匡釗 著《語心之容：早期儒家的“為(wei) 己之學”》出版暨導言

書(shu) 名：《語心之容：早期儒家的“為(wei) 己之學”》

作者：匡釗

出版社：社會(hui) 科學文獻出版社

出版時間：2025-12

【內(nei) 容簡介】

自孔子開始，早期儒家形成了一個(ge) 以人格塑造為(wei) 中心，可稱為(wei) “為(wei) 己之學”的專(zhuan) 門問題域。這個(ge) 問題域圍繞德性的獲得而展開，並逐步呈現三條清晰的路徑：精神修煉、經典學習(xi) 與(yu) 禮樂(le) 訓練。儒家對於(yu) 修身實踐細節的強調，即“為(wei) 己之學”具體(ti) “如何”開展的方式，可與(yu) 西方古典學研究對於(yu) 古希臘哲學作為(wei) 一種精神修煉之道或生活方式形成對照。從(cong) 修身為(wei) 己的角度來看，這不僅(jin) 將早期儒學從(cong) “心性之學”的現有解釋框架中解放出來，更是以生存論而非單純存在論的方式對其加以言說。

【作者簡介】

匡釗，哲學博士，中國社會(hui) 科學院哲學研究所副研究員。中華孔子學會(hui) 常務理事、國際易學聯合會(hui) 理事。畢業(ye) 於(yu) 清華大學哲學係，後於(yu) 北京大學哲學係博士後流動站、中國社會(hui) 科學雜誌社工作。主要研究先秦哲學、中國古典學，發表論文五十餘(yu) 篇，譯文若幹，翻譯方東(dong) 美《中國哲學之精神及其發展》（中州古籍出版社，2009），出版專(zhuan) 著《先秦道家的心論與(yu) 心術》（中國社會(hui) 科學出版社，2021）。

【目錄】

導言：“發現了普遍的人間”

第一章　孔子的天人之分

　　第一節　何為(wei) “不可得而聞”

　　第二節　孔子所謂“天”與(yu) “命”

　　第三節　“天人有分”視域中的“可求”

第二章　心由德生

　　第一節　溯源：心德對舉(ju) 的修辭

　　第二節　線索：從(cong) 行為(wei) 到德性

　　第三節　定位：作為(wei) 次級觀念的心

第三章　儒家“為(wei) 己之學”的奠基

　　第一節　“德”與(yu) “位”的糾結

　　第二節　“有教無類”與(yu) 師生關(guan) 係

　　第三節　修身的進路：“博文”與(yu) “約禮”

第四章　早期儒家“為(wei) 己之學”的展開

　　第一節　從(cong) “天道”到“人道”

　　第二節　由“道”至“德”的觀念叢(cong)

　　第三節　“道”之“四術”

　　第四節　“心術為(wei) 主”

第五章　孔子的內(nei) 心工夫

　　第一節　“愛人”與(yu) “自愛”

　　第二節　“省”與(yu) “忠”

第六章　孔孟之間儒者對“心術”的發展

　　　　——以《大學》、《中庸》、《五行》與(yu) 《性自命出》為(wei) 例

　　第一節　“氣”與(yu) “思”

　　第二節　“誠”與(yu) “獨”

第七章　孟子論“知言養(yang) 氣”

　　第一節　中心德目的演變

　　第二節　對德性理據性的反思

　　第三節　“寡欲”與(yu) “知言養(yang) 氣”

第八章　荀子的“治氣養(yang) 心之術”

　　第一節　“積”、“化”與(yu) “道心”的獲得

　　第二節　“解蔽”之方與(yu) “治氣養(yang) 心”之術

結語：“麵前路徑須令寬”

附錄一　心與(yu) 五行：一個(ge) 數術的視角

附錄二　身心內(nei) 外：方位隱喻的中國意義(yi)

參考文獻

後記　德性與(yu) 工夫

【導言】

“發現了普遍的人間”

