，才能使多元因素和諧共處，避免偏袒放任單一因素走向極端以致排斥、傷(shang) 害其對立麵，破壞多元共生的和諧，這正是‘允執厥中’的奧秘之所在。”(18)雖然葉適釋“皇極”不同於(yu) “大中”原則，但同樣追求多元一體(ti) 的共同體(ti) 理想，不同之處在於(yu) ，“大中”是作為(wei) 抽象法則先於(yu) 實踐而存在，而葉適理解的“皇極”是經由具體(ti) 實踐而達到的結果。如前所述，葉適指出物之極是物的理想狀態，但共同體(ti) 內(nei) 的眾(zhong) 物之極並不會(hui) 自發地實現：

至於(yu) 士農(nong) 工賈，族姓殊異，亦各自以為(wei) 極而不能相通，其間愛惡相攻，偏黨(dang) 相害，而失其所以為(wei) 極；是故聖人作焉，執大道以冒之，使之有以為(wei) 異而無以害異，是之謂皇極。(《葉適集》，第728頁)

由於(yu) 不同事物之“極”皆是從(cong) 自身特性而非共同體(ti) 的立場出發，故不能相通，乃至會(hui) 相互妨礙，不同群體(ti) 會(hui) 陷入相攻相害之困境，聖人用大道來安頓之，使眾(zhong) 物各得其所，稱之為(wei) “皇極”。聯係本文第一節，皇極是唐、虞三代之道在“上之治”這一限定下的“治道”；此處的“使之有以為(wei) 異而無以為(wei) 害”也趨向治理之結果，所謂治道，就在於(yu) 實現、成就共同體(ti) 內(nei) 部的多元特性的過程或方法。葉適從(cong) “物各有極”的前提出發，論證“皇極”出現的必要性，將統禦眾(zhong) “極”的“皇極”視為(wei) 治理結果而非抽象原則。從(cong) 對物極的安頓作用來看，皇極與(yu) 秩序相關(guan) 聯，但製度層麵的要素在葉適思想中隻是建“皇極”所需要的“物”，而不是“皇極”本身。總而言之，葉適理解的“皇極”是比具體(ti) 製度層麵更深層次的存在——治道，這在葉適“建”皇極的思想中更加明顯。基於(yu) 前述葉適反對刑罰為(wei) 主的法家模式，我們(men) 主要從(cong) 消極意義(yi) 上認識葉適的皇極“治道”不是什麽(me) ，但我們(men) 還應從(cong) 積極層麵指出皇極“治道”是什麽(me) ，這就需要進一步理解葉適的“建極”思想。

三、“聖人迭興(xing) 建皇極”

葉適理解的“皇極”治道絕不是僅(jin) 限於(yu) 特定曆史時期的對象化存在，而是在曆史過程中展開的。故後世“建”皇極並非複古，而是踐行儒家的治道精神。葉適在《題五畏齋》一詩中有“聖人迭興(xing) 建皇極”(《葉適集》，第68頁)一句，頗能形象地刻畫出曆史上聖賢不斷建皇極的圖景。

(一)自然與(yu) 製作——“為(wei) 之底止”

葉適將“皇極”視為(wei) 人的創製而非抽象之法則，認為(wei) 先有曆史上聖人之創製，才有了記錄在典籍中的“皇極”。前文葉適所說“極之於(yu) 天下，無不有也”的“極”是一種自然特性，但“皇極”則是人之所為(wei) ，葉適在《習(xi) 學記言序目》中有一段關(guan) 鍵材料：

“皇建其有極”者，本無底止而為(wei) 之底止；五福者，人之所同欲也，六極者，人之所同惡也，向者福之，威者極之，古人之治止於(yu) 是矣。(《習(xi) 學記言序目》，第314-315頁)

