《西銘》中的即孝明仁與(yu) 以孝實仁

作者：閆雷雷（陝西師範大學哲學學院講師）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七七年歲次丙午正月廿四日乙酉

          耶穌2026年3月12日

張載《西銘》一篇，照朱子劃分，“於(yu) 時保之”以前，論仁體(ti) 極其宏大，此句之後，論事天工夫十分親(qin) 切。譬如前半篇擘畫出宏大局麵，後半篇則審慎落子。其總攝處，則程伊川所闡“理一分殊”，亦可以說是善繼張載之誌意。因此，不僅(jin) 後半部分論事親(qin) 、事天工夫是作用，體(ti) 現理一分殊；前半部分天親(qin) 對舉(ju) 而言，仁體(ti) 之中也已包含分殊。自《西銘》作出後，曆代注家皆服膺理一分殊之旨。然而，在此共識下，對《西銘》中貫穿的兩(liang) 個(ge) “對子”——天與(yu) 親(qin) （或者從(cong) 工夫的意義(yi) 上說，仁與(yu) 孝）如何理解，則有不同。首先是朱子闡發的即孝明仁說，此說最為(wei) 普遍；其後王船山在《張子正蒙注》中則主張以孝實仁說，亦不為(wei) 無據。二說雖皆認同理一分殊，但不同的思路導致二人理解具體(ti) 文本以及理一分殊之大旨時呈現出富有意味的區別。

朱子非常重視《西銘》的前五句，“塞帥體(ti) 性”兩(liang) 句則為(wei) 全篇樞紐。前兩(liang) 句“乾稱父，坤稱母”，朱子固然認為(wei) 此句在說理一，萬(wan) 物同體(ti) ，皆是天地大父母所生；但也指出，理一分殊並非僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 後麵的民物之別、民內(nei) 的差異，在首句就已經體(ti) 現，用一“稱”字就是借親(qin) 來喻天。自己父母畢竟與(yu) 天地大父母不同，但因為(wei) 是“稱呼”、借說，所以重心在天地乾坤上，人須思量天地如何直接與(yu) 我相關(guan) ，如何於(yu) 我有生成之德。這之後的“同胞”“吾與(yu) ”及同胞之內(nei) 的分殊，都是在乾坤大父母的意義(yi) 上來說的。船山固然也承認這種理一的含義(yi) ，但他認為(wei) ，“天人合一”在周敦頤《太極圖說》中已揭示明了，張載作《西銘》，意在繼此補充出“天親(qin) 合一”之義(yi) 。人之所以要呼乾為(wei) 父、稱坤為(wei) 母，因為(wei) 乾坤具有父母之名義(yi) 下要求的實際，即人心所不敢背、不忍忘的健順之德，其與(yu) 人身父母的差別也隻在形體(ti) 方麵，性情則沒有二致。所以，乾坤為(wei) 人之大父母，反過來就是父母即小天地。本來，朱子認為(wei) 《西銘》本旨不是言孝，經船山在破題之時重孝的這一反轉，舉(ju) 凡後麵文本涉及的人倫(lun) 關(guan) 係都可以視作孝親(qin) 的推擴，而不必比照著事親(qin) 之孝來說事天之仁。

在此，可以專(zhuan) 舉(ju) “尊高年，所以長其長”一句說明。這一句和其他涉及爵、齒、德以及不幸遭遇的人群都是承接前麵“民胞”一句而來，指民中的分殊。朱子遵循借孝言仁的思路，認為(wei) 天下之老在年老這一點上是一致的，因此尊敬天下之高年者的方式正是對待我之尊長的方式。乍看起來，《西銘》原文及朱注與(yu) 孟子所言“老吾老，以及人之老”非常相似，後者中的“吾老”意指我之父兄，那麽(me) 《西銘》此句中的“長”是否也包含“父”？朱子認為(wei) ， “尊高年，所以長其長”中的“長”，按照借孝言仁的思路及同胞的大定位，隻能理解作兄弟中的庶兄，在年齡的層麵上與(yu) 以位、以德、以遭遇而言的其他兄弟區別開來。這是因為(wei) ，最先說“乾父坤母”是在借孝言仁、以親(qin) 喻天，後麵一旦落到人際內(nei) 部、“民吾同胞”的層麵，則人倫(lun) 關(guan) 係隻能落在兄弟層麵來說，可謂借友、悌言仁。“乾父坤母”已經是以父母喻天地，那麽(me) 之後天地所生的任何事物都不能夠被喻之為(wei) 父母了。反觀船山，他以孝落實仁，因為(wei) 其對《西銘》開篇就定了天親(qin) 合一的基調，後麵的事君、敬老、慈幼等都可以直接是孝的推擴，或者說是為(wei) 大孝所包括與(yu) 要求的，因此在理解“尊高年”的問題上，船山即直循孟子老幼及人的說法，並認為(wei) 這種同類的感通是最為(wei) 真切明白的，也就不會(hui) 像朱子一般在借孝言仁的思路中注意解釋的分寸。