在回溯中國文化源流的時候，徐複觀曾有一個(ge) 極為(wei) 動人的說法：“由孔子而確實發現了普遍的人間。”這個(ge) 論斷指出了以孔子為(wei) 標誌的先秦哲學思潮對於(yu) 人自身地位的反思與(yu) 高度關(guan) 注。如加以細致的分析，則此種關(guan) 注的態度至少應該包含三重意思：人將自身從(cong) 古老宗教的權威下解放出來，人的內(nei) 在精神性從(cong) 外在的禮樂(le) 製度下獨立出來，理想人格應是什麽(me) 。上述第一重意思，或許不待孔子及其後學加以發明，乃來自對周代人文傳(chuan) 統的繼承，而對以上後兩(liang) 重意思的明確反思，應算是孔子被視為(wei) “中國的第一個(ge) （從(cong) 時間上說）哲學家”的主要理由。

中國人對於(yu) 自身意識的覺醒，在更為(wei) 寬泛的意義(yi) 上，徐複觀則將其追溯到周人“憂患意識”的出現：“憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人的自覺的表現。”這種人對自身地位的自覺，不外是天命的權威失墜之後果。無論殷周之際的天命轉移，還是春秋時期的禮壞樂(le) 崩，無不啟發“中國文化，由以天命為(wei) 中心，轉而以人性為(wei) 中心”。在此意義(yi) 上，“中國人性論之出現，乃是在宗教自身破產(chan) 以後，轉而要在人的自身，求得自我完成之根據”。

孔子對普遍人間的發現，便發生在這種以“天命”為(wei) 名義(yi) 的古老宗教權威漸行漸遠的背景之中。孔子所直接麵對的反思對象，則是正在崩壞之中的周代禮樂(le) 文化，而孔子希望拯救的，卻不僅(jin) 僅(jin) 是這種文化的製度外殼，更是湧動其中的人文精神。孔子感歎：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”（《論語·陽貨》）這樣的話語所希望表達的，乃是在外在可見的周文背後，在那些禮樂(le) 製度的下麵，還有更為(wei) 重要的不可見的內(nei) 在之物來對其加以支撐，而後者便是人的自覺精神與(yu) 獨有品質。對於(yu) 孔子而言，禮樂(le) 活動中真正重要的並不是外在的行為(wei) 或規範，而是支持這些行為(wei) 的內(nei) 在根據———孔子稱這種精神或者說人格品質為(wei) “仁”，離開了這個(ge) 觀念，禮樂(le) 不過是毫無價(jia) 值的具文而已：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·八佾》）

如此，孔子的目光便由天命或周文回轉而聚焦於(yu) 人的內(nei) 在精神性或者說人格品質。“孔子主要關(guan) 注的是那些品質、身份以及內(nei) 在的心理傾(qing) 向，我們(men) 不僅(jin) 將其與(yu) 具體(ti) 行動，還將其與(yu) 活生生的具有人格的人關(guan) 聯在一起；而且，孔子對這些內(nei) 在品質的強調是他的真正創新之一。”但這些以“仁”這樣的內(nei) 容為(wei) 代表的內(nei) 在人格品質，在孔子看來絕非某種直接存在於(yu) 普通人人性中的現成之“所是”（ｂｅｉｎｇ），毋寧說是一種需要通過努力追求才能獲得的理想人格之“應是”（ｏｕｇｈｔｔｏｂｅ）———或許可借用海德格爾的術語來說，是去“本真的存在”（ａｕｔｈｅｎｔｉｃｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）。