這段材料曆來皆被研究葉適的學者所忽略，這是葉適對漢代儒者用災異、陰陽解讀《洪範》文本所表達的不滿，故“今略舉(ju) 《洪範》本義(yi) 以證《五行誌》”(《習(xi) 學記言序目》，第312-313頁)是針對《洪範》本義(yi) 所作的一次考察，與(yu) 其論“皇極”關(guan) 係密切，應予以重視。此處的“本無底止”當指物(人)的自發性，如五福是人之所同欲，六極(凶禍)是人之所同惡，所謂“為(wei) 之底止”便是基於(yu) 人之好惡所采取的規範，讓向善之民得五福，反之得六罰，乃人為(wei) 秩序。並且葉適指出，古人之治“止於(yu) 是矣”。進言之，從(cong) “無底止”到“為(wei) 之底止”其實是在本無秩序的自發性上人為(wei) 地建設秩序，這是葉適從(cong) 製作的角度理解“皇建其有極”的本意。且五福六極疇亦是《洪範》九疇的最後一疇，表明葉適尤其注重挖掘經典文本的實踐精神。

葉適在《進卷·治勢》篇中也表達了關(guan) 於(yu) 自然與(yu) 製作的思考：

古之人君，若堯、舜、禹、湯、文、武，漢之高祖、光武，唐之太宗，此其人皆能以一身為(wei) 天下之勢；……導水土，通山澤，作舟車，剡兵刃，立天地之道，而列仁義(yi) 、禮樂(le) 、刑罰、慶賞以紀綱天下之民；至於(yu) 賓餞日月，秩序寒暑，而鳥獸(shou) 草木之類不能逃於(yu) 運化之外，此皆上世之所未有，而聖人自為(wei) 之者也。(《葉適集》，第637頁)

葉適陳述堯、舜、禹、湯、文、武，漢高祖、光武、唐太宗等曆史人物立天地之道、建社會(hui) 紀綱的功業(ye) ，實則是從(cong) 縱向的時間維度揭示聖賢施治的曆史連續性，也凸顯了事功精神貫穿曆史之中。最後一句“此皆上世之所未有，而聖人自為(wei) 之者也”更是高揚了聖人的創製意義(yi) ，凸顯與(yu) 自然相分別的人之製作。葉適在下文論述曆史上的人物“建”皇極時，持同樣思路。既然“皇極”並非先驗的原理，而是人的製作結果，那麽(me) 葉適“皇極”論的重心自然在於(yu) “建”皇極，並提出了具體(ti) 的方法。

(二)以物建極——“自有適無”

葉適在認識論上主張通過“有”(八疇)識“無”(皇極)，在實踐層麵也主張自有(物)達到無(皇極)。之所以說“皇極”是“無”，並非要否定“皇極”的價(jia) 值性，而是要強調“皇極”的非物質性，比起物各有極的自然屬性，皇極乃經由人為(wei) 創製、實踐達到的一種結果。“皇極”代表的治道本身是看不見的，需要依據禮樂(le) 等製度等要素才能存在。

葉適在論述“皇極”時，既強調其難在於(yu) 建，事功指向明顯，又強調“故其難在於(yu) 識其所以建”的方法論：“故曰其難在於(yu) 建。雖然，後世之建極而能盡合乎箕子之言者，何其少也!故曰其難在於(yu) 識其所以建。”(《葉適集》，第728頁)而“識其所以建”使“建極”從(cong) 價(jia) 值指向轉變為(wei) 可行操作，由此得以把握建極所需的依靠、條件。葉適進一步提出“自有適無”的方法：

夫極非有物，而所以建是極者則有物也。君子必將即其所以建者而言之，自有適無，而後皇極乃可得而論也。(《葉適集》，第728頁)

葉適指出，“極”並非具象之物，但是建“極”需要憑借物。任何一物之“極”的彰顯皆需條件完備。在治道理想的實踐中，必將借助典章禮樂(le) 製度才能言建。緊接著，葉適提出了著名的“車人為(wei) 車”和“室人為(wei) 室”之喻：