《西銘》自“於(yu) 時保之”以下展開事親(qin) 與(yu) 事天的工夫，不外敬、愛兩(liang) 者。“違曰悖德”至“踐形”“惟肖”，一反一正來呈現逆、順此工夫則所至地位迥異，“知化”“窮神”與(yu) “無忝”“匪懈”則均是從(cong) 正麵揭示循此工夫造詣之深淺。其後，緊接著以六位聖賢之行事落實來說，更具體(ti) 呈現了事親(qin) 、事天的要求與(yu) 關(guan) 係。

六位聖賢錯落分布，禹、舜、曾參為(wei) 聖，潁封人、申生、伯奇為(wei) 賢。在論聖賢行事的每一句中，朱子認為(wei) 前半句都是在說事天，後半句都是論事親(qin) 。以首句為(wei) 例，“惡旨酒”是禹之事天，“顧養(yang) ”是事親(qin) ，但始終是借著事親(qin) 來說明事天，所以重頭不在孝親(qin) 而在行仁上。張載這句話隻是借用孟子所言“世俗所謂不孝者五”其中之一的“好飲酒，不顧父母之養(yang) ”來說明禹遏絕人欲的仁德，用朱子的話說，即是禹在照養(yang) 天而已，並不幹世俗孝不孝事。這種借孝言仁的思路在後四位身上看得更明顯，朱子在注解中很清楚地論列了舜、申生、曾子、伯奇與(yu) 天之舜、申生、曾子、伯奇的區別。給朱子注解提供此種分別的來源，恰恰就是聖賢行仁之事與(yu) 孝行的某些契合。正是由於(yu) 這種契合，也由於(yu) 聖人在孝行上即達於(yu) 極致而為(wei) 大孝、為(wei) 仁（不盡然由於(yu) 處變處困所致），使得我們(men) 多少會(hui) 忽略這種類比之間的區分，甚至認為(wei) 這種區分亦屬不必。但是，禹“惡旨酒”絕非等同於(yu) 世俗不好飲酒而顧及父母之養(yang) 而已，同樣，如曾子之養(yang) 身保體(ti) 也不僅(jin) 僅(jin) 是全生全歸，也包括了臨(lin) 終時的得正與(yu) 一生行道的弘毅。這是在聖人身上的理一分殊，即借孝親(qin) 說聖人之行仁。更何況，後麵所舉(ju) 三位賢人之行事未能無失，並未盡孝，所以，借孝言仁的思路正可以容納此種不足而說明舉(ju) 例的用意。朱子在解釋弟子疑惑時往往申說此意，例如，盡管申生、伯奇雖恭受父誅、勇從(cong) 父令，但不免陷父於(yu) 惡而不能稱其為(wei) 孝。然而，由於(yu) 張載是借孝言仁，申生、伯奇對父親(qin) 的態度拿來對待天卻恰恰正好，畢竟晉獻公作為(wei) 人父有妄，天卻無妄，所以從(cong) 之皆順。

反觀船山，他並不把敬身、樂(le) 天直接看作事天工夫，而是看作行孝的要求，事親(qin) 孝就是事天仁。因為(wei) 天親(qin) 合一的這種關(guan) 係，具體(ti) 到六位聖賢的行事中，三位聖人之行事在船山那裏會(hui) 更容易得到解釋。以聖人之大孝即達成仁德，或者說因其仁德則行孝時自然成為(wei) 大孝。但由於(yu) 船山把朱子借孝言仁的兩(liang) 層歸並來講，因此並不存在天之舜、天之申生等一人而兩(liang) 分的情況，這種即孝而大孝的巧合在船山這裏變成了普遍的情況。唯有做到如禹之“惡旨酒”，才算是顧親(qin) 之養(yang) ；唯有做到如曾子之啟手啟足、得正而斃，才稱得上是全受全歸。這樣一來，孝的標準極高，而孝即仁，這是以孝實仁的思路。船山常以申生不能正親(qin) 之大過來解釋何以申生隻能算是恭而不得為(wei) 孝，如此一來，似乎與(yu) 船山認為(wei) 《西銘》就是在言孝的判斷頗為(wei) 齟齬。但因為(wei) 申生之例緊承舜孝而來，申生也隻是與(yu) 舜化頑父之大孝相比而難以稱孝，實際上其處變之時能無所逃，已是難能可貴。這又可以歸結到天親(qin) 的某種一致性理解，舜能感格頑父，天亦有氣化之偏，需要如舜之大人來挽救；伯奇聽從(cong) 艱難之父命，也與(yu) 天道雖為(wei) 易簡卻同樣包含險阻相合。天亦有偏失，與(yu) 人相似，相較於(yu) 朱子天人之別的思路明顯不同。

《西銘》得張載筆力作出，後世綿延不絕的解釋愈發印證了其經典地位。朱子與(yu) 船山的即孝明仁與(yu) 以孝實仁，是兩(liang) 種代表性的解釋思路，在各自的文本解釋中呈現出饒有意味與(yu) 分寸感的區別。與(yu) 經典的活力相伴的是人心的生動，為(wei) 我們(men) 今天體(ti) 會(hui) 同呼吸、共命運的同胞之感，傳(chuan) 承踐行仁孝之道帶來了源源不斷的啟示。

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