對於(yu) 何者方是值得追求的對象的確定，建立在孔子對人生中“可求”的東(dong) 西與(yu) “不可求”的東(dong) 西之間的嚴(yan) 格區分之上。在人的個(ge) 體(ti) 生命裏，壽夭或者富貴，在孔子看來都不是能夠取決(jue) 於(yu) 人自身意誌或努力的東(dong) 西，強行奢求這樣的東(dong) 西，對於(yu) 我們(men) 而言既不可能也不應該，所以他毫不猶豫地自反麵言之：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之。如不可求，從(cong) 吾所好。”（《論語·述而》）這裏孔子的主張，是將那些超出人的控製能力之外的東(dong) 西稱為(wei) “不可求”的，並將其歸於(yu) 天歸於(yu) 命———此誠如子夏之言“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）。但真正重要的是，在人的這些無可奈何、無能為(wei) 力之下，清晰地存在著另外一些“所好”的“可求”內(nei) 容，即可能且應該追求的東(dong) 西，而且隻有後者對於(yu) 人生而言才是真正有意義(yi) 的。勞思光稱上述區別為(wei) “一方麵奠立日後儒學精神之方向，一方麵則是清除原始信仰之迷亂(luan) ”的“義(yi) 命之分”：“孔子之立場……區分‘義(yi) ’與(yu) ‘命’，對‘自覺主宰’與(yu) ‘客觀限製’同時承認，各自劃定其領域，然後則就主宰性以立價(jia) 值標準與(yu) 文化理念，隻將一切客觀限製視為(wei) 質料條件。”那麽(me) 在“義(yi) ”，在“自覺主宰”的意義(yi) 上，什麽(me) 內(nei) 容才是“可求”的呢？拋開不足掛懷的壽夭富貴，人憑借自身力量就可能並應該加以主動追求的東(dong) 西，實際上便是決(jue) 定著理想中的人之所以為(wei) 人的內(nei) 在價(jia) 值：

子禽問於(yu) 子貢曰：“夫子至於(yu) 是邦也，必聞其政。求之與(yu) ？抑與(yu) 之與(yu) ？”子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉(jian) 、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與(yu) ！”（《論語·述而》）

在孔子眼中，這部分內(nei) 容最終可以“仁”為(wei) 代表———“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。所謂“求仁而得仁”（《論語·述而》）、“為(wei) 仁由己”（《論語·顏淵》），便是孔子對於(yu) “可求”責任在己的最偉(wei) 大的判斷。人可能因缺乏致富的手段而很貧窮，甚至在較為(wei) 年輕時就不幸死去，這些人生際遇或許都不是能夠由人自身的主觀意誌所改變的，但歸根結底，其絕不是人生應當追求的目標，求之不得也並不妨礙人成長為(wei) 一個(ge) 堂堂正正的高貴者。這也就是為(wei) 什麽(me) 恰是“其心三月不違仁”（《論語·雍也》）的顏回，被孔子本人認定為(wei) 自己最得意的學生———他把握住了真正能夠取決(jue) 於(yu) 自己的東(dong) 西，無論在什麽(me) 情況下都去奮力追求一種有價(jia) 值的人生，同時對於(yu) 簞食瓢飲的艱難現實生活毫不介意，而專(zhuan) 注於(yu) 實現自己作為(wei) 一個(ge) 人理想中應有的人格尊嚴(yan) 。