室人之為(wei) 室也，棟宇幾筵，旁障周設，然後以廟以寢，以庫以，而遊居寢飯於(yu) 其下，泰然無外事之憂，車人之為(wei) 車也，輪蓋輿軫，輻轂輈轅，然後以載以駕，以式以顧而南首梁、楚，北曆燕、晉，肆焉無重趼之勞。夫其所以為(wei) 是車與(yu) 室也，無不備也。有一不備，是不極也，不極則不居矣。(《葉適集》，第728-729頁)

葉適認為(wei) 建房人造房、造車人製車，皆需完備的器物要素才能成就其“極”，這是“所以建是極者必有是物”的具象表達。葉適借由此例說明建極者不能離開具體(ti) 之物，將皇極視為(wei) 需要在實踐中“建”之，而非概念層麵去言說的對象，旨在凸顯“以實拒虛”的永嘉學派學風，從(cong) 而引出“自有適無”來建“極”的方法。此處葉適論“極”不僅(jin) 與(yu) 理學有異，還是對道家老子“以無為(wei) 用”思想的明確批評。葉適充分肯定“有”的價(jia) 值，他注重通過考察曆史上的聖賢功績來佐證“自有適無”的建極方法：

當堯、舜之時，與(yu) 其臣四嶽、九官、十二牧建之。其最大者，禹以水土，稷以百穀，伯夷典禮，皋陶明刑，皆建極者也。其後桀不能建，湯以諸侯建之，其臣伊尹、萊朱之徒與(yu) 其後世更起而建之。其後紂不能建，文、武以諸侯建之，其臣若周公者建之最備，其極最大，故天下之言治者歸於(yu) 周。(《葉適集》，第729頁)

葉適此言有四個(ge) 方麵的含義(yi) ：一是就建極者而言，堯、舜、禹、稷、伯夷、皋陶、周公皆是六經中的聖賢，皆對建極有貢獻，該“極”起於(yu) 堯、完備於(yu) 周公，說明葉適推崇聖王開創、在曆史文明中不斷增益、最終完善於(yu) 周公的王道理想。二是就如何建而言，三代以上的建極者皆有所資，水土、百穀、典禮、明刑等皆是“自有適無”的“有”，“有”是構建社會(hui) 政治領域治理規模所必須者。三是葉適強調堯舜“與(yu) 其臣四嶽、九官、十二牧建之”以及“湯以諸侯建之”的共建，將君臣共治的理想貫穿始終。皇極對葉適而言是曆史衍變之中不變的共同體(ti) 之理想，無論建極之實踐還是皇極之實現，不全係於(yu) 君，而是君臣共建、集眾(zhong) 人材質而成就的曆史功業(ye) ，故其闡釋皇極時淡化“皇”字而重點詮釋“極”字，乃有意為(wei) 之而非理論缺陷。葉適也說：“君者眾(zhong) 民之總，國者眾(zhong) 家之總……而周公直以為(wei) 王業(ye) ，此論治道者所當深體(ti) 也。”(《習(xi) 學記言序目》，第71頁)他論“治道”是在君民、眾(zhong) 家集合的共同體(ti) 視域下展開的，君不是個(ge) 體(ti) ，而是具有公共性的象征。四是周公建之“最備”，以及其極“最大”當結合“天下之政，其大者為(wei) 禮、樂(le) 、兵、刑”(《葉適集》，第635頁)的說法，指政治規模的完善程度，以及將“禮樂(le) ”置於(yu) 政之首是葉適的一貫傾(qing) 向，直至晚年他還說：“先王以禮樂(le) 施於(yu) 上下，……使後世知禮樂(le) 為(wei) 治在政刑之上，有王者起，必從(cong) 之矣。”(《習(xi) 學記言序目》，第316頁)可見葉適對禮樂(le) 之重視。正如有學者指出：“永嘉所在的浙東(dong) 地區，在宋代也是禮學研究昌明發達的地區之一。”(19)葉適的王道理想寄希望於(yu) 禮樂(le) 為(wei) 主、政刑為(wei) 末的治道之建立，他在《皇極》篇結尾更明確地表達了“皇極”所表征的禮樂(le) “治道”與(yu) 刑罰之術的不相容：