在上述反思人性的格局之下，我們(men) 或許沒有必要假設孔子的探究或我們(men) 對其的研究需起始於(yu) 對某種先行存在（ｂｅｉｎｇ）的實體(ti) 或本體(ti) 的確認，明指其為(wei) 某種內(nei) 在或外在，比如“心體(ti) ”或者“天命”之類的“形而上”存在者，進而主張以上兩(liang) 者之間的某種特殊的“契合”。如牟宗三便以為(wei) 孔子一方麵表現出“對於(yu) 超越而客觀的天、天命、天道之契接與(yu) 崇敬”，另一方麵“雖未說天即是一‘形而上的實體(ti) ’（Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｒｅａｌｉｔｙ）……實亦未嚐不涵蘊此意味”，再將其與(yu) 被視作內(nei) 在道德本體(ti) 的“心體(ti) ”合內(nei) 外為(wei) 一：最終“主觀地講的本心、性體(ti) 、仁體(ti) ”，又“必須與(yu) 客觀地講道體(ti) 、性體(ti) 相合一而為(wei) 一同一的絕對而無限的實體(ti) ”。且不論以上言論究竟更接近神秘主義(yi) ，還是中國式的對西方形而上學的理解，以此出發來探討孔子本人的思想甚至全部早期儒家的觀點，大概也並沒有理論上的必要。如將上述問題的核心視為(wei) 對於(yu) 道德價(jia) 值根源———人之應是的標準為(wei) 何———的追問，那麽(me) 無論在現代哲學還是在早期儒家思想中，這的確是一個(ge) 嚴(yan) 重問題，但此問題首先在先秦尚需待孟、荀等孔門後學加以展開，其次也並非影響全局的根本問題，甚至並非不了解此問題就不足以了解早期儒家思想的其他部分。實際上即便我們(men) 對於(yu) 某種價(jia) 值的根源心存疑惑，也未必一定就會(hui) 妨礙我們(men) 按相應的道德法則生活，並因此而獲得真實的自身人格由之而得到提升的感覺———也就是說，倫(lun) 理生活未必一定需要以某種所謂形而上基礎為(wei) 其開展的起點。這也意味著，我們(men) 在看待孔子與(yu) 早期儒家思想的時候，可以存在其他更為(wei) 多元的視角。

在這種考量之下，我們(men) 或許聚焦於(yu) 孔子與(yu) 早期儒家所構想的成就理想人格之“應是”的過程更為(wei) 實際。孔子主張我們(men) 應該努力追求人生中“可求”的內(nei) 容，那麽(me) 在此過程中，孔子所更加看重的，是通達“應是”的“成為(wei) ”（ｂｅｃｏｍｉｎｇ）與(yu) “轉變”（ｔｒａｎｓｆｏｒｍａｔｉｏｎ）———普通人如何逐步獲得應有的理想人格品質，如何逐步成為(wei) 君子、成為(wei) 仁者，乃至成為(wei) 聖人，獲得根本的自身轉變與(yu) 提升。在此意義(yi) 上，孔子的思考更接近亞(ya) 裏士多德式的倫(lun) 理學：“在亞(ya) 裏士多德的目的論體(ti) 係中，偶然所是的人（ｍａｎａｓｈｅｈａｐｐｅｎｓｔｏｂｅ）與(yu) 實現其本質性而可能所是的人（ｍａｎａｓｈｅｃｏｕｌｄｂｅｉｆｈｅｒｅａｌｉｚｅｄｈｉｓｅｓｓｅｎｔｉａｌｎａｔｕｒｅ）之間有一種根本的對比。倫(lun) 理學就是一門使人們(men) 能夠理解他們(men) 是如何從(cong) 前一狀態轉化到後一狀態的科學。”如果說某些先秦中國哲人也曾以“性”這樣的字眼來稱呼人應該達成的本質，那麽(me) 這樣的本質無疑乃是“弗取不出”（《性自命出》）的；如果孔子以“仁”表征著某種人的精神價(jia) 值或人格品質，那麽(me) 這個(ge) 字眼所指的或許也並非現成之物———“‘仁’是‘修身’所要達到的最高的標準”，而如何修身、如何達到這個(ge) 標準，則構成了困擾孔子與(yu) 早期儒家的中心“問題域”（ｐｒｏｂｌｅｍａｔｉｑｕｅ）。