雖然，《洪範》言天人報應之際備矣。而不及於(yu) 刑。然則刑者，以人治天而非天之所以畀人也。而自秦、漢相傳(chuan) ，皆以刑賞為(wei) 治，則既失建極之本意矣，況皇極乎!(《葉適集》，第729頁)

葉適認為(wei) ，與(yu) 洪範言“天人報應”相比，刑罰這一政治工具是“以人治天”，即根據人的主觀想法和意念去行動。葉適之所以反對“以人治天”，是延續永嘉學派“以物用而不以己用”的特點，即重視從(cong) 客觀對象出發，而不僅(jin) 僅(jin) 根據人的主觀想法和意念去行動。(20)葉適認為(wei) “天之所畀”的說法是形容人道之極，推崇儒家的治道精神。所以，秦、漢相傳(chuan) 的刑罰法術不符合葉適對儒家理想政治的構建，故他斥其為(wei) “失建極之本意”。葉適在《進卷》中有“持法愈密而為(wei) 治愈疏”(《葉適集》，第632頁)，“是以申、商、韓非之禍，熾於(yu) 天下而不可禁，而其君之德固已削矣”(《葉適集》，第633頁)等批評法家思想和人物的觀點。葉適論“皇極”，上溯於(yu) 唐、虞三代曆史，指向禮樂(le) 完備的治道。這不僅(jin) 是一種政治哲學，還是一種文明史觀，因“中國把禮樂(le) 變成了一種社會(hui) 構成和文明構成的基本方式”(21)，而葉適正是在華夏文明的視域中看待“皇極”之道的命運的：

自是以來，其建者未嚐絕也。安於(yu) 逸樂(le) 而不知建，則其極傾(qing) 撓而日危；困於(yu) 寡陋而不能建，則其極疏闕而難居；有所製而不暇建，則無極而自亡；自出其智力而不以眾(zhong) 建，則亢爽而不安；以眾(zhong) 建而不能大建，則其極樸固鄙近，可以苟安而不足以有為(wei) ：治亂(luan) 之效，皆在是矣。(《葉適集》，第729頁)

葉適梳理了皇極之建在曆史中的情況，自周以後，建極理想盡管從(cong) 未全麵地實現於(yu) 曆史當中，但華夏曆史文明卻始終在建皇極的理想與(yu) 現實舉(ju) 措的張力中展開，“自是以來，其建者未嚐絕也”，這不是簡單地對三代的回歸或複古，而是通過對三代以及三代以降的曆史的觀察，通過回溯建“皇極”的曆史，在自身所處的時代實踐建極的理想。葉適對“皇極”的思考其實是對儒家“治道”在曆史和現實中如何展開的關(guan) 切。

四、結語

葉適論“皇極”極具永嘉學派的事功色彩，但葉適之所以是永嘉學派的集大成者，與(yu) 朱熹之為(wei) 宋代理學的集大成者的原因相似，正是因為(wei) 他對學派的基本理念作了係統的發揮乃至提升。葉適治學的一大特點是以“經製”言事功。經是六經，製是周製。我們(men) 在葉適“皇極”思想中便能看出，他通過“緣名考實”和“即事達義(yi) ”兩(liang) 種方法來把握皇極之實：求之於(yu) 經典，對應“緣名考實”；考察曆代聖王“成敗之跡”，梳理建極的曆史則對應“即事達義(yi) ”。