“問題域”這個(ge) 來自法語的術語，曾被史華茲(zi) 用在自己對中國古代思想的研究之中，用以表明與(yu) 某種較為(wei) 模糊的“眼界”“視域”“通見”（ｖｉｓｉｏｎ）相對的，可加以客觀描述的確切的“提問語境”，並可逐步在研究者眼中顯現為(wei) 一組已經或尚未被前人明確提出的具體(ti) 問題。從(cong) 方法上講，這個(ge) 話題與(yu) 勞思光所謂中國哲學史的“基源問題研究法”有某種相通之處，均著眼於(yu) 對某學說或隱或顯的根本性預設的發掘。但對於(yu) 某“問題域”的圈定，首先，並不單純歸約為(wei) 對於(yu) 某“一個(ge) 獉獉”決(jue) 定性問題的尋找。實際上，在某學說的某一問題域中，很可能同時出現一組基礎性的、相互關(guan) 聯的問題。其次，也並不認為(wei) 該學說的其他部分，均可同等地從(cong) 以上邏輯上的理論原點演繹而出。某學說完全可以包含若幹相互關(guan) 聯的問題域，且每一問題域均衍生出一係列後續的理論問題。在這些問題域之間或許會(hui) 呈現某種關(guan) 係，但其衍生理論之間卻並不必然發生交叉。也就是說，某學說的甲問題域，對於(yu) 說明由其乙問題域衍生出的後續理論問題無效（反之亦然）。問題在於(yu) ，上述第二方麵的關(guan) 係問題，無論對於(yu) 最初進入特定問題域的古代思想家，還是對於(yu) 後來的現代研究者而言，都是模糊不清的。舉(ju) 儒家哲學為(wei) 例，如果其可被總結為(wei) “內(nei) 聖外王”之道，那麽(me) 實際上其學說可能包含兩(liang) 個(ge) 基本的問題域，前者關(guan) 乎“內(nei) 聖”之學，而後者關(guan) 乎“外王”之道，甚至我們(men) 還可以發現，在儒者的眼中前者與(yu) 後者之間還存在某種邏輯關(guan) 係，但是，對於(yu) 前者的掌握，在現實中並不會(hui) 真正有助於(yu) 解答源自後者的衍生問題———這也就意味著，對於(yu) 古人而言，主張個(ge) 人修養(yang) 對於(yu) 政治治理中的各種可能問題都有影響是出於(yu) 某種認識上的誤解；而對於(yu) 今人而言，在哲學史或者思想史的現代學科化研究中，仍然主張將上述兩(liang) 方麵內(nei) 容加以聯係，則屬於(yu) 某種理論上的錯位。因此毫不奇怪，我們(men) 的研究將限定於(yu) 某一有限的領域，僅(jin) 僅(jin) 立足於(yu) 厘清與(yu) “內(nei) 聖”話題有關(guan) 的修身等問題，而無涉於(yu) 對須獨立加以討論的、儒家政治性層麵關(guan) 懷的考察。

對早期儒家有關(guan) “內(nei) 聖”之學的問題域的勘察，由於(yu) 以往史有闕文，除了有關(guan) 孟子、荀子的知識之外，我們(men) 對孔子之後學在先秦———也就是本著所稱的“早期儒家”———更為(wei) 完整譜係的真實麵貌並無所知。幸而近三四十年來各種考古發現不斷湧現，我們(men) 借助郭店簡書(shu) 、馬王堆帛書(shu) 這樣的新材料，已經有可能勾畫出此問題域更為(wei) 全麵與(yu) 係統的圖景———一個(ge) 早期儒家“為(wei) 己之學”的圖景。“為(wei) 己之學”這個(ge) 詞語出自《論語·憲問》中孔子的言語：“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。”對此言語的詳細考察暫留待後文，我們(men) 首先欲指出的是，孔子將關(guan) 注人自身，將人自身作為(wei) 下工夫的對象，並通過轉化原本普通的自己而獲得理想人格品質的那種“道問學”的活動稱為(wei) “為(wei) 己之學”，而其對於(yu) 我們(men) 而言，至少具有三個(ge) 特征，應在深入其細節之前稍加表述。

“為(wei) 己之學”的第一個(ge) 特征，是集中表明了孔子對人自身的高度關(guan) 注。如果說“成仁”，或者說獲得“仁”這種品質、成為(wei) 一個(ge) “仁者”可被視為(wei) 孔子所倡導的“為(wei) 己之學”的主要目標，那麽(me) “仁”所包含的核心意味，便表明了一種人所應有的對自身高度關(guan) 注的態度。孔子對於(yu) “仁”的基本定位乃是“愛人”———“仁的主要內(nei) 容是‘愛’”。從(cong) 字麵上看，這似乎是對自己與(yu) 他人關(guan) 係的一種揭示，所謂“愛”意味著“施加好處給人，可以得到別人的擁護”。“愛”無疑是對於(yu) 某種情感、情緒的表達，往往見諸加惠於(yu) 人的行動上，但僅(jin) 將“愛”定位於(yu) 自己麵對他人的關(guan) 係維度中，未必能完整反映孔子對此的全部考量。對於(yu) “愛”更為(wei) 完善的理解，或許來自荀子貼切的體(ti) 察。

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”子貢入，子曰：“賜！知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣。”顏淵入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣。

這裏荀子借顏淵之口道出的“自愛”二字，正好為(wei) 我們(men) 揭示了“愛”同時還涵蓋著人與(yu) 自身的關(guan) 係維度。對一位“仁者”而言，對這個(ge) 維度的體(ti) 會(hui) 具有至關(guan) 重要的意義(yi) 。這種“仁者自愛”的重要性，或許長期以來被鄭玄“相人偶”的解說所遮蔽，但郭店簡書(shu) 中所見“從(cong) 身從(cong) 心”之“仁”字的出現，卻起到了撥雲(yun) 見日的作用。對於(yu) “仁”字的這種構形，郭沫若曾認為(wei) 其乃是“從(cong) 千從(cong) 心”之仁字“字例相同”的異文，而劉翔則認為(wei) ：“仁字較早的構形為(wei) ‘從(cong) 身從(cong) 心’，訛變為(wei) ‘從(cong) 千從(cong) 心’，省變為(wei) ‘仁’。”從(cong) 郭店簡書(shu) 中所見的大量“從(cong) 身從(cong) 心”之“仁”來看，劉翔的推測可能是相當合理的。“從(cong) 身從(cong) 心”的“仁”字構造，所欲表達內(nei) 容的重點，則大概正在於(yu) 揭示人對於(yu) 自身的關(guan) 注。也就是說，“仁”最基本的意思首先“表示心中想著自己，思考著自己，用當時的話說，就是‘克己’、‘修己’、‘成己’，用今天的話說，就是要成就自己、實現自己、完成自己”。上述種種，可能便是荀子所謂“自愛”的主要內(nei) 容。至於(yu) “愛人”，或許可被視為(wei) 這種“自愛”的推衍，“自愛”與(yu) “愛人”結合起來，方可覆蓋孔子所謂“仁”所包含的關(guan) 心自己與(yu) 關(guan) 心他人的兩(liang) 方麵內(nei) 容，而前一方麵的內(nei) 容，無疑具有更為(wei) 重要的意義(yi) 。在情緒的意義(yi) 上，孔子所謂“愛”，一方麵非常類似海德格爾所謂“操心”（ｓｏｒｇｅｎ），另一方麵也非常接近古希臘所謂“關(guan) 心”（ｅｐｉｍｅｌｅｉａ）。在前一種意義(yi) 上，“愛”是生存（ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）的基本樣式，是海德格爾所謂生存論的（ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌ）意義(yi) 上的“現身情態”（Ｂｅｆｉｎｄｌｉｃｈｋｅｉｔ）之一；在後一種意義(yi) 上，“自愛”所表達的對於(yu) 自己的關(guan) 心，正與(yu) 古希臘箴言“Ｅｐｉｍｅｌｅｉａｈｅａｕｔｏｕ”遙相契合。這句希臘語的意思是“關(guan) 心自己”（ｃａｒｅｏｆｔｈｅｓｅｌｆ），在很多古希臘文本中，其乃是作為(wei) 著名的德爾斐神諭“Ｇｎｔｈｉｓｅａｕｔｏｎ”（認識你自己）的背景出現，並具有比後者更為(wei) 寬廣的內(nei) 涵，甚至“認識自己”隻是以某種特殊的形式出現在“關(guan) 心自己”這一更一般的法則的內(nei) 部，隻是這種關(guan) 心的盡頭。