葉適在《進卷·皇極》中試圖揭示既具曆史縱深性，又具有文明厚度的唐虞三代之道，這也是他曆史哲學的一個(ge) 特征——重視前孔子時代的文明精神對儒家的塑造。就“皇極”作為(wei) 道在政治上的體(ti) 現而言，葉適將“皇極”理解為(wei) 始於(yu) 堯、備於(yu) 周，以禮樂(le) 為(wei) 主、刑罰為(wei) 末的“治道”，故以周治為(wei) 代表。葉適雖然推崇唐、虞、三代之治，但他從(cong) “建”皇極出發，走向的是曆史生生論，而不是封閉性的曆史完成論。葉適推崇三代的聖王，並非“複古主義(yi) ”。葉適認為(wei) 曆史上的桀紂雖貴為(wei) 國君，卻不能建極，堯舜雖然也是聖君，但周公建之最備，綜合這些曆史評判來看，葉適的皇極理想所遵循的是以道德和事功合一的進路。

最後，關(guan) 於(yu) 葉適“皇極”思想的早晚年分期，仍舊被學界所忽略。前文已經交代，《皇極》應被視為(wei) 葉適早年獨立的理論建構。除此以外，學界研究葉適“皇極”時，幾乎無一例外將其晚年所論“皇極”和其早年《皇極》篇的材料並用，而未注意其思想變遷，也是個(ge) 大問題。如葉適所言，“餘(yu) 於(yu) 皇極而歎古人之道至是散矣”(《習(xi) 學記言序目》，第55頁)，此乃他晚年研讀《尚書(shu) 》所發感慨，學界未注意這是他晚年對“皇極”態度的轉向。筆者認為(wei) ，晚年葉適皇極思想發生了明確轉變，《習(xi) 學記言序目》所呈現與(yu) “皇極”有關(guan) 的說法，多表達了消極的批評之意，或是由於(yu) 其政治經曆，或是其理論發展之結果，其早晚年思想的轉向應給予重視，可留待後續研究。

注釋
(1)黃宗羲：《宋元學案》，中華書局，1986年，第1738頁。
(2)錢穆：《宋明理學概述》，台北：聯經出版事業股份有限公司，1953年，第211頁。
(3)陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第197頁。
(4)《尚書正義》十三經注疏清嘉慶刻本，中華書局，2009年，第398頁。
(5)參見景海峰：《葉適的社會曆史本體觀——以“皇極”概念為中心》，《哲學研究》2001年第4期。
(6)餘英時：《朱熹的曆史世界》，生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第837頁。
(7)蔣偉勝：《葉適的習學之道》，中國社會科學出版社，2009年，第63頁；吳震：《朱子思想再讀》，生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第364-365頁。
(8)葉適：《習學記言序目》，中華書局，1977年，第314頁。
(9)梁燕妮：《葉適賢良進卷流傳及應用考論》，《中國文學研究》2022年第2期。
(10)葉適：《進卷·皇極》，《葉適集》第七卷，中華書局，2010年，第728頁。
(11)陳亮：《陳亮集》，中華書局，1987年，第117頁。
(12)朱熹：《朱子遺集》，《朱子全書》第27冊，上海古籍出版社，2022年，第682頁。
(13)參見陳徽：《〈尚書·洪範〉的道統觀和王道思想》，《中州學刊》2021年第1期。
(14)參見劉大釗：《六經源流與經史之道——葉適的經史之學與南宋儒學多元形態》，《江海學刊》2025年第5期。
(15)楊國榮：《事與思——對“以事觀之”若幹評論的回應》，《哲學分析》2022年第4期。
(16)何俊：《南宋儒學建構》，上海人民出版社，2021年，第282頁。
(17)楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》，台北：台灣大學出版中心，2012年，第380頁。
(18)徐克謙：《“中道”與中國上古民本王道政治論——以上古“書”類文獻為考察中心》，《江淮論壇》2025年第5期。
(19)劉豐：《北宋禮學研究》，中國社會科學出版社，2016年，第325頁。
(20)參見楊國榮：《永嘉學派略論——以葉適為中心》，《管子學刊》2021年第1期。
(21)吳飛：《從曆史哲學來理解“巫史傳統”》，《開放時代》2024年第3期。