孔子對“為(wei) 己之學”的強調，絕對意味著他也同樣希望建立一種以“關(guan) 心自己”為(wei) 核心目標的哲學。如果說“為(wei) 己之學”首先立足於(yu) “關(guan) 心自己”，那麽(me) 這種以人自身為(wei) 對象的思考的第二個(ge) 特征則是，或許無須設想出某種先行的實體(ti) 化的“自我”或者“主體(ti) ”來作為(wei) 這種關(guan) 注的對象。孔子本人當然不會(hui) 對此問題有明確的言說，但我們(men) 完全可以推測，在缺少明確認知性追問的儒家哲學傳(chuan) 統中，或許正如芬格萊特所言：“‘自我問題’可能不是指一個(ge) 知性的問題，而是指人的一項任務，即實現人的‘真正自我’，從(cong) 而使其達到完善境界的任務。”這也就意味著，脫離了“為(wei) 己之學”所設定的改變自己、使自己成為(wei) 自己之所應是的種種實踐，“我自己”根本就不存在。利用某些現代西方哲學的術語來表述，“人的‘實體(ti) ’不是綜合靈魂與(yu) 肉身的精神，而是生存”，在此意義(yi) 上，人的“自己”（ｓｅｌｆ）既不是心理學意義(yi) 上的“自我”（ｅｇｏ），也不是傳(chuan) 統形而上學意義(yi) 上現成的“主體(ti) ”：“主體(ti) 這一存在論概念所描述的不是‘我’之為(wei) 自身的自身性，而是一種總已現成的事物的自一性與(yu) 持存性。從(cong) 存在論上把‘我’規定為(wei) 主體(ti) ，這等於(yu) 說：把我設為(wei) 總已現成的事物。”與(yu) 此相反，類似於(yu) 我們(men) 不主張孔子或早期儒家堅信存在某種“形而上的實體(ti) ”作為(wei) 現實道德價(jia) 值的根源，我們(men) 同樣不主張上述意義(yi) 上的現成主體(ti) ，不準備如“占統治地位的”傳(chuan) 統學說那樣，“持駐地把頑冥的現成自我物設為(wei) 先行具有的東(dong) 西”，而首先“就必須從(cong) 這樣的先行具有中轉出身來”。那麽(me) ，“我們(men) 究竟應當如何正麵獉獉領會(hui) 主體(ti) 、靈魂、意識、精神、人格這類東(dong) 西的非物質化的存在？”①人格如果並非現成之物，那麽(me) 其意義(yi) 必定來自某種過程性，而對其的任何斷定也必然會(hui) 涉及孔子所欲強調的那種使之成為(wei) 其所應是的活動。如此確定自己應是為(wei) 何，使自己占據主體(ti) 地位，便需要一個(ge) 不可或缺的“主體(ti) 化”（ｓｕｂｊｅｃｔｉｖａｔｉｏｎ）過程，而脫離了完善這一過程的“為(wei) 己之學”的內(nei) 容，所謂人自身的主體(ti) 性根本無從(cong) 談起———利用海德格爾的術語，對於(yu) 人之應是為(wei) 何的問題，需從(cong) “生存論建構［Ｅｘｉｓｔｅｎｚｉａｌｉｔａｅｔ］”的角度來發問。

專(zhuan) 注於(yu) 上述改變自己、成就自己、使自己主體(ti) 化的建構過程，便引出了“為(wei) 己之學”的第三個(ge) 特征：對於(yu) 工夫（ｅｘｅｒｃｉｓｅｓ）或者說修身（ｃｕｌｔｉｖａｔｉｏｎ）技術的強調。自己並非一個(ge) 單純的認識對象，而是必須下工夫加以訓練，才能逐步展露應有的麵貌。反觀古希臘，如果說“認識你自己”意味著僅(jin) 僅(jin) 將自己作為(wei) 認知的對象來看待，那麽(me) 這種思路在古希臘哲學中，也從(cong) 來都沒有徹底完成對“關(guan) 心自己”的取代。從(cong) 蘇格拉底的時代直到希臘化時期，哲學中始終回蕩著“ｅｐｉｍｅｌｅｉａ”的基調，並在斯多葛派與(yu) 伊壁鳩魯派哲學家那裏奏出強音。“‘ｅｐｉｍｅｌｅｉａ’不隻是指這種一般態度或這種把注意力轉向自己的方式。‘ｅｐｉｍｅｌｅｉａ’也總是指某些人自身訓練的活動，人通過它們(men) 控製自己、改變自己、淨化自己和改頭換麵。由此，就有了一係列的實踐。”同樣的修身實踐或者說以改變自己為(wei) 目標的訓練活動，也清晰地構成了孔子與(yu) 早期儒家“為(wei) 己之學”的問題域的邊界。在儒家傳(chuan) 統中，“工夫”是一個(ge) 被反複討論的話題，尤其宋明理學家們(men) 對於(yu) 存養(yang) “工夫”的談論車載鬥量，不過早有學者提醒我們(men) ，討論儒家傳(chuan) 統中的工夫問題，需要更長遠的眼光：“言工夫，一般人都易以為(wei) 始自宋儒。其實孔子要人做仁者，要人踐仁，此‘踐仁’即是工夫。孟子道性善，言存養(yang) 擴充，盡心知性，此所言者，無一不是工夫。又孟子言養(yang) 浩然之氣，則更是工夫之著者。”在此基礎上我們(men) 將目光轉向更古老的過去，上述論斷或許有待更進一步的擴充。正如郭店簡書(shu) 中的一些主張提示我們(men) 的那樣，對於(yu) “工夫”這個(ge) 話題的討論，根本不必局限於(yu) 傳(chuan) 統儒家“心性之學”的範圍。我們(men) 現在完全有可能在“為(wei) 己之學”的話題下麵，梳理出一個(ge) 早期儒家以修身為(wei) 目標的各種自身技術（ｔｅｃｈｎｉｑｕｅｓｏｆｔｈｅｓｅｌｆ）的譜係。

如果說孔子早就已經意識到，在生活裏沒有什麽(me) 是現成的、順理成章的，人為(wei) 了成就自己，必須隨時有所付出，付出時間、付出精力，甚至付出生命本身，而這種無休止的努力付出或許就是“工夫”這個(ge) 中文詞的意義(yi) ———誠如徐複觀所言：“以自身為(wei) 對象，尤其是以自身內(nei) 在的精神為(wei) 對象，為(wei) 了達到某種目的的人性論，則是為(wei) 了達到潛伏著的生命根源、道德根源的呈現———而加內(nei) 在的精神以處理、操運的，這才可謂之工夫。”如果說願意過這種有付出的生活並對其加以主動揭示就是從(cong) 事哲學，那麽(me) 早期儒家哲學中匯集到“為(wei) 己之學”這個(ge) 題目下的種種修身技術，更是一種無論在中國還是西方都具有相似地位的“生存的藝術”。它和“我們(men) 的社會(hui) 中極為(wei) 重要的全部實踐相關(guan) ”，人們(men) 通過“反思和自願的實踐”，“不僅(jin) 確定了各種行為(wei) 的規則，而且還試圖自我改變，改變自己獨特的存在，把自己的生活改變成一種具有審美價(jia) 值和反映某些風格標準的作品”。作為(wei) 這種藝術的鑒賞者，本著希望在從(cong) 這個(ge) 角度看待儒家哲學的同時，為(wei) 我們(men) 更深入地與(yu) 遠在西方的“他者”展開對話提供新的可能。